В.Н.Порус. Рациональность. Наука. Культура


---------------------------------------------------------------
     © Copyright В.Н.Порус
     Email: vporus@monnet.ru
     Date: 13 Jan 2003
---------------------------------------------------------------

     <B>УНИВЕРСИТЕТ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ ОБРАЗОВАНИЯ
     КАФЕДРА ФИЛОСОФИИ</B>



     В. Н. Порус

     Рациональность
     Наука
     Культура



     <b>Москва
     2002</b>




     Рациональность  - великое  благо или тупик культуры? Что  такое научная
рациональность?  О парадоксальной  сущности человеческого  разума, о трудном
выборе,  перед  которым  оказалась  современная культура: ориентироваться на
горизонт  универсальных ценностей или довериться "прагматическому  разуму" -
размышляет доктор философских наук В. Н. Порус в этой книге. Перед читателем
развертывается панорама современной философии науки, рассматриваются взгляды
ее виднейших представителей. В поисках ответов на вопросы,  волнующие  наших
современников, автор обращается к опыту истории.
     Книга  адресована  философам-профессионалам   и  всем  тем,  кто  любит
философию по призванию души.


     Издание  осуществлено при финансовой поддержке фирмы "Статус" (Вильнюс,
Литва).


     Рецензенты: доктор философских наук Б. И. Пружинин
     доктор философских наук А. Л. Никифоров




     <b>Содержание</b>

     От автора

     <b>I. Научная рациональность</b>

     <b>"Парадоксальная рациональность". Очерки о научной рациональности.</b>

     <i>Введение
     Очерк 1. Корабль рациональности между Сциллой и Харибдой
     Очерк 2. Системное моделирование научной рациональности
     Очерк 3. Критика и рациональность
     Очерк 4. Парадоксальная рациональность</i>

     <b>О перспективах эпистемологии
     Рациональность
     Рационализм

     II. Философия науки</b>

     <b>Альтернативы    научного    разума   (к    анализу    романтической   и
натурфилософской критики классической науки)
     Цена "гибкой" рациональности (о философии науки Ст. Тулмина)
     Рыцарь Ratio
     "Радикальный конвенционализм" К. Айдукевича и его  место в дискуссиях о
научной рациональности
     "Научный реализм": проблемы и перспективы
     Чарлз Пирс и современная "философия науки"
     Пространство в человеческом измерении</b>

     <b>III. Наука и культура</b>

     <b>"Проблема демаркации" в культурном контексте эпохи
     "Конец субъекта" или пост-религиозная культура?
     Вырождение трагедии
     Наука как культура и наука как цивилизация


     От автора</b>

     Перед  читателем сборник  моих  работ, опубликованных в  разные годы  и
объединенных общей тематикой. Некоторые из них  я слегка очистил от отсохшей
со временем  шелухи.  Правка  эта  минимальна  и  никак не сказалась  на  их
содержании.
     На  протяжении своей жизни в философии мне приходилось менять некоторые
свои  взгляды. Думаю,  это нормально  для мыслящего  человека. Тем более это
понятно, если вспомнить, свидетелями и участниками каких разительных перемен
оказались  люди моего поколения.  Но  здесь  я  хотел бы -  очень  коротко -
определить твердые основания, на которых  строилось и строится мое отношение
к затронутым в этой книге проблемам.
     1.  Рациональность  мысли  и действия (в  том  числе -  находящая  свое
воплощение  в  науке) -  одна  из  основных  ценностей,  образующих горизонт
культуры.  Попытки  вывести рациональность из  этого  ряда, низведение ее до
инструмента  для  достижения  прагматических целей, имеют в  конечном  счете
контркультурную направленность. Иными словами,  культура в  моем понимании -
это  в высшей  степени <i>рациональный</i> тип человеческого бытия. Разумеется, это
не  означает,  что все содержание культуры  сводится к  рациональному; более
того,  культура,  в  которой  рациональность  уродливо гипертрофирована  (и,
следовательно, обращена  в свою противоположность), не может жить и обречена
на  гибель. Культура без рациональности или с  недоразвитой  рациональностью
подобна  умалишенному,  культура,   в  которой  рациональность  вытесняет  и
подменяет  собой  все  или   многие  иные  человеческие  ценности,   подобна
умирающему от жажды.
     Современный   рационализм   как  философское   мировоззрение   сохранит
значимость и  перспективу,  если сможет достойно ответить на эти два вызова:
контркультурного  иррационализма  и столь  же  разрушительной  для  культуры
гипертрофированной  рациональности.  Поэтому  исключительно важна работа над
оформлением  критико-рефлексивного  "самосознания" рационализма;  недостаток
такового,  по  моему  мнению,  является  причиной  грустных  явлений,  когда
рационалисты, как будто защищающие свое  мировоззрение  от названных  угроз,
как-то  исподволь становятся похожими на своих противников, иногда заимствуя
у них и терминологию, и шкалу оценок.
     2.  Наука нашего  времени -  сложное многомерное  явление, для оценки и
понимания которого не  достаточны упрощенные  идеализации.  В ХХ веке  стало
модой критиковать науку  за то, что она якобы отворачивается от человека, от
наиболее  важных  для  него  проблем:  смысла и ценности его  жизни,  выбора
культурных ориентаций, самоопределения личности в пространстве свободы.  Эта
критика часто несправедлива.  Однако  нельзя  отмахиваться от нее с  помощью
хрестоматийных   сравнений  науки   с  инструментом,  который,  дескать,  не
ответственен   за  способы  его  применения.  Наука,  самосознание   которой
акцентирует ее служебную, инструментальную роль, по сути, соглашается занять
маргинальную позицию по отношению  к культуре.  Это таит в себе  опасность и
для науки, и для культуры.
     Некоторые  оптимисты  полагают,  будто  наука -  самая  здоровая  часть
культуры,  что  иммунитет  рационального  критицизма   предохраняет   ее  от
разложения  даже тогда,  когда культура  в  целом  клонится  к упадку. Я  не
разделяю  такого оптимизма. В больной культуре не может быть здоровой науки.
Но  наука -  один из важнейших  защитных механизмов  культуры.  Самосознание
науки  неотделимо  от философии. Поэтому философия, противопоставляющая себя
науке,  занятая только  критикой научной  рациональности, волей  или неволей
работает на упадок культуры, является разрушительной силой, что бы ни думали
об этом те или иные мыслители.
     3.  В своих взглядах на культуру я присоединяюсь  к традиции, идущей от
Канта:   культура   определяется   ценностями,   концентрирующимися   вокруг
абсолютной значимости Человека. Мне известны  и  понятны  аргументы критиков
этой  традиции. Многие  из  этих  аргументов серьезны и заставляют  искать и
находить новые ресурсы ее интеллектуальной защиты. Говорят о биологических и
социобиологических  предпосылках морали  и  нравственности, об  исторической
относительности  моральных  норм,  об  эволюции  культуры,  в  ходе  которой
ненадежные   скрепы  морали  замещаются  (якобы  к  общей  пользе)  жесткими
правовыми  каркасами.   Глубокомысленно  подчеркивают  многообразие  и  даже
"несоизмеримость"  культур,  из  чего  делают (совершенно  нелепый,  на  мой
взгляд)  вывод о неправомерности культурных универсалий  (словно речь идет о
сравнении   людей   с   муравьями  или  "пришельцами").  Протестуют   против
"репрессивности" культуры по отношению  к индивиду, затиснутому в ее матрицы
и  обреченному на бунт ради своей  свободы. Ссылаются на исторический  опыт,
якобы свидетельствующий о  том, что  именно стремление к "высшим  ценностям"
культуры   часто  оборачивается   глобальными  гуманитарными   катастрофами,
вспоминают,  что  дорога  в  ад  вымощена  благими  намерениями;   призывают
переложить  реверс:  не  человека  ориентировать  на  культуру, а  напротив,
культуру ориентировать на человека, <i>каков  он есть</i>, а  не на вымышленную его
"сущность" и связанные с ней "абсолюты".
     Можно   спорить  или   соглашаться   с  разными  трактовками  культуры,
по-разному оценивать  современную культурную  ситуацию  и исторический путь,
который к ней привел.  Но необходимо  осознать  грань,  за  которой  критика
частных культурных  состояний  превращается в тотальную критику культуры.  У
человечества  есть только два пути: путь культуры (со всеми его недостатками
и  трудностями)  и путь в  пропасть,  путь в  пост-человеческую  реальность,
наподобие той, какая изображена в романе Татьяны Толстой "Кысь".
     Разговорцы и разговорчики о неминуемом "закате культуры"  шли и раньше.
Но  на  пороге  XXI века,  который, боюсь,  может оказаться  страшнее своего
предшественника, они уже не  выглядят невинными словесными упражнениями. Мне
отвратительны   и  мазохистский   пессимизм,  смакующий  детали  наступающей
катастрофы,  и дурацкий оптимизм, отводящий тревожные  упоминания о  кризисе
культуры вариациями на темы  "авось" и  "небось". Да, культура  смертна,  но
продолжительность ее жизни напрямую зависит от усилий людей. Проблема в том,
как направить эти усилия.
     Этим вызывается моя критика постмодернизма как философии. Я вижу в этом
"зрелом сознании увечной  эпохи"  (М.  Эпштейн) симптом болезни,  ведущей  к
одряхлению  и смертному  изнеможению  культуры.  Популярность постмодернизма
вполне объяснима: ведь культурная ориентация на абсолютную ценность Человека
утомительна,  тогда  как  ироническое  отношение  к культуре,  превознесение
сиюминутности  и  малости  человеческого существования  -  привлекательно  и
соблазнительно. Хотелось бы надеяться,  что философы нашего времени вспомнят
урок  Одиссея,  слушавшего песни  сирен, но  не последовавшего их гибельному
призыву.
     Я выражаю самую искреннюю  благодарность  всем моим друзьям, учителям и
коллегам, в  сообществе которых сформировались мои взгляды, за постоянную  и
критическую поддержку.  Особая  благодарность - литовской  фирме "Статус"  и
лично г-ну Владасу Беляускасу за щедрую и бескорыстную финансовую поддержку,
без  которой  издание  этой  книги  было  бы  сильно   затруднено  или  даже
невозможно.

     Москва, ноябрь 2002 г.



     <b>I. НАУЧНАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ


     Парадоксальная рациональность
     (очерки о научной рациональности)

     Введение</b>

     Рациональность  -  волнующая  загадка.  Удивительный  факт:   хотя  без
обсуждения  этой  темы  не   обходится  практически  ни   одно   современное
философско-методологическое   исследование,  хотя   споры   вокруг  проблемы
рациональности  не  утихают  и  становятся все  более  острыми,  хотя массив
литературы,   прямо  или   косвенно  посвященной  этой  теме,  увеличивается
лавинообразно<sup>1</sup>,   нет  ни   общепринятого   определения   понятия
"рациональность", ни согласия в том, что считать проблемой, связанной с этим
понятием.  Более того,  высказываются сомнения в том, что это понятие вообще
необходимо в философии  и методологии науки.  Такое положение  можно назвать
скандалом  в   философии.  Но  вспомним,  что   ряд  подобных   скандалов  в
естественных науках, в математике, в гуманистике дал мощный импульс развитию
этих сфер знания  (например, знаменитые "скандалы"  с  понятиями "бесконечно
малой  величины",  "вероятности", "множества", "силы",  "личности"  и  др.).
Вспомнив, продолжим дискуссию.
     Говорят, что проблема рациональности - сверстница самой  философии,  ее
родословную можно возвести  к Пармениду  и элеатам.  Во  всяком  случае, она
давно тревожит философов. В наше время тревога возросла. Причин тому немало.
Но,   пожалуй,   главная   -   это   трудные   времена,    наступившие   для
рационалистического   мировоззрения:   парадоксы  современной   цивилизации,
связывающей как свои жизненные надежды, так и смертельные с прогрессом науки
и техники, противоречивость целей и ценностей этой цивилизации,  обнаружение
противоразумности  исходов  той деятельности, которая, казалось  бы,  вполне
контролируется разумом, оскудение духовного бытия на фоне  гигантского роста
информации, наконец, реальность бесславной  катастрофы, которую ощутило  еще
недавно мнившее себя бессмертным и всемогущим человечество.
     Все это, конечно,  не могло  не усилить сомнения в прочности фундамента
рационализма, в котором естественное место занимает понятие "рациональности"
-  соответствия Разуму, разумности.  Не  слишком  ли вольно мыслители разных
эпох  обращались с этим понятием?  Говоря о разумности  бытия, деятельности,
мышления, они как бы предполагали ясным  вопрос о Разуме.  Если известны его
основные свойства, рациональность чего бы то  ни  было не составляет никакой
проблемы: наличие этих  свойств свидетельствует о рациональности, отсутствие
- о нерациональности, наличие противоположных свойств - об иррациональности.
Остается только установить эти свойства.
     Есть соблазн проследить исторический  путь,  обозначенный классическими
попытками решения этой задачи. Но путь этот слишком долог. Поэтому доверимся
читателю, знакомому с идеями Аристотеля и Платона, Декарта и Спинозы,  Канта
и  Гегеля,  и вместе с  ним выйдем на  самый близкий нам по времени  отрезок
этого пути.
     "Откуда берет начало упорный поиск рационального? Возможно, это реакция
на  саморазрушение  современного  мышления...  спор о  рациональности  есть,
скорее всего,  спор  о  границе,  до которой докатилось  это саморазрушение.
Рационалист   борется  уже  не   за   какие-либо  частные   моменты   своего
мировоззрения, а за саму возможность его принципиальной  защиты.  Эпицентром
этих  споров  сегодня стала  наука  -  последний  бастион,  сопротивляющийся
демифологизирующей работе человеческой критики",  - констатирует современный
исследователь<sup>2</sup>.  Действительно,  естественно стремление философа,
осмысливающего  трагическую  ситуацию  глобального  "саморазрушения"  мысли,
утратившей  веру в, казалось бы,  незыблемые  ее основания, вернуть эту веру
хотя  бы простым  указанием  на сферу,  в  которой  эти  основания  остались
прочными.   Такой  сферой,  начиная  с  известного   исторического  момента,
считалась наука - парадигма рациональности<sup>3</sup>.
     Если  наука  -  воплощенная  рациональность, то критерии рациональности
совпадают   с    критериями   научности.   Такое   переименование   выглядит
привлекательно: наука -  более "ощутимый"  объект, чем  Разум. Напрашивается
путь:  исследуем  этот объект, установим его сущностные, необходимые  черты,
закономерности  существования и развития  - и  получим рациональность  в  ее
высшем проявлении: "научную рациональность".
     Переключение  внимания на "научную рациональность"  как будто избавляет
философскую  методологию от "эссенциализма" - спекулятивного  рассуждения  о
"сущностях",  якобы  стоящих  "за  спиной"  у реальных  объектов,  доступных
эмпирическому исследованию. В свое время критика "эссенциализма" К. Поппером
произвела такое  сильное  впечатление на  современных  философов науки,  что
рассуждения о  том, что такое рациональность <i>per se</i>, стали считать признаком
дурного тона. Вместо этого предпочитали вычленять, обобщать и  анализировать
свойства и характеристики научного мышления,  проявляющиеся в действительной
практике научных коммуникаций. Выходило, что если наука рациональна, то этим
она обязана наличию этих свойств и характеристик.
     Этих, но... каких именно? Почему одни характеристики и свойства следует
считать описаниями <i>научной</i> рациональности, а другие - нет? Или - почему одни
характеристики являются в большей степени <i>рациональными</i>, чем другие?
     К.   Хюбнер  выделяет  пять  основных  форм  <i>интерсубъективности</i>  (т.е.
общезначимости, обеспечивающей продуктивную интеллектуальную  коммуникацию),
в которых проявляет  себя рациональность:  <i>семантическую интерсубъективность</i>
(ясность  и  общая приемлемость  понятий  и  построенных  из  них суждений),
<i>эмпирическую  интерсубъективность</i>   (обоснованность  чьих-либо  высказываний
эмпирическими  фактами,   бесспорными   для  всех   участников   дискуссии),
<i>логическую   интерсубъективность</i>  (обоснованность  высказываний  логическими
выводами), <i>операциональную интерсубъективность</i> (ясность, воспроизводимость и
общеприемлемость    определенных   образцов    деятельности),    <i>нормативную
интерсубъективность</i>  (ясность,  понятность  и  общее  согласие  относительно
правил поведения).  Заметив,  что  эти  формы  соответствуют лишь  имеющимся
интуициям и "что претензии на точные дефиниции в данном случае не могут быть
выдвинуты", он  делает  характерную  оговорку:  таким путем  можно  избежать
недоразумений,   связанных   с   "эссенциалистской"   трактовкой    проблемы
рациональности. "Меня интересует не чт такое рациональность как таковая, а в
каком смысле употребляется  сегодня  это  слово.  Следовательно,  я  пытаюсь
только,  говоря словами  Витгенштейна, выработать  правила нашей современной
"языковой  игры",  пронизанной   идеалами   науки"<sup>4</sup>.   Иначе,   о
рациональности можно говорить  по правилам, принятым в современной культуре,
язык   которой   испытывает  мощное   воздействие   науки  и   ее   истории.
<i>Интерсубъективность</i>  понятий  и   суждений  и  есть  то,   что  мы  называем
<i>рациональностью</i>.
     Но  интуиция "интерсубъективности" ведет к выводу,  чрезвычайно важному
для К. Хюбнера,  но  шокирующему для тех, кто видит  в науке и только  в ней
парадигму   рациональности:   большинство  противопоставлений  "рациональной
науки"  и   "иррационального   мифа"  неверны   и   не   имеют  убедительных
методологических  оснований.  Если  рациональность - это  многообразие  форм
интерсубъективности  понятий и суждений, то  миф  не  менее  рационален, чем
наука.
     Если  же  задача не  в  том,  чтобы  найти  сходства  и  родство  между
различными формами мышления, как научными, так и ненаучными, а  в том, чтобы
найти  коренное  отличие  научной   рациональности,  то  опора  на  интуицию
недостаточна.  Хотелось  бы  иметь  критерии,  позволяющие  четко   отделить
рациональную  науку  от  нерациональных и  иррациональных  сфер  мышления  и
деятельности. Методологическая стратегия,  направленная  на проведение  этой
разграничительной линии, получила название "демаркационизма".
     Демаркационистами  были  логические  позитивисты  и  критиковавшие   их
"критические рационалисты". Они  расходились в вопросах, связанных с выбором
критериев  "демаркации"  (верификация  или  фальсификация  научных  гипотез,
значения  терминов или принципы "логики исследования"), но были едины в том,
что  если  выбор  будет  сделан  правильно,  проблема  "демаркации"  получит
окончательное  решение, а следовательно, критерии научности, они же критерии
рациональности, получат ясное, однозначное и неизменное  содержание. Научная
рациональность  перестанет быть проблемой,  и  это откроет путь к  пониманию
рациональности "как таковой".
     Логико-позитивистский    и    "критико-рационалистический"     варианты
демаркационизма оказались  неудачными, хотя их сторонникам нельзя отказать в
настойчивости,  последовательности  и  таланте,  принесшим  немало в  высшей
степени  полезных  и поучительных результатов  в логике и методологии науки.
Может быть, самым  поучительным  из  этих результатов  была как  раз неудача
самой идеи  "демаркации". Ошеломляюще-очевидной причиной  этой неудачи стало
то,   что   проводимые   с  помощью   тех  или   иных  абсолютных  критериев
рациональности  и  научности  границы  оказались  "прокрустовым  ложем"  для
реальной  научной  деятельности.  Это  немедленно  обнаружилось,  как только
демаркационизм был экстраполирован на историко-научные исследования: история
науки   становилась  либо  полностью  иррациональной,  либо  искажалась   до
неузнаваемости<sup>5</sup>.
     Такая ситуация вызывала интуитивный протест. Более чем странно выглядит
теория   научной  рациональности,   согласно  которой   рациональная   наука
изображалась бы как развитие мысли, не поддающееся рациональному объяснению.
Конечно, можно  было бы сравнить такую теорию с "методологическим  идеалом",
относящимся к  реальной  научной практике как должное к  сущему. Однако  это
противоречило  бы исходной  задаче:  вместо того, чтобы найти в  науке идеал
рациональности, пришлось  бы сопоставлять науку с таким  идеалом.  А значит,
сам  идеал должен  был предшествовать исследованию  критериев  научности. Но
ведь обращение к науке и было вызвано сомнениями в этом идеале!
     Каковы  бы  ни  были  неудачи  логических  позитивистов  и  критических
рационалистов  -  они  не означают крушения  самой  стратегии,  положенной в
основу их "демаркационизма". Такая стратегия вообще не  может быть разрушена
отдельными  неудачами. Не  удалось  найти "правильный",  настоящий  критерий
научности  и рациональности  -  что  же, не  все  потеряно, возможен и новый
поиск! Нужно только верить, что  абсолютный критерий или критерии могут быть
найдены.  Такую стратегию можно назвать "методологическим абсолютизмом"  или
просто "абсолютизмом".
     Антиподом "абсолютизма" является "релятивизм" - вера в то, что нет и не
может  быть  абсолютных критериев  рациональности, а потому  в  дело годится
любой  из  них, если  вообще  имеет смысл заниматься  этим делом. Ведь можно
рассуждать и  так:  поскольку абсолютной рациональности нет,  то  все равно,
будем мы  называть  какие-то  критерии  "рациональными"  или нет,  а значит,
проблема рациональности - псевдопроблема.
     Неужели  методология   науки   обречена  на   лавирование  между  этими
крайностями? Это было  бы слишком печально. На вызов, поставленный своим  же
собственным   развитием,  она   должна   ответить  так,  чтобы  не  утратить
перспективы  развития  и  не  потерять  кредит  доверия, которым ее наделяет
современная наука.  Вместе с тем  проблема, которая выходит  на первый план,
имеет  более  общий  смысл: ее  решение  имело  бы  важные  последствия  для
философии в целом.



     <b>Очерк 1</b>
     <b>Корабль рациональности
     между Сциллой и Харибдой</b>


     Абсолютизм и релятивизм -  Сцилла  и  Харибда  философии и  методологии
науки.
     Абсолютизм антиисторичен, он омертвляет образ науки и дискредитирует ее
в качестве Воплощения  Разума. Он превращает науку в  "символ веры", научную
деятельность  -  в следование  догме  Кодекса, отступление от  Кодекса  -  в
преступление против Разума.
     Релятивизм ведет к безверию и скептицизму,  размывает любые определения
и границы науки, лишает Разум  всяческого авторитета,  а  в  итоге разрушает
рационалистическое мировоззрение<sup>6</sup>.
     Надо провести  корабль  методологии  и философии  науки  между  Сциллой
абсолютизма и Харибдой релятивизма, причем в отличие от Одиссея, современный
методолог вряд ли осведомлен, какое из этих двух зол менее опасно!
     Последуем за современными одиссеями в их попытках решить эту задачу.


     <b>1.  У.  Куайн:  "Натурализованная  эпистемология"  как  теория  научной
рациональности.</b>

     Полемизируя  с  "догматическим эмпиризмом" логических позитивистов,  У.
Куайн в 60-х годах выдвинул программу "натурализации эпистемологии". Ее суть
заключалась в следующем: вместо того,  чтобы  выдвигать  априорные  критерии
научности  и  пытаться  с  их  помощью  проводить  мифические  "демаркации",
эпистемология должна исследовать реальный процесс  научного познания подобно
тому, как естественные науки исследуют  природные явления и процессы. "Лучше
заняться  раскрытием того, как на  самом  деле  протекают  процессы научного
развития и обучения, чем  фабриковать вымышленные схемы, чтобы  с их помощью
получать  столь же фиктивные результаты",  предлагал  У.  Куайн<sup>7</sup>.
Наукой,  способной  выполнить  эту  задачу,   он  считал  в  первую  очередь
когнитивную психологию. "Эпистемология или нечто  подобное  ей должна занять
свое место  в качестве раздела психологии, а следовательно, естествознания в
целом"<sup>8</sup>.
     Поскольку теория рациональности понималась как часть эпистемологии, она
вслед  за  последней  также  должна  была  стать  в  ряд  естественнонаучных
дисциплин. Концепция Куайна приобрела множество последователей и в 70-е годы
была   одной    из   самых    модных    эпистемологических    программ    на
Западе<sup>9</sup>.  Но  попытки  ее  реализации  встретились  с  серьезными
трудностями.
     Логические  позитивисты,  в  частности  Р.  Карнап, видели  предпосылку
рациональной  научной  дискуссии  в   наличии  общего  языкового  каркаса  и
универсальной   общезначимости  логических  правил,  которым  подчинено  его
функционирование.  Если  диспутанты  пользуются  разными   каркасам,  они  -
полагали  логические  эмпирицисты -  всегда  имеют  возможность  адекватного
перевода  своих  утверждений  в некий общий  для  них  метаязык. Однако, как
показал  Куайн,  уверенность  в этой  возможности  безосновательна.  В  этом
заключался  известный  тезис  о  неполной  детерминированности  перевода,  в
доказательстве которого Куайн видел опровержение логико-позитивистской догмы
об  аналитичности  отношения  синонимии.  Отсюда   следовало,   что  понятию
рациональности    необходимо    придать    иной    статус,    отличный    от
логико-эмпирицистского.
     Какой  же  именно?  Первоначальные интенции Куайна  заключались  в том,
чтобы  определить   этот  статус  в  терминах  бихевиористской   психологии.
Рациональность научной  методологии должна  была сводиться к психологическим
обобщениям   наблюдений   за  ментальными   процессами,   характерными   для
научно-исследовательских    ситуаций.    Как     показали    психологические
эксперименты,  одинаковые  обобщения  можно получить  при  наблюдении  таких
ситуаций, когда ученые применяют различные,  даже  противоположные  методы и
формы рассуждений. Поэтому бихевиористская когнитивная  психология оказалась
явно недостаточным средством  для объяснения рационального "консенсуса"  или
рациональных разногласий.  Это можно  было  отнести  за счет  ограниченности
бихевиористской психологии и надеяться,  что  иные психологические концепции
лучше справятся  с этой задачей<sup>10</sup>. Но  критики  "натурализованной
эпистемологии"  справедливо  отметили,  что  любая  психологическая  теория,
положенная в основу концепции рациональности, окажется  перед  выбором: либо
прибегнуть   для   оценки   своих   обобщений    к   "априорной"   концепции
рациональности,  либо  согласиться  с  неустранимой  плюралистичностью  этих
обобщений и, следовательно, признать множественность рациональностей. Первый
путь отрицает саму  идею "натурализованной эпистемологии", второй путь ведет
к  релятивизму   со  всеми  его  нежелательными  последствиями<sup>11</sup>.
Корабль "натурализованной эпистемологии" в нерешительности остановился перед
этим выбором.




     <b>2. К. Поппер: наука - единство рациональности и демократии</b>

     Концепция "демаркации" К.  Поппера, противопоставленная  позитивистским
(логико-эмпирицистским)  программам  обоснования  научного знания,  получила
широкое признание  в философско-методологических  дискуссиях середины нашего
века  и  легла  в  основу  "критического  рационализма"  как  направления  в
философии науки и социальной философии.
     Опуская частности,  суть этой  концепции  можно выразить  в требовании:
границы  науки должны совпадать с границами рациональной критики. Образцом и
воплощением рациональной критики К. Поппер считал Большую Науку -  ту науку,
романтический  и  привлекательный  образ которой  сложился  на рубеже XIX-XX
веков,  усилиями  великих  преобразователей  науки  и   культуры  -  Дж.  К.
Максвелла,  Э.  Резерфорда,  Н. Бора,  А.  Эйнштейна  (если называть  только
физиков).  Самой  характерной   чертой  этой  науки  полагалась  беззаветная
смелость,   с   какой   ее   творцы   создавали   рациональные   конструкты,
претендовавшие  на  Картину Мироздания, не останавливаясь перед  решительной
ломкой представлений, сложившихся ранее, если того требовали опыт и логика.
     Взяв  за  образец  Большую  Науку,  "критический  рационализм"  призвал
направить силу человеческого интеллекта на критику всей  действительности  -
всего, что существует в человеке,  обществе и природе. Для этой силы не было
непреодолимых  преград.  Табу,  традиции, догмы,  идейные  и  идеологические
клише, суждения авторитетов и вождей, социальные нормы  и законы, сакральные
ритуалы,  моральные  и эстетические  суждения - все это рассматривалось  как
возможные  объекты  рационального  анализа  и  критики. Разум  отвергает все
сверхразумное, для  него нет  неприкосновенных святынь,  и  даже то, во что,
казалось  бы,  "можно  только  верить",  подвержено  суду Разума и  ждет его
вердикта.
     Но прежде всего Разум направляет свою критическую мощь на  самого себя.
Его суждения,  каким  бы  статусом  или степенью  общности они ни  обладали,
должны  быть  подвергнуты  критике  (критической проверке,  сопоставлению  с
опытом)  как всякие другие гипотезы, догадки,  предположения. Таким образом,
рациональность   полагалась   самокритикой  Разума,   в  которой   последний
обнаруживается  и  реализуется. Это поднимало пафос рациональной критики  на
небывалую  высоту.  Она представала единственным  Абсолютом, низводящим  все
прочие "абсолюты" до уровня человеческих мнений.
     Однако,  если  рациональность  обнаруживается  в  критике, то и критика
должна доказать  свою  рациональность.  Принцип  рациональной критики - если
принять его за  критерий рациональности  - сам должен  подвергаться критике,
которая... не может  не  следовать этому  же  принципу. Так перед философией
"критического  рационализма"  возникала  известная  с  древности  логическая
трудность <i>petitio principii</i>.
     К. Поппер, сознавая эту трудность, отмечал, что рационализм, основанный
на принципе критицизма,  не обязательно  связан  с  каким-то "окончательным"
решением    проблемы   обоснованности    или    оправданности    предпосылок
критики<sup>12</sup>. Ведь если даже предположить, что существуют абсолютные
и  бесспорные критерии рациональности (тем самым выводя их из-под  критики),
то  и  в этом случае  необходимой предпосылкой всякой рациональной дискуссии
является признание всеми ее участниками этой абсолютности и бесспорности. Но
такое  возможно  только,  если  участники  являются  рационалистами.  "Можно
сказать,  что рационалистический подход должен  быть  принят и только  после
этого   могут   стать   эффективными  аргументы   и   опыт.   Следовательно,
рационалистический   подход  не   может   быть  обоснован  ни   опытом,   ни
аргументами".  В  основании   рационалистического   подхода,   если  угодно,
рационалистического     настроя,     лежит     "иррациональная     вера    в
разум"<sup>13</sup>.
     Нелепо   на  основании  этих   высказываний  приписывать  "критическому
рационализму"  некие  уступки иррационализму.  Мысль  Поппера  проста. Устои
рациональности сами нуждаются в опоре. Если искать эту  опору "внутри" самой
же рациональности, логического круга не  избежать. Предпосылкой рациональной
дискуссии  следует считать не наличие  неких абсолютных и  обязательных  для
всех мыслящих существ критериев,  а  прежде всего готовность участников этой
дискуссии признать над собой  власть разумного начала. Ситуация рациональной
дискуссии возникает как  конвенция и в дальнейшем поддерживается устойчивыми
традициями, регулирующими поведение рационалистов-единоверцев.
     Систематическое  единство таких  традиций  - это Большая Наука, мечта и
идеал Поппера, демократическое сообщество в  чистом виде, самое  открытое из
всех  возможных  человеческих обществ. Установка на  рациональную критику  и
признание  непререкаемой власти  критериев  рациональности -  это не  только
методологические регулятивы, но и моральное <i>credo</i> граждан Республики Ученых.
В  этой  идеальной   республике  нормы  гражданского  поведения  практически
полностью совпадают с  моральной регуляцией, пронизанной духом рационального
критицизма.
     Не стоит  рассуждать  об утопичности этой идеи.  Когда  мы имеем дело с
идеалом, глупо упрекать его за  то, что  он  не похож  на  реальность. Более
того, сила идеала - именно  в  его непохожести на всем известную и никого не
удовлетворяющую действительность. В  этом  идеале  Демократия  Большой Науки
является истинной  предпосылкой Критической Рациональности,  и в то же время
Рациональность является условием и предпосылкой Демократии. Нет ничего более
демократичного,  чем самодержавие Критического Разума,  и  нет ничего  более
разумного,  чем  открытое  демократическое сообщество  рационально  мыслящих
людей.
     Так  "критический  рационализм"   пытался  разорвать  логический  круг,
придавая проблеме обоснования рациональности многомерный, объемный характер,
выводя   ее   из   плоскости   одного   только   методологического  анализа.
Рациональность  -  во всех сферах  человеческой деятельности  -  оказывалась
зависимой  от  демократического  устройства  Большой   Науки,  а  само   это
устройство   полагалось  следствием   веры  в  Разум,  его  объединяющей   и
направляющей силы. Взаимозависимость демократии  и  рациональности -  идеал,
который  К.  Поппер  и его  последователи  перенесли  из  философии науки  в
социальную философию<sup>14</sup>.
     Научная рациональность,  по  Попперу, это  рациональная логика научного
исследования. Он решительно отказался от  "догм эмпиризма", согласно которым
конечным обоснованием знания, и  следовательно, обоснованием деятельности по
добыванию  этого  знания  является  "эмпирическая  достоверность",  которую,
считали неопозитивисты,  можно установить процедурами "верификации", то есть
опытного подтверждения. "Я утверждаю, - писал Поппер, -  ...что мы  не можем
дать  нашим  теориям  и  верованиям  какое-либо позитивное  обоснование  или
какое-либо позитивное основание. Иными словами, мы не можем найти какие-либо
позитивные основания тому,  чтобы считать наши теории истинными. Более того,
я  утверждаю, что вера  в то, что  мы можем найти такие основания и  что нам
следует   их  искать,  не  является   сама   по  себе  ни  рациональной,  ни
истинной..."<sup>15</sup>.
     Взамен этой "догмы" Поппер предложил рассматривать рациональность науки
как  методическое  движение от одних научных гипотез к другим, оправдываемое
теми  достоинствами, которые приобретают  научные гипотезы по мере того, как
им удается сопротивляться опровержениям.  Основаниями для выдвижения гипотез
и последующего  их обсуждения могут служить возможности, которые открываются
этими гипотезами  для решения научных проблем. При этом следует помнить, что
могут существовать и другие гипотезы,  которые могли бы справиться с данными
проблемами  лучше, чем уже  выдвинутые.  Поэтому исследователь  должен  быть
всегда  готов отказаться от своей гипотезы, если она опровергнута опытом или
нашлась другая, более  перспективная, более плодотворная  и смелая гипотеза.
Но  научное исследование  никогда  не  может  быть  завершено  окончательным
вердиктом  о том, какая  из предложенных гипотез является истинной "на самом
деле".
     С понятием "истины" у Поппера были сложные отношения.  С одной стороны,
он  называл  себя  "реалистом",  то есть  был уверен,  что  наука  исследует
реальные объекты  и  ее  суждения  -  это  более или менее  верные догадки о
<i>реальности</i>.  С другой стороны, он был уверен в том, что никакое эмпирическое
суждение не  может претендовать на точное и полное совпадение с  этой  самой
реальностью.  Зато  можно  гарантировать,  что   всякое  предложение  науки,
противоречащее фактам, должно  быть отброшено как  ложное. Поэтому  наука  в
точности  знает,  какие  ее  суждения  ложны,  но  не  может   гарантировать
окончательной истинности ни  одного  из своих суждений. Но что  такое факты,
способные опровергнуть  любую  теоретическую гипотезу? Раньше  многих Поппер
понял и признал так называемую "теоретическую нагруженность" фактов, то есть
их зависимость от теоретического знания,  позволяющего не только отбирать те
наблюдения, которые  в  своей совокупности  дают  описания  "фактов",  но  и
истолковывать их  именно как данные факты, а не что-то иное. Поэтому было бы
правильно говорить  о "фактах", как  об определенных следствиях из принятого
корпуса теоретического знания.  Но тогда получается,  что  в споре фактов  и
теоретических гипотез на самом деле на стороне фактов выступают иные теории,
сами по себе также нуждающиеся в эмпирической проверке. И, следовательно, не
факты судят теорию,  а одни теории судят другие,  то есть имеет  место  спор
различных  догадок  и гипотез.  Таким  образом,  все  научное  знание  имеет
предположительный (гипотетический) характер.
     Из  этого  следует,  что  суждения  науки,  относящиеся  к  реальности,
каким-то  образом  "причастны"  к  истине, но  никогда  нельзя  окончательно
установить  степень этой причастности. Поэтому для того, чтобы  не смешивать
свою точку зрения с позицией "наивного" или  "метафизического реализма" (для
которого истинность  суждения - это совпадение его содержания  с реальностью
как   таковой),    Поппер   придумал   логическую   концепцию,   позволяющую
устанавливать изменения "истинностного" содержания  в  научных  суждениях по
мере  их  опытного  испытания.  Само  же  это  содержание  Поппер  назвал не
истинностью, а "правдоподобием" (<i>verissimilitude</i>)<sup>16</sup>. Это  понятие
было  встречено  с  энтузиазмом  теми  философами,  которые  увидели  в  нем
методологическую замену "старому", дискредитированному понятию  "сходства  с
истиной", замену,  которая оправдана  теми  преимуществами, которое оно дает
для "реалистического"  описания целей  науки, не  будучи  при этом отягощено
"метафизическим"  смыслом<sup>17</sup>. Однако логическая  экспликация этого
понятия  встретилась со  значительными  трудностями,  что  вынудило  Поппера
отказаться  от  тех  определений,  с  помощью  которых  оно  было введено  в
методологию науки<sup>18</sup>. Было показано, что  мера "правдоподобия"  не
может быть установлена без введения  дополнительных допущений,  которые сами
зависят как  раз от  тех принципиальных  положений  "наивного  реализма",  с
которыми  Поппер  предпочел бы  расстаться.  Но  интуитивный  (логически  не
эксплицированный) смысл <i>verissimilitude</i> был слишком важен для  Поппера и его
последователей,  и они  предпочли не  расставаться с  ним,  оставив  логикам
будущего разбираться в его достоинствах и недостатках.
     Понятие "правдоподобия"  понадобилось  Попперу для  того, чтобы придать
смысл  понятию  "научного   прогресса".  Наука  прогрессирует  тогда,  когда
увеличивается  степень  правдоподобия  ее  суждений. "В  науке (и  только  в
науке),  -  подчеркивает  Поппер, - можно говорить о  подлинном прогрессе: о
том, что  мы  знаем больше, чем  раньше"<sup>19</sup>. В этом  смысле  смена
"концептуальных каркасов" или  фундаментальных  теорий способствует научному
прогрессу, если она позволяет получать более правдоподобные научные суждения
и  при  этом  избавляет  от  противоречий  с  известными  фактами.  "Научные
революции" - это  те  случаи в истории  науки,  когда  смена фундаментальных
оснований  способна  резко  увеличить  "запас  истинности",  содержащийся  в
корпусе научного знания. Правда,  это  совсем  не гарантирует  от того,  что
суждения, ныне признанные  истинными, завтра окажутся ложными  под давлением
"фактов".  Но  в  этом  судьба  науки  -  она  безостановочно  идет  вперед,
отбрасывая свои  собственные предположения,  и  выдвигая все  новые,  будучи
уверена, что таким способом только и можно осуществлять познание мира.
     Безусловно,  мы  имеем  дело с идеалом  научного  познания. Конечно, он
может  быть подвергнут (и многократно подвергался) критике. Но  его ценность
так велика,  что ее не могли поколебать  в глазах Поппера и его  сторонников
никакие,   даже   самые,   казалось    бы,    "реалистические"   ссылки   на
"действительную", а не идеализированную науку и ее историю. В споре идеала и
реальности ни одна из сторон не имеет решающего преимущества: если  реальная
история  отличается   от   "рационального"  хода  событий,  то  либо   такая
действительность не разумна, либо  дефектен разум, претендующий на то, чтобы
диктовать  свои  законы действительности. Однако идеал все же  более значим,
чем  отклоняющаяся  от  него  реальность,  ибо  он  выступает  как  ориентир
человеческого  поведения,  указывающий  в  сторону  возвышения  духовного и,
следовательно, вещественно-материального  бытия.  Если  люди  выбирают  этот
ориентир, они способны переделывать действительность, придавая ей сходство с
Разумом.
     Идеал  теории  научной  рациональности должен стать вровень  с  идеалом
науки. Соответственно, такая теория должна строиться на фундаменте идеальных
критериев научности. В этом смысле К. Поппер явно склонялся к "абсолютизму",
ведь  идеал не может не быть абсолютным<sup>20</sup>. Именно в  этом моменте
его методология оказалась мишенью для критики релятивистов.


     <b>3. Т. Кун: критика "критического рационализма"</b>

     Другое  направление   критики  "догматического  эмпиризма"  в  западной
философии науки 60-70-х годов было связано с "историцизмом", и прежде всего,
с  именем Т. Куна. Тезис автора "Структуры  научных революций" заключался  в
том,  что  лишь  история  науки, а  не априорная методологическая  концепция
способна  ответить на  вопрос о критериях рациональности в  науке. Однако ее
ответы  могут  быть  различными  и   непохожими  друг  на  друга;  научно  и
рационально то, что принято в качестве такового данным научным сообществом в
данный исторический период. Каждая "парадигма"  устанавливает свои стандарты
рациональности и  пока она  господствует,  эти  стандарты абсолютны,  но  со
сменой парадигм происходит и смена стандартов рациональности.
     Что касается  демаркационной линии  между наукой  и  не-наукой,  то она
может быть проведена, однако не так, не тогда и не там, где, как  и когда ее
проводили  "критические  рационалисты".  Т.  Кун  не  ставил  под   сомнение
рациональность   науки.   Более   того,  он  утверждал,  что   именно  своей
рациональностью  наука  отличается  от прочих  сфер умственной деятельности.
Однако рациональность не есть нечто такое, что может  быть рассмотрено вне и
независимо от исторически-конкретного состояния науки.
     Рациональные критерии, на которые  ученые опираются при оценке  опытных
суждений,  должны  быть  непроблематичными. Когда  критерии установлены, они
определяют  собой образцы исследовательской деятельности. Научная  работа  и
ведется по этим образцам ("дисциплинарным матрицам"). До тех пор, пока такая
работа успешна,  вопрос о рациональности решается  просто  и однозначно: то,
что   не   соответствует   образцам  (критериям),  не   рассматривается  как
рациональное.
     Если  же  работа  ученых  перестает  приносить желательный успех,  если
возникают  веские основания  для сомнений  в  принятых образцах рациональной
деятельности (исследование  ситуаций,  в которых такие сомнения  возникают и
оцениваются  как  веские,  составляет  наиболее  важную,  по Т.  Куну, часть
философии науки),  то исследователи оказываются  перед  выбором:  продолжать
упорствовать  в своей приверженности данным образцам или попытаться изменить
их.  Но  чтобы  сменить "парадигму", необходимо иметь какие-то  рациональные
основания  ее   критики,   иными  словами,   нужна  некая  система  образцов
рациональной исследовательской деятельности, отличная от данной.  Пока такой
системы нет, никакая рациональная критика имеющейся "парадигмы" невозможна.
     Смена "парадигмы", иначе говоря, изменение  представлений ученых о том,
какая исследовательская  деятельность должна считаться рациональной, была бы
вообще  невозможной,  если  бы не  было альтернатив, если бы свое  право  на
существование  "парадигмы" не  отстаивали  в конкуренции друг с  другом.  Но
реальная  история  науки такова,  что  пространство  выбора между различными
системами  рациональных   образцов   исследовательской  деятельности  всегда
заполнено. Жизнь науки  есть  постоянное чередование  относительно спокойных
периодов,   когда   подавляющее   большинство   исследователей   уверено   в
незыблемости  принятых  ими  стандартов,  образцов,  критериев  рациональной
деятельности и безусловно следует им,  и периодов, когда  такая  уверенность
колеблется или утрачивается, когда "парадигмы" вступают в конкурентный спор,
рано  или поздно заканчивающийся победой одной из них и установлением нового
периода спокойствия и "нормальной" работы.
     Что  определяет  успех "парадигмы" над своими соперницами?  В ответе на
этот вопрос - специфика куновского "историцизма". Выбор  между "парадигмами"
совершают люди, работающие в науке. И этот выбор обусловлен отнюдь не только
"когнитивными" факторами, он зависит от человеческих пристрастий, убеждений,
авторитетов,   социально-психологической   атмосферы  и   традиций  "научных
сообществ",  а  также  от  многих  других "внешних"  по  отношению  к  науке
воздействий  социально-культурной среды.  Ситуации,  в  которых  совершается
такой выбор,  Т. Кун называл "экстраординарной" или "революционной"  наукой.
Попадая  в  такие  ситуации,  наука  не только не  обнаруживает  <i>differentia
specifica</i>,  а наоборот, становится похожей на споры  философов или ценителей
искусства,   дискуссии   астрологов   или  психоаналитиков.  Таким  образом,
"демаркацию"   можно  провести   только  в  периоды   "нормальной"   научной
деятельности, когда  наука  сама  себя  строго отличает  от того, что  ею не
является и не может являться.
     Различение между  "нормальной" и  "революционной" наукой, сделанные  Т.
Куном, затрагивали существо вопроса: что такое научная рациональность, какую
роль она играет в  развитии (росте)  научного знания, что  объединяет и  что
разъединяет научное сообщество.
     Т.  Кун  различал два рода  критики. Рациональная критика - это критика
при опоре  на основания, не подлежащие критике  (такая  критика имеет  место
тогда, когда ставятся под вопрос  частные  действия или компетенция ученого,
но  не  основания  его деятельности). Нерациональная  критика - это то,  что
возникает "только  в моменты кризиса, когда  основы  соответствующей области
оказываются под  угрозой"<sup>21</sup>.  Поэтому рациональность  связывается
только  с  критикой  первого  рода, а  следовательно,  с решениями  научного
сообщества   (на  самом  же   деле   -   лидерами,  авторитетами,  небольшой
"эзотерической"   группой   экспертов,  которые  навязывают  свое  понимание
рациональности - через  систему профессиональной  подготовки  и  обучения  -
остальным членам научного сообщества). Рациональность  становится  продуктом
научных конвенций.
     Но если  так, то  переходы от одних "парадигм" к  другим, не имеют  - в
принципе   -   рационального   (или   лучше   сказать,   мета-рационального)
обоснования.  История  всякий раз  переосмысливается заново.  Почему  ученые
оставляют  хорошо  обжитые  пространства  своих фундаментальных теорий  ради
сомнительных выгод,  которые им сулят новые "дисциплинарные матрицы"? Какими
соображениями они руководствуются  при этом? Т. Кун обращал внимание  на то,
что    мы    еще   плохо   представляем   себе    этот   процесс,   подменяя
конкретно-историческое  его  изучение общими  схемами,  в основании  которых
лежат некоторые "догматические" утверждения  о том, что познание развивается
прогрессивно,  переходя  от  незнания к знанию, от  неполных  знаний к более
полным и совершенным - и так далее, до сияющих вершин абсолютной истины.
     "Мое собственное впечатление,  -  писал Т. Кун, - ...состоит в том, что
научное сообщество редко принимает новую теорию или не  принимает ее вообще,
пока не разрешит все или  почти все количественные,  числовые головоломки, с
которыми  имела  дело  ее  предшественница.  С  другой стороны,  они  иногда
жертвуют  объяснительной силой, хотя и  неохотно, иногда  оставляя  решенные
ранее вопросы открытыми, а иногда  объявляя  их вовсе  ненаучными... В любом
столетии научное знание, уже имеющееся в наличии, в сущности исчерпывает то,
что  необходимо  знать, оставляя очевидные  головоломки только  на горизонте
существующего знания. Не является  ли возможным, или даже  вполне вероятным,
что современные ученые меньше знают из  того,  что надо знать о  своем мире,
чем ученые XVIII  века знали  о своем?... Пока мы не можем ответить на такие
вопросы, мы не знаем, что такое научный прогресс  и, следовательно, не можем
надеяться  объяснить  его.  С  другой стороны, ответы на  эти  вопросы очень
близко  подведут нас  к искомому объяснению... Уже  ясно, что  объяснение  в
конечном счете может быть психологическим или социологическим"<sup>22</sup>.
     Последний вывод особенно болезненно затрагивал убеждения тех, кто видел
в научном  развитии  объективную  логику  и  верил  в прогресс, состоящий  в
увеличении истинного  знания. Т. Куну пришлось разъяснять, что  он выступает
не против рациональности, а против ее узкой трактовки, против отождествления
рационального и логически-нормативного анализа. Расширение рациональности, к
которому     призывал     Т.     Кун,     заключалось     в      привлечении
социально-психологических   характеристик  научных  сообществ  для  описания
радикальных изменений в науке. Но  если верно, что социально-психологические
явления   могут   быть  объяснены  вполне  рационально,   то   обратное  уже
сомнительно:   допускает    ли   рациональность    социально-психологическое
истолкование?  Здесь  возникают  те  же  трудности, с  которыми  столкнулась
"натурализованная  эпистемология",  с  той  лишь  разницей,  что   последняя
апеллировала не  к социальной, а к личностно-когнитивной психологии (с точки
зрения Куайна субъектом научного познания является индивид, тогда как Т. Кун
таким субъектом считает научное сообщество).
     Помимо этого,  категорические  утверждения Т.  Куна о "несоизмеримости"
парадигм,  о якобы  фатальном изменении стандартов  рациональности при смене
парадигм,  вызвали  множество   законных  возражений<sup>23</sup>.   Все  ли
стандарты  меняются  столь  радикально?  Например,   можно  ли  говорить  об
изменении  логических законов?  Если же не все,  то почему  нельзя  видеть в
"инвариантных"  стандартах искомые абсолюты рациональности? Равноправны ли в
качестве  критериев  рациональности  логические  законы  и принятые  образцы
решения "головоломок"?
     Но  самое  главное,  что  было  сразу же отмечено  основными  критиками
"историцизма", это  релятивистские выводы, следовавшие из концепции Куна. К.
Поппер, например, прямо назвал позицию Куна релятивизмом и выступил с самыми
решительными    возражениями.    Критика   Поппера    направлялась    против
отождествления "научной рациональности" с образцами научно-исследовательской
деятельности, некритически воспринимаемыми и поддерживаемыми членами научных
сообществ.  Тезис  релятивизма,  утверждал  Поппер,  был  бы   действительно
неоспорим, если бы его сторонникам удалось  доказать, что ученый, мыслящий и
действующий в рамках "концептуального каркаса"  (framework) своей парадигмы,
не имеет  никакой возможности  вырваться из своей "тюрьмы", иначе  как  став
"иррационалистом". Это было бы  действительно  так, если бы был  верен более
общий   тезис,  неявно  наличествующий  в  концепции  Куна:   для  человека,
принадлежащего  данному  научному сообществу, нет и  не  может  быть никакой
рациональности, отличной от  той, какая вытекает из парадигмы,  определяющей
всю деятельность этого сообщества. Но этот тезис не имеет, утверждал Поппер,
ни логических, ни историко-научных оснований. История  науки не  распадается
на  "несоизмеримые"  отрезки, между  которыми - периоды  полного прекращения
рациональной коммуникации.
     Рациональность  науки позволяет ей  выходить  за рамки  "концептуальных
каркасов",  рациональная  критика всегда возможна,  и в  ней  тайна  научной
рациональности. Такова позиция Поппера, которую он противопоставил куновской
концепции "расширенной рациональности".
     Еще более решительное  возражение с его стороны  вызвало  представление
Куна о механизмах,  побуждающих ученого  принять тот или иной  "каркас",  то
есть ту или иную рациональность, и в дальнейшем работать так, словно никакой
иной рациональности не существует.
     Цель ученого, утверждает Т. Кун, не истина (этот термин вообще мог бы в
принципе  быть  исключен  из  описаний  научной  деятельности),  а   решение
концептуальных или  инструментальных  "головоломок".  Успех  вознаграждается
признанием соответствующего научного сообщества, мнение людей, не включенных
в  это сообщество, вообще  не  учитывается  или учитывается в незначительной
мере. Таким образом, вопрос о рациональности деятельности ученого решается в
зависимости от двух факторов: практического успеха  и  оценки этого успеха в
кругу единомышленников.  Поэтому, с одной стороны, научное сообщество крайне
консервативно   в   своих  оценках   собственной  рациональности  (ибо   эта
консервативность -  условие  единства и  общности),  с другой стороны -  оно
настроено  почти   всегда   на  полное   отрицание  "чужой"  рациональности,
претендующей на решение  тех же вопросов, над  которыми ломают  головы члены
данного сообщества.
     Отсюда  понятно,  что представления  о прогрессе  науки,  основанные на
понятии  возрастающей  истинности  научных  суждений  (какой   бы  смысл  ни
вкладывался   в   это   понятие),  должны  быть,  по   Куну,  исключены   из
методологической   и  философской  рефлексии   над   наукой.   "Что   же   в
действительности  требует  объяснения? Не то, что ученые  открывают истину о
природе,  и не то, что они  все  более приближаются к истине... Мы не  можем
распознать прогресс в продвижении к этой цели, скорее, мы  должны объяснить,
почему  наука  -   наш  самый  бесспорный  пример  полноценного  познания  -
развивается так, а не иначе,  и  прежде всего мы  должны выяснить,  как  это
фактически происходит"<sup>24</sup>.
     Решения о том, соотносятся ли научные теории с исследуемыми объектами и
каковы  точки этого соотнесения, принимают те, кто выбрал  именно эти, а  не
другие инструменты  объяснения. Основания  этого выбора  можно, считал  Кун,
искать  в социологических и  психологических  обстоятельствах, в особенности
тогда, когда  на  роль инструментов  объяснения  претендуют сразу  несколько
научных теорий. Логический анализ ситуаций выбора может оказаться совершенно
непригоден уже  хотя  бы  потому, что  "парадигмы" задают и свою собственную
логику, а следовательно, у разных "парадигм" будут  и разные логики.  Вместо
"логики  научного  открытия"   мы  получаем  "психологию  исследования",   -
процесса, охватывающего и периоды" нормальной" науки, и "кризисные" периоды.
     Именно  психология   и   социология  призваны   объяснять,   почему   в
"нормальные"  периоды ученые  упорно держатся за принятые  ими теоретические
основания  решения "головоломок",  при  этом часто  "жертвуя  объяснительной
силой"   конкурирующих  парадигм,  иногда  не  обращая   внимания   даже  на
возникающие   противоречия  между  опытом  и  объяснениями,  получаемыми  на
основании   усвоенных   теоретических   догм  либо  пытаясь  устранить   эти
противоречия  за счет "добавочных допущений" (гипотез <i>ad hoc</i>),  не выводящих
за  рамки "своей парадигмы",  а  в периоды  "кризиса" мучительно ищут  новые
теоретические "гештальты" (Кун  сравнивает это с тем, как человек, увидевший
в рисунке  психологического теста "утку", с большим трудом  заставляет  себя
увидеть в том же рисунке "кролика").
     Именно это и вызвало решительный  протест  К.  Поппера. И не могло быть
иначе. Ведь согласие с такой позицией,  с его  точки зрения, означало  бы ни
мало, ни много, как  полную сдачу позиций рационализма. Поппер не допускал и
мысли о том, что понимание  рациональности может  быть сведено  к выполнению
стандартных операций в рамках принятых предпосылок или же расширено до такой
степени, что включало бы социологические и социально-психологические  мотивы
принятия решений (например, выбора научных теорий или методов, согласия  или
несогласия  относительно  используемых логических  правил и норм и т.д.). По
его  мнению, это  была  бы не  рациональность,  а  торжество иррационализма,
возрождение  субъективизма  и  релятивизма, казалось,  навсегда  отброшенных
успехами науки Нового времени.
     "Я нахожу идею  обращения к социологии или  психологии удивительной,  -
заявил Поппер. - Я нахожу ее разочаровывающей, поскольку она показывает, что
все,  что  я ранее  возразил  против социологизирующих  и  психологизирующих
тенденций и путей, особенно в истории, было напрасным"<sup>25</sup>.
     Это   драматическое   признание  вызвано   различием   попперовского  и
куновского образов  науки,  за  которым  стояло  различие  мировоззренческих
установок, различием отношения к культурным идеалам эпохи.
     Идеал  науки Поппера  тесно  связан  с  его  представлением  об  идеале
общественном.  "Открытое  общество" -  это  такое общество, которое потому и
"открыто",  что  в  его   основу   положены   универсальная  Рациональность,
освобождающая людей от  власти догм и предрассудков, невежества и  тупоумия,
ради власти творческого и смелого ума.
     Образ  науки,   предлагаемый  Куном   -  это   сознательный  отход   от
классического   рационализма,   попытка   уместить  рациональность   в  ряду
человеческих пристрастий и особенностей конкретных культурных эпох.
     Человеческая  разумность, по Попперу,  -  это только  более  или  менее
"правдоподобное"    отображение   "истинной    рациональности",   обладающей
самостоятельным и самоценным бытием.  Успешность человеческих,  в том  числе
познавательных,  действий,   находится   в  прямой  зависимости  от  степени
"правдоподобности" этого отображения. Человеческая  разумность,  по Куну,  -
это то, что принадлежит человеку и изменяется вместе с ним.
     Так  или  иначе, но  куновская  концепция научной  рациональности  была
оценена современниками как релятивистская<sup>26</sup>, и, по-видимому,  нет
оснований изменять эту оценку сегодня.




     <b>4. И.  Лакатос:  компромисс  между  теорией  научной  рациональности  и
историей науки</b>.

     Философия науки К.  Поппера, поставившая проблематику развития научного
знания  в  центр  внимания,  столкнулась с  необходимостью соотнесения своих
выводов  с  реальной  практикой  научного  исследования  в  ее  историческом
развитии.  Вскоре обнаружилось,  что методологическая  концепция,  требующая
немедленного отбрасывания теорий,  если  эти  теории сталкиваются с опытными
опровержениями, не соответствует тому, что происходит и происходило в науке.
Ученик и  критик К. Поппера И.Лакатос показал это на простом примере, взятом
из  истории  астрономии.  В  упрощенном  виде  этот  пример  можно  изложить
следующим образом.
     Некий астроном, пользуясь механикой Ньютона вместе с законом всемирного
тяготения,  строго  вычислил  траекторию  незадолго  до  этого обнаруженного
небесного тела - малой планеты  Р. Однако наблюдения показали,  что реальная
траектория Р отличается от вычисленной. Если бы ученые действовали в строгом
соответствии   с   требованиями   "догматического   фальсификационизма",  им
следовало  бы немедленно отбросить ньютоновскую  теорию  и заняться поисками
другой, согласующейся с фактами, теории. На самом деле все происходит иначе.
Выдвигается  предположение, что должна существовать еще неизвестная (никогда
не  наблюдавшаяся)  планета  Р',  притяжение  которой  и  является  причиной
отклонения   планеты   Р   от  вычисленной   траектории.  Согласно   теории,
производятся   вычисления  массы,   орбиты  и   других  характеристик   этой
гипотетической планеты. Астрономы начинают поиск.
     Но  никакие, даже  самые мощные,  телескопы  не обнаруживают планету Р'
там,  где  она  "должна быть"  по расчетам. Изготавливается еще более мощный
телескоп, но  и он не помогает. Но  ученые  и  не помышляют об  отбрасывании
ньютоновской механики. Вместо этого они выдвигают новую гипотезу: планета Р'
существует,  но  ее не  видно,  ибо  она  скрыта  облаком  космической пыли.
Начинается  кропотливая  работа  по  вычислению  размеров и  координат этого
облака.  После  этого  изыскиваются  самые  новейшие  технические  средства,
которые могли бы обнаружить это облако (например, строится  и запускается на
орбиту искусственный спутник Земли, вооруженный хитроумнейшими приборами).
     Но  и  это  не помогает.  Казалось  бы,  пора  уже  отбрасывать  теорию
гравитации Ньютона, но не тут-то было. Выдвигается новая гипотеза: в  данном
районе вселенной существует  некое магнитное поле, из-за которого приборы не
могут   обнаружить  пылевое  облако...   Эта   история   может  продолжаться
бесконечно, если только хватит денег, терпения и времени на проверку новых и
все более изощренных  гипотез,  назначение которых в конечном  счете  одно -
"спасти"  от  опровержения  столь  ценную  и плодотворную теорию,  какой без
сомнения является  небесная механика  Ньютона.  Но ученые  могут поступить и
иначе: просто "забыть" о  неправильном поведении планеты Р и продолжать жить
и работать (объяснять и  предсказывать астрономические явления)  так,  будто
ничего  не случилось.  В  обоих  случаях  их  поведение,  конечно же, сильно
отличается от того, каким  оно "должно  быть" в соответствии  с требованиями
"догматического фальсификационизма".
     Но,  как показывает Лакатос, речь  идет не просто о поведении ученых. В
самом деле, почему в споре теории с противоречащим ей наблюдением наблюдение
имеет решающее преимущество? Возьмем простой пример. Пусть высказывание "Все
лебеди  белые" признано  истинным не потому,  что  кому-то удалось наблюдать
всех  лебедей на свете (в том  числе  и давно исчезнувших)  и убедиться в их
белизне,  а  потому, что  согласно некой  теории,  свойство  "быть  лебедем"
необходимо   связано  с  белизной.   Тогда  наблюдение   черного  лебедя  не
опровергает эту теорию: птицу, похожую на лебедя, но черную, просто не будут
называть  лебедем.  Но  ведь  точно  такое  же  рассуждение  можно  провести
относительно  любых  научных теорий! И  тогда  мы  придем к  парадоксальному
выводу: никакая научная теория принципиально  не  опровержима,  то есть -  в
соответствии  с  попперовским  критерием научной  рациональности  (критерием
фальсифицируемости) - не является научной! Разумеется, это свидетельствует о
непригодности методологической концепции.
     Как   придать  фальсификационизму   непротиворечивый   методологический
статус?  К. Поппер  выходил  из затруднения, предлагая  признак, по которому
можно отличить  научную теорию от "не-научной" или "метафизической"  теории:
научная теория опровергается только такими фактами, которые сформулированы в
языке "эмпирического  базиса"  этой теории.  Если применить этот критерий  к
теории "Все  лебеди белые", получается, что цвет птицы должен быть отнесен к
ее  эмпирическому  базису (а  не включаться  в число теоретических посылок);
тогда,  действительно,  наблюдение черного  лебедя доказывает  ложность этой
теории, которая должна быть, вследствие этого, отброшена. Но если  с теорией
"лебединости" это не так уж трудно, то с другими теориями, например, такими,
которые лежат в основе научной картины мира, дело обстоит совсем иначе.
     Почему все-таки  приверженцы  ньютоновской небесной механики так упорно
не  желали  расстаться  со   своей  теорией,  нарушая  при  этом  требования
методологической  концепции? Если считать, что методология науки есть теория
научной рациональности, то получается, что ученые, действующие так, как было
описано в примере с  планетами, действовали  нерационально! Но,  может быть,
все  наоборот:  ученые  поступали  как  раз   рационально,  но  попперовская
методология не является достаточной теорией научной рациональности?
     И. Лакатос попытался так уточнить и улучшить методологическую концепцию
К. Поппера, чтобы она в максимальной степени приближалась к реальной истории
науки, но при этом оставалась именно теорией научной рациональности, то есть
такой  теорией, с  помощью которой можно было  бы подвергнуть  историю науки
"рациональной  реконструкции"  -  выяснить,  в  какой  степени  историческое
развитие научного знания отвечает требованиям рациональной методологии.
     Это привело к разработке "утонченного фальсификационизма" или, как чаще
называют  концепцию   И.   Лакатоса,   методологии  научно-исследовательских
программ.
     В основе  этой методологии лежит представление  о  развитии  науки  как
истории       возникновения,      функционирования       и       чередования
научно-исследовательских программ, представляющих собой непрерывно связанную
последовательность  научных  теорий.  Эта  последовательность  выстраивается
вокруг  некоторой исходной  теории (как  правило фундаментальной),  основные
идеи,  методы  и предпосылки которой "усваиваются" интеллектуальной  элитой,
работающей  в  данной  области  научного  знания.  Такую  теорию И.  Лакатос
называет "жестким ядром" научно-исследовательской программы.
     "Жестким"  это  "ядро"  называется потому,  что  исследователям как  бы
запрещено что-либо менять в  исходной  теории,  даже  если они находят такие
"факты", которые вступают в  противоречие с этой теорией. Именно так  и вели
себя   астрономы-ньютонианцы  в  предыдущем  примере.  Они   действовали  по
предписаниям  "негативной  эвристики",  то есть  по  правилам  рационального
поведения ученых в исследовательских ситуациях, согласно которым  следует не
отбрасывать  фундаментальную   теорию   с  обнаружением  "контрпримера",   а
изобретать "вспомогательные гипотезы", которые примиряют теорию  с  фактами.
Эти гипотезы образуют  "защитный пояс"  вокруг  фундаментальной теории,  они
принимают на  себя  удары  опытных  проверок  и  в  зависимости  от  силы  и
количества этих  ударов могут  изменяться,  уточняться, или  даже  полностью
заменяться другими гипотезами.
     Изобретение вспомогательных гипотез  следует некоторой общей стратегии.
Она   определена    задачами,    ради   которых,    собственно,   существует
научно-исследовательская  программа.  Конечно,  главная  из  этих   задач  -
обеспечить  "прогрессивное движение" научного знания, движение  к все  более
широким   и   полным  описаниям  и  объяснениям  реальности,  к   расширению
рационально  осмысленного  "эмпирического содержания" научных теорий. До тех
пор, пока "жесткое ядро" программы решает  эту задачу (и  решает  лучше, чем
другие,  альтернативные  системы идей и  методов), оно представляет в глазах
ученых   огромную   ценность.  Поэтому   они   пользуются   так   называемой
"положительной эвристикой",  то есть совокупностью  предположений о том, как
следует изменить или уточнить ту или  иную  гипотезу из  "защитного  пояса",
какие  новые  "модели"   (то  есть  множества  точно   определенных  условий
применимости теории) нужны для того, чтобы программа могла работать в  более
широкой  области наблюдаемых фактов. Одним словом, "положительная эвристика"
-  это  совокупность  приемов,  с  помощью  которых  можно и  нужно изменять
"опровержимую"  часть  программы,  чтобы   сохранить  в   неприкосновенности
"неопровержимую" ее часть.
     Если программа обладает хорошо  развитой "положительной эвристикой", то
ее развитие зависит не столько от обнаружения  опровергающих фактов, сколько
от   внутренней   логики  самой  программы.   Например,  программа   Ньютона
развивалась от  простых моделей планетарной системы (система с фиксированным
точечным центром - Солнцем - и единственной точечной планетой, в которой был
выведен  закон  обратно-квадратичного  соотношения  взаимодействующих   сил,
система, состоящая  из большего числа планет, но  без учета межпланетных сил
притяжения  и др.) к  более  сложным (система, в  которой Солнце  и  планеты
рассматривались не как точечные массы, а как массивные и  вращающиеся сферы,
с учетом межпланетных сил и пр.). И это развитие происходило не как ответ на
"контрпримеры",   а    как   решение   внутренних    (формулируемых   строго
математически) проблем, например, устранение противоречий с  третьим законом
динамики или с запрещением бесконечных значений плотности тяготеющих масс.
     Маневрируя  "негативной"  и  "позитивной"   эвристиками,  исследователи
реализуют  творческий  потенциал  программы:  то  защищают  ее  плодотворное
"жесткое  ядро"  от  разрушительных  эффектов  эмпирических  опровержений  с
помощью "защитного пояса" вспомогательных теорий и гипотез,  то стремительно
идут вперед, оставляя неразрешенные эмпирические проблемы, зато объясняя все
более  широкие   области  явлений,  по  пути  исправляя  ошибки  и  недочеты
экспериментаторов,  поспешно объявляющих о найденных "контрпримерах". До тех
пор,  пока  это  удается,  научно-исследовательская  программа  находится  в
прогрессирующей стадии. Однако "бессмертие" программы относительно. Рано или
поздно наступает момент, когда творческий потенциал оказывается исчерпанным:
развитие программы резко  замедляется, количество и ценность новых  моделей,
создаваемых с помощью "позитивной эвристики", падают, "аномалии" громоздятся
одна на другую, нарастает число ситуаций, когда ученые тратят больше сил  на
то, чтобы сохранить  в  неприкосновенности "жесткое  ядро"  своей программы,
нежели  на выполнение  той  задачи,  ради которой эта программа  существует.
Научно-исследовательская  программа вступает  в стадию  своего "вырождения".
Однако  и  тогда  ученые не спешат  расстаться с  ней. Лишь после  того, как
возникает  и   завоевывает  умы  новая  научно-исследовательская  программа,
которая  не  только   позволяет  решить  задачи,  оказавшиеся  не  под  силу
"выродившейся"  программе,  но  и  открывает  новые горизонты  исследования,
раскрывает   более  широкий  творческий  потенциал,   она  вытесняет  старую
программу.
     В  функционировании,  росте  и  смене научно-исследовательских программ
проявляет  себя   рациональность  науки.  Концепция  научной  рациональности
выражается  достаточно  простым  и  привлекательным  для  ученых  критерием:
рационально  действует   тот  исследователь,  который  выбирает  оптимальную
стратегию   для   роста   эмпирического   знания;   всякая  иная  ориентация
нерациональна или иррациональна.
     Как  уже было сказано, методологическая концепция И. Лакатоса по своему
замыслу  должна  была максимально приблизить  теоретические  представления о
научной рациональности к реальной  истории науки. Сам Лакатос часто повторял
в своих работах, что "философия науки без истории науки пуста, история науки
без   философии  науки  слепа"<sup>27</sup>.  Обращаясь   к  истории  науки,
методолог обязан включить  в  теоретическую  модель  научной  рациональности
такие факторы,  как соперничество научных теорий, проблему  выбора  теорий и
методов, проблему исторического признания  или отвержения научных теорий. Он
должен   рационально  объяснить  те  процессы,  которые  не  укладываются  в
догматические, оторванные от реальности схемы.
     Выполнила  ли методология научно-исследовательских программ эту задачу?
Чтобы ответить  на  этот вопрос,  важно понять  принципиальную трудность,  с
которой  сталкивается  всякая попытка "рациональной  реконструкции"  истории
науки.
     Когда  критерии  научной рациональности  "накладываются"  на  процессы,
происходящие  в  реальной  научной истории,  неизбежно  происходит  обоюдная
критика: с  одной  стороны,  схема  рациональной реконструкции  (как  всякая
схема) неизбежно оказывается слишком тесной, узкой, неполной, оставляющей за
своими   рамками  множество  фактов,   событий,  мотивов   и  т.д.,  имевших
несомненное и важное  значение для развития научной мысли; с другой стороны,
история   науки,   рассмотренная   сквозь   призму   этой  схемы,   выглядит
нерациональной именно в тех своих моментах,  которые как раз и обладают этим
значением.
     Согласно   критерию  рациональности,  выводимому   из  методологии   И.
Лакатоса,    прогрессивное   развитие   научно-исследовательской   программы
обеспечивается  приращением   эмпирического  содержания   новой  теории   по
сравнению  с  ее  предшественницами.  Это означает, что новая  теория должна
обладать большей способностью предсказывать новые, ранее неизвестные факты в
сочетании с эмпирическим подтверждением этих  новых  фактов.  Если же  новая
теория справляется  с этими  задачами не лучше, а порой даже хуже старой, то
ее  введение не  является  прогрессивным изменением в  науке и  не  отвечает
критерию  рациональности. Но  в  науке очень  часто происходят именно  такие
изменения, причем  нет сомнений, что только  благодаря им  и могли произойти
серьезнейшие, даже революционные прорывы к новому знанию.
     Например, теория Коперника, значение которой для  науки никто  не может
оспорить, решала  многие эмпирические  проблемы современной ей астрономии не
лучше,   а   хуже   теории   Птолемея.  Астрономическая  концепция  Кеплера,
действительно, позволяла объяснить некоторые важные факты и решить проблемы,
возникшие в коперниковой картине Солнечной системы, однако и она значительно
уступала   в   точности,  а   главное,   в   последовательности   объяснений
птолемеевской теории. Кроме того, объяснение многих явлений в теории Кеплера
было связано не с научно-эмпирическими, а с метафизическими и теологическими
предпосылками     (иначе     говоря,     "жесткое     ядро"     кеплеровской
научно-исследовательской  программы было  чрезвычайно "засорено"  ненаучными
положениями).  К.  Хюбнер отмечает  в  этой  связи,  что Кеплеру  непременно
пришлось бы отречься от своей  теории, если бы  он следовал критерию научной
рациональности  И.  Лакатоса<sup>28</sup>.  Подобными  примерами   наполнена
история не только ранних стадий развития науки,  но и вполне современной нам
науки.
     Но если признать, что история науки, какими бы  причудливыми  (с  точки
зрения  принимаемых  нами   схем  научной   рациональности)  путями  она  ни
развивалась,   всегда   должна    рассматриваться   как    история   научной
рациональности, само  понятие  научной рациональности немедленно теряет свои
точные  очертания и становится  чем-то  релятивным,  текучим, а  по большому
счету - и ненужным. И. Лакатос, будучи убежденным рационалистом, понимал эту
опасность и  стремился оградить теорию научной рациональности от чрезмерного
воздействия   на  нее   исторического  подхода.   Он   предлагал   различать
"внутреннюю" и "внешнюю" историю  науки: первая должна  укладываться в схемы
"рациональной   реконструкции"  и   выглядеть  в   конечном   итоге   вполне
рациональной, а вторая должна быть  вынесена на  поля  учебников по  истории
науки,  где  и  будет  сказано,  как реальная наука  "проказничала" в  своей
истории, что должно, однако, волновать не методологов, а историков культуры.
Методолог  же  должен  относиться к  истории науки  не  как к  безграничному
резервуару  различных  форм и  типов  рациональности, а подобно  укротителю,
заставляющему  прекрасное, но дикое животное исполнять его команды; при этом
у зрителя  должна  быть иллюзия, что  исполнение  команд  наилучшим  образом
отражает природную сущность этого животного.
     Концепция И.  Лакатоса оказалась попыткой приблизить попперовский идеал
научной  рациональности  к  реалиям исторического развития  науки.  Как  это
бывает  всегда,  идеал   и   реальность  вступили  в  противоречие.  Лакатос
противился релятивизму  и всячески открещивался  от него. Но логика его идей
вела к  неизбежному выводу: теория научной рациональности должна стать более
гибкой,  она обязана всерьез отнестись к  реальной  истории науки, учесть ее
уроки. В противном случае никакая "утонченность" не будет достаточной, чтобы
избежать  противоречий  между  абсолютистскими  и  релятивистскими  мотивами
внутри этой теории.

     <b>5. С. Тулмин: цена "гибкой" рациональности</b>

     Линия  на  расширительное толкование рациональности была  продолжена  и
развита  другими  "историцистами",  хотя и  критиковавшими Т.  Куна  по ряду
принципиальных  моментов, но согласными  с ним  в  том, что рациональность в
науке - понятие, требующее ревизии.
     С. Тулмин,  как и Т. Кун,  прежде всего  подверг  критике абсолютизацию
неопозитивистской ориентации на логические методы анализа языка науки как на
единственное  достойное  занятие  научной философии. В  действительности же,
подчеркивал  он еще в  начале 50-х  гг., это приводит к  такой модели науки,
которая  похожа  на  свой оригинал,  как мумифицированный труп -  на  живого
человека. Тогда ему  казалась  более перспективной стратегия, опирающаяся на
идеи  Л.   Витгенштейна  о  "языковых  играх".  Научные   теории  и   законы
рассматривались им как правила рассуждений  в "научных языковых играх". Цель
научной игры в  том, чтобы  объяснить явления. Пройти  путь  от наблюдаемого
явления к  "закону",  объясняющему  это  явление  - это  и  есть цель науки,
достигаемая с помощью ее рациональных исследовательских процедур, которые не
могут быть поэтому сведены  к формально-логическим выводам. В то  же время у
каждой  конкретной  "научной  игры"  могут  быть  свои  особенные  стандарты
рассуждения. Эпистемология  должна позволять  сравнивать  стандарты научного
рассуждения в различных  науках и даже в  различных ситуациях исследования в
одной  и  той  же  научной  области,  то есть исследовать ту рациональность,
которая представляет собой многообразное действие человеческого интеллекта в
науке.
     Такая рациональность по самой своей сути исторична, поскольку стандарты
научного  рассуждения претерпевают изменение с развитием научного знания. С.
Тулмин,  в  отличие  от  Т.  Куна,  не  был  склонен  драматизировать  смену
стандартов рациональности как прыжок через пропасть "научной революции". Все
гораздо прозаичнее: стандарты рациональности,  или,  как  выражается Тулмин,
"матрицы   понимания"  (их  роль  играют   "идеалы   естественного  порядка:
аристотелевское  уравнение   движения,  законы  Галилея,  Ньютона   и  т.п.)
сосуществуют   или   чередуются,  проходя   испытание  на  "выживаемость"  в
"интеллектуальной  среде"  через  механизм  отбора.  Эта  среда  чрезвычайно
многообразна, как  многообразно  и  ее  воздействие  на  способы  понимания,
вырабатываемые  наукой.  "Единство и  целостность  науки...  напоминают,  по
существу,  спектр  методов  и стратегий. Его  многообразие  не ограничено ни
историческими  эпохами,  ни  национальными  стилями;  мы  можем   обнаружить
аналогичные  различия в акцентах, характерных  для  рассуждений в  различных
исследовательских центрах и  школах,  даже в одной и той же стране, в одно и
то же время"<sup>29</sup>.
     "Выживают"  матрицы   лучше  других  приспособившиеся   к  этой  среде;
факторами отбора  могут быть "когнитивные" и социальные  явления и процессы.
Стандарты  рациональности адаптируются к  изменяющемуся  научному  знанию, а
элементы последнего также подвергаются  отбору под воздействием доминирующих
в  данный  период  стандартов  рациональности.  Весь этот  процесс взаимного
приспособления   протекает   в   поле   силовых   воздействий   со   стороны
социально-генерируемых факторов. Так Тулмину удается, хотя бы  по видимости,
избежать  куновского  катастрофизма,  эволюция  науки  приобретает  свойство
непрерывности  и, кроме  того,  появляется возможность ее  моделирования  по
схеме, заимствованной из эволюционной биологии,  без  обращения к абсолютным
демаркационным критериям.
     С.   Тулмин,  используя  схему   естественного   отбора,  работающую  в
эволюционной теории Ч. Дарвина,  дополняет ее схемами искусственного отбора.
Работа  ученых, принадлежащих элите научного  сообщества, напоминает  работу
фермеров-селекционеров,     выводящих    новые    породы    животных     или
растений<sup>30</sup>.   В   качестве   популяций,   подлежащих   процедурам
искусственного отбора,  выступают системы  научных понятий. Критерии  отбора
(они  же стандарты рациональности)  определяются целями объяснений,  которые
устанавливаются научными сообществами, причем эти  цели  изменяются вместе с
"дисциплинарными  идеалами",  работающими  в каждую  конкретную историческую
эпоху.  Изменяются (подвергаются селекции) и методы оценки понятий, хотя это
изменение происходит медленней, чем изменение понятий.
     С.  Тулмин  полагал,  что  его  концепция,  в которой  соблюден принцип
преемственности   в   развитии   научного    знания,   способна   преодолеть
"исторический релятивизм" Т. Куна. Однако И. Лакатос подверг и эту концепцию
критике   как   "иррационалистическую"   и   "релятивистскую";  для  "рыцаря
критического  рационализма" сходство между концепциями  Тулмина и  Куна было
важнее,  чем  их  различия.  Это сходство  состояло в том, что "историцисты"
ставили принципы  рациональной организации  и оценки научных  исследований в
зависимость   от   мнений   и  убеждений  лидеров  соответствующих   научных
направлений и школ, от научной элиты. Таким образом, в методологию науки, по
мнению Лакатоса, протаскивался недопустимый субъективизм и релятивизм.
     "Тулминовская концепция  исторической  эволюции очень  широка - слишком
широка, чтобы чувствовать себя в ней комфортно", - замечают К. Хахлвег  и К.
Хукер<sup>31</sup>. Ощущение  дискомфорта возникает  из-за  явного  привкуса
релятивизма.
     И  Тулмин, и  Кун,  и  Лакатос, да  и Поппер шли  к  истории науки.  Но
дистанции, пройденные ими, не были равными. Кун  пытался просто оставаться в
рамках истории  науки, и встречая расхождение между нормативными концепциями
научной   рациональности   и  историческими  наблюдениями,   всегда  отдавал
предпочтение   последним   и   признавал   неизбежность   и   плодотворность
исторических изменений критериев рациональности в науке. Лакатос, двинувшись
к истории науки,  остановился на полпути, полагая, что дальнейшее  движение,
то есть именно то,  к  чему звал Кун, опасно тем, что верность <i>истории</i> науки
обернется тягчайшей изменой самой науке, тому, что составляет ее суть и душу
-  научной  рациональности.  Тулмин  же  не  хотел  останавливаться  в  этом
движении, но также не хотел и принимать следствия, отталкивавшие Лакатоса и,
видимо,  не   пугавшие  Куна:  ярлык  иррационалиста  не  казался   ему   ни
заслуженным, ни привлекательным.  Следовательно,  заключал  он,  движение  к
истории науки должно было направляться иной, отличной от неопозитивистской и
критико-рационалистической,  теорией  научной рациональности.  Именно  такой
теорией  и  должна  была  стать,  по  его  замыслу,  теория   "человеческого
понимания",  основная  проблема  которой  звучала  так: если  признать,  что
принципы "человеческого  понимания" исторически изменчивы, то  каким образом
можно  рационально судить о  различных  стадиях или периодах  этой  истории?
Отвечая  на  этот  вопрос,  следовало,  с одной стороны,  сохранить верность
истории, с  другой -  не впасть  в релятивизм. Тулмин полагал, что  он нашел
способ,  каким можно избегнуть и Сциллы, и  Харибды.  Для  этого требовалось
указать   "рациональной    оценке    и    критицизму"    точное   место    в
социально-исторической  матрице понимания. Уже из этого следовал безусловный
приоритет самой этой матрицы, в исследовании которой наряду с эпистемологией
необходимо  должны  принять  участие социология,  культурология,  социальная
психология  и  другие  ветви  научного  знания  о  человеке  и  человеческом
обществе.
     Поскольку развивающиеся понятия живут не на платоновских небесах и не в
"третьем  мире"   К.  Поппера,  а  в  умах  конкретных  людей,  то  проблема
"человеческого понимания" включает в  себя  также круг вопросов, связанных с
психологией восприятия  и  понимания,  в центре  которого  опять-таки  стоит
вопрос об изменении навыков и  способностей, благодаря которым люди способны
обретать  и изменять свое понимание.  Этот вопрос Тулмин предполагал решать,
"точно  локализуя  в психофизиологической матрице человеческого понимания те
пункты,  в  которых   рациональное  мышление   и   суждение   находят   свои
функциональные корреляты"<sup>32</sup>, то есть, иными словами,  от эволюции
понятийных образований в социокультурной среде он пытался перейти к эволюции
психофизиологических "коррелятов" этих образований.
     Наконец, опираясь на выводы  относительно коллективных и индивидуальных
"матриц" человеческого понимания, Тулмин  предполагал перейти к "центральной
теме"  всего  исследования:   на   каких  основаниях   люди,  убежденные   в
изменчивости  этих  "матриц",  все  же  принимают  рациональные решения  и в
соответствии с  ними  действуют  в отведенные им  историей отрезки  времени.
Задача состояла в  том, чтобы показать,  во-первых, как  рациональность и ее
категории соотносятся с действительным поведением людей, и, во-вторых,  "как
интеллектуальный авторитет наших  понятий  находит свой конечный  источник в
эмпирических  матрицах  самого понимания"<sup>33</sup>. Это  уже выводило на
эволюцию  способов деятельности,  протекающую  во  взаимосвязи  с  эволюцией
понимания.
     План  Тулмина  вел  от  теоретической  реконструкции  жизни  понятий  в
интеллектуальной среде их "обитания" к теориям духовной жизни и деятельности
индивидов.  По сути,  он сформулировал программу <i>философской антропологии</i>, в
основание  которой положил  <i>феноменологию  знания</i>.  Надо сказать, что  такие
универсальные    программы    редко    выполняются.   Чаще   их   инициаторы
останавливаются на полпути, оставляя  лишь наброски, догадки,  ориентирующие
идеи  о  том, как именно следовало бы идти в намеченном направлении. Не была
выполнена и эта программа Тулмина.
     Его  понимание  основывалось  именно  на  отрицании  тех  "дистинкций",
которые  были существенны для  К. Поппера, И. Лакатоса и других "критических
рационалистов".  Более  того,  он  усматривал  в  позиции  своих  оппонентов
противоречие,  когда они, пытаясь  найти ответ на  вопрос о  природе научной
рациональности, обращались к изучению деятельности  ученых, но в то же время
судили    об   этой   деятельности,   опираясь   на   "априорные"   критерии
рациональности.  И, надо  сказать, С.  Тулмин  был  прав:  <i>это  противоречие
действительно  существует</i>,  и  в  нем  -  мучительная  трудность для  всякой
рационалистической, а не только "критико-рационалистической" эпистемологии.
     Справиться  с  этой  трудностью,  полагал  Тулмин,  можно только  ценой
радикальной ревизии классической эпистемологии. "Наша программа, - писал он,
- предназначена для  того, чтобы,  подобно  Пенелопе,  распустить всю  ткань
эпистемологии - проблемы, а  также методы, - которую философы  так терпеливо
ткали вот  уже свыше  350  лет".  Из  классического  наследия  он  призывает
сохранить   только  "основополагающую   максиму"  Декарта   -  "рациональная
обязанность  философа - сомневаться во всем,  что  он может  последовательно
подвергнуть  сомнению" <sup>34</sup>.  Причем  не  только  сохранить,  но  и
применять ее "более  последовательно",  чем  сам Декарт.  Действительно, для
великого основоположника рационализма  сомнение было методически необходимым
этапом  на пути  к несомненному - к истине. Но когда рассуждения Тулмина  об
историческом характере  эволюции научного знания подводят  его к  вопросу об
истине,  он  решительно  отвергает  этот "фетиш рационализма".  Говорить  об
истине  как  о  цели  познания  -  все равно  что говорить  о цели  природы,
порождающей  разум,  считал  он.  Это выводит методолога  за  грань  науки и
научной  методологии  и  превращает  его  в  метафизика.  Поэтому  подлинное
значение и современное  звучание картезианский  рационализм  должен обрести,
отбросив методологически необоснованные претензии знания на истинность, зато
бесконечно усиливая действия принципа сомнения.
     Сомнение, превращенное в краеугольный камень  рационализма. Это  и есть
основной  момент теории научной рациональности, предложенной Тулмином. Ничто
в   научном   знании  не  имеет  права  выступать   от  имени   Истины   или
Реальности-самой-по-себе.   То,   что   закрепляется  в  качестве   "идеалов
естественного   порядка",  "фундаментальных  законов  природы",   доказанных
утверждений и т.п., -  своим успехом обязано не истинности, а тому или иному
взаимодействию интеллектуальных или каких-либо иных факторов, воздействующих
на протекание и результаты "языковых  игр" в науке. Именно  поэтому Тулмин и
предлагал включить  в "третий  мир"  Поппера не только  идеи (проблемы  и их
решения),  но  и практические  действия  ученых,  усваивающих, принимающих и
транслирующих эти  идеи.  Но  включение человеческой практики в мир вечных и
неизменных сущностей означает конец вечности  и  изменение  неизменности.  В
этом мире,  где  уже  нет абсолютных и  не подвластных времени  ориентиров и
образцов, единственным надежным  путеводителем действительно могло  бы стать
только   "ультра-картезианское"   сомнение:   игра  познания   бесконечна  и
самоценна,  любой  сегодняшний  итог может быть изменен завтра, но даже  это
нельзя утверждать с несомненной уверенностью.
     Тулмин не хотел  называть  это  релятивизмом. Ему казалось,  что  такое
название несправедливо  по отношению к  тому,  кто не  утверждает  равенство
любых исторических состояний  "понятийных популяций"  в науке по отношению к
истинности, а просто отказывается от подобных сравнений как  таковых. Однако
это  различие  не  слишком   убедительно.  Ценой,   которую  так  или  иначе
приходилось платить за  "гибкую" теорию  научной рациональности, оказывалась
потеря самого объекта этой теории.

     <b>6. "Анархический рационализм" П. Фейерабенда</b>.

     Еще в большей степени к релятивизму склоняется концепция рациональности
(если ее вообще можно так назвать!) П. Фейерабенда.
     Развенчивая  миф  об  Универсальном  Методе  и  Единой  Рациональности,
Фейерабенд  призывал  к  "методологическому  анархизму"  и  связывал  это  с
необходимостью  остановить  духовное вырождение  и репрессирование  свободы.
"Идея жесткого  метода или жесткой теории  рациональности,  - заявлял  он, -
покоится  на  слишком наивном  представлении  о  человеке и  его  социальном
окружении. Если иметь  в виду обширный исторический материал и не стремиться
"очистить" его  в угоду  своим  низшим  инстинктам  или в силу стремления  к
интеллектуальной безопасности до степени ясности, точности, "объективности",
"истинности", то выясняется, что существует лишь <i>один</i> принцип, который можно
защищать при всех обстоятельствах и на <i>всех</i> этапах человеческого развития, -
"<i>допустимо</i> все"<sup>35</sup>.
     Согласно  принципу   "anything  goes",  в   равной  степени  правомерны
различные  типы   рациональности,  доминирующие  в  разных  интеллектуальных
традициях,  в  разные  исторические  периоды;  даже индивидуальное  суждение
обладает статусом рациональной нормы.
     Если понимать позицию Фейерабенда просто как протест против исторически
и логически неоправданной унификации научной методологии, то она не может не
вызвать  сочувствия.   Не  вызывают  особых  возражений  и  его  констатации
относительно того,  что  ученые в своей работе  пользуются весьма различными
критериями оценки теорий, экспериментальных результатов и их  интерпретаций.
Но  Фейерабенд  идет  гораздо  дальше  в своем  отрицании "методологического
принуждения". Он выступает не за многообразие рациональной методологии, а за
плюрализм  типов рациональности. Различие принципиально. Против многообразия
рациональных  методов  в науке  не  возразит  ни ученый, ни философ, ибо для
того, чтобы удостовериться в  этом достаточно обратиться  к реальной истории
науки,  не говоря уже об  анализе современного  методологического  арсенала,
которым владеет наука  наших  дней. Но когда речь  идет о многообразии <i>типов</i>
рациональности,  неизбежен вопрос:  на  каком основании мы полагаем, что это
типы <i>рациональности</i>?
     "Анархист"  готов трактовать  как рациональное,  например,  и  то,  что
способствует  развитию  личности  (так   понимается   переход   от  античной
мифологической традиции к  философии досократиков), и  то,  что  содействует
прогрессу как общему  направлению  развития культуры, познания, общественных
отношений. И наконец,  утверждается, что иррациональное не имеет объективной
основы:  это иллюзия, порождаемая конкуренцией разных  типов рациональности.
Но в  таком  случае  обнаруживается  субъективный  характер  "анархического"
понимания   рациональности,   постулирующего  плюрализм  рациональности   и,
следовательно, ее иллюзорность"<sup>36</sup>.
     Утверждение "плюрализма" типов рациональности  легко трансформируется в
релятивизм, если оно  не сопровождается  исследованием единства  этих типов,
того,   что   позволяет  считать   эти  типы  формами  разумности.  Но   это
противоречило бы самому принципу "эпистемологического анархизма", потому что
возвращало бы к пониманию Разума как универсального единства.  П. Фейерабенд
предпочел  "растворить"  рациональность  в  безграничной  и  аморфной  среде
"человеческой духовности", не только не подчиненной рациональному началу, но
и исключающей любые претензии  на иерархию в  своем содержании. "Познание...
представляет собой увеличивающийся океан взаимно несовместимых  (быть может,
даже несоизмеримых)  альтернатив, в котором каждая отдельная теория,  сказка
или миф являются частями одной совокупности, побуждающими друг друга к более
тщательной разработке;  благодаря этому  процессу конкуренции все они вносят
свой вклад  в  развитие  нашего  сознания...  Специалисты  и  неспециалисты,
профессионалы и любители, поборники истины и лжецы  - все  участвуют  в этом
соревновании и  вносят  свой  вклад в обогащение  нашей  культуры", -  писал
он<sup>37</sup>. Что же представляет собой это "развитие  сознания", которое
ускользает от рационального определения? Фейерабенд  не дает четкого ответа,
но из контекста его методологических работ видно, что его понимание сознания
сближается  с  тем,   которое   характерно   для   современной  "философской
антропологии".  Он порывает с традицией  трансцендентализма  и  обращается к
"жизненному миру"  индивида, рациональность которого не имеет связи с Ratio,
превышающим  всякое  индивидуальное  мнение.  Так   от  навеянного  историей
познания утверждения "плюрализма" типов рациональности делается решающий шаг
в сторону релятивизма.

     <b>7. В. Ньютон-Смит: "умеренная теория научной рациональности"</b>

     Многолетняя дискуссия по проблемам научной рациональности показала, что
ее  участники  практически  не  имеют  разногласий по  вопросу  о  том,  что
актуально    существующие    и   используемые   учеными   научные    теории,
исследовательские  процедуры,  методы, оценки  и  т. п.  вполне  могут  быть
охарактеризованы  точными методологическими  признаками: последовательность,
однозначность,  простота,   эмпирическая   проверяемость,  воспроизводимость
результатов и пр. Но вот по вопросу  о  рациональности смены научных теорий,
изменения  стандартов  оценок,  основоположений,  наконец,  самих  критериев
сравнения различных  теорий  и  научных предположений - короче, по вопросу о
возможности рациональной  оценки исторических изменений научного знания, нет
совпадения взглядов. В. Ньютон-Смит разделяет модели, объясняющие перемены в
науке  на два  класса: рациональные и  нерациональные. Рациональность модели
определяется   двумя   главными    чертами.   Во-первых,   она   постулирует
<i>целенаправленность</i> научной деятельности. Целью может быть: создание истинных
и объясняющих  некоторые  области  явлений  теорий; продуцирование  успешных
гипотез;  решение  исследовательских проблем и т.  п. Во-вторых, принимается
некая   <i>методология</i>,   позволяющая  сравнивать   различные  -   теоретически
организованные - системы научного знания по степени, в  какой они  достигают
установленной  цели.  Допускается  также,  что  научное  сообщество едино  в
понимании  цели  научной  деятельности  и  не имеет разногласий внутри  себя
относительно методологии. Это значит, что если  при  помощи методологических
критериев сравнения ученые обнаруживают, что теория Т1 уступает теории  Т2 в
том, что касается продвижения к установленной цели научной деятельности,  то
они  оставляют  Т1   и  принимают  Т2.  Этот  переход  рассматривается   как
рациональный, то есть объяснимый при помощи рациональной модели.
     Нерациональные модели  объясняют  переход  от  Т1  к Т2  не  на  основе
общепринятых методологических критериев сравнения этих теорий, а  прибегая к
социологическим,  социально-психологическим  или  каким-либо  еще  "внешним"
факторам.  Различие между  рациональной и нерациональной  моделью объяснения
подобных ситуаций может быть проиллюстрировано на примере того, как Э. Захар
и  Л. Фейер объясняли переход  от  теории  Лоренца к  теории Эйнштейна. Если
первый показывает преимущество  объяснительных возможностей теории Эйнштейна
над  своими  предшественницами  и конкурентками  и  тем  самым  обосновывает
рациональность процесса, в котором эта теория завоевала первенство в научном
сообществе    своего   времени,   то   второй   делает    упор   на   анализ
социально-психологической  атмосферы,  в   которой  "революционные"  взгляды
Эйнштейна оказались несравненно  привлекательнее осторожного "консерватизма"
Лоренца, пытавшегося  примирить  классическую механику с  фактом постоянства
скорости света во всех системах отсчета<sup>38</sup>. Например, рациональные
модели   придают  большое  значение  таким  методологическим  критериям  как
"решающие  эксперименты"<sup>39</sup>,  тогда  как сторонники нерациональных
моделей чаще всего  утверждают, что эти эксперименты на самом деле ничего не
решают,   что  истолкование  их  результатов   практически   детерминировано
принятыми  теоретическими предпочтениями и  интеллектуальными пристрастиями,
что само сравнение теорий  в  ходе "решающего эксперимента" невозможно из-за
пресловутой их "несоизмеримости".
     Между  рациональными   и   нерациональными  моделями  нет  непроходимой
пропасти,  замечает  В.  Ньютон-Смит.  Разумеется, сторонники нерациональных
моделей  не исключают  методологического анализа  и сравнения сменяющих друг
друга в ходе научных изменений теорий,  а  "рационалисты"  не отрицают,  что
история науки дает немало примеров таких "замещений" ведущих теорий, которые
не укладываются в  матрицы методологии.  Но  первые не склонны видеть в этих
матрицах единственный  и универсальный  способ "рациональной  реконструкции"
истории  науки,  а  вторые  чаще  всего полагают,  что  социологические  или
социально-психологические объяснения  этой  истории  уместны  только  тогда,
когда имеются "отклонения от рациональной модели"<sup>40</sup>. Например,  в
рациональной модели, принятой  логическим эмпиризмом, обращение И. Ньютона к
понятию   "абсолютного   пространства"   должно  выглядеть   как   некоторое
"отклонение" от рациональной науки. Поэтому, например, Г. Рейхенбах объяснял
это   обращение   как  следствие  определенных   ненаучных  (метафизических,
религиозных) влияний  на мысль  Ньютона, то  есть признавал  воздействие  на
"внутренние"  процессы  развития  науки "внешних"  по  отношению к последней
факторов.  Но  рациональная  модель  может быть  расширена  по  сравнению  с
требованиями   логического  эмпиризма,   например,  в   нее  можно  включить
"совместимость  с  определенной   метафизикой"  или  соответствие  некоторым
требованиям,  формулируемым   философско-методологической   теорией.  Тогда,
факторы,   выступавшие   как   "внешние"   в   первом   случае,   становятся
"внутренними", релевантными рациональному объяснению.
     Из  этого  следует,  что  определение  рациональной  модели  объяснения
изменений в  науке не является  некоторой  априорной данностью. Такие модели
могут  расширяться или  сужаться в  зависимости от  некоторых принципиальных
соображений.  Но  ясно,  что  такое  расширение  или  сужение не может  быть
произвольным, так  сказать, безразмерным.  На каком основании можно было  бы
назвать  рациональной   такую  модель  объяснения,  которая   позволяла  бы,
например, считать что идейные мотивы ньютоновской  теории зависят от свойств
психики ее автора, его психоневротических  комплексов?<sup>41</sup>.  Вообще
говоря,  существует  ли  предел  расширения  рациональной модели  науки,  за
которым разговоры о рациональности уже теряют смысл?
     По  сути, Ньютон-Смит  заново ставит  проблему  демаркации,  но  уже по
отношению  к  методологическим  моделям   научного  изменения.  Это   весьма
примечательный   и  важный  поворот  мысли.  Теперь  речь  идет  не  о  том,
рациональна или нерациональна сама <i>наука в ее развитии</i>, а о том, рациональна
или  нерациональна  <i>модель  объяснения  этого  развития</i>.   Проблема  научной
рациональности перемещается в  сферу внутренних проблем методологии науки. В
частности,  может  быть  поставлен  вопрос,  действительно  ли  рациональное
объяснение научных изменений является  регулятивной идеей методологии науки,
идеалом, к которому методология направляется в своем развитии? Или же  такой
идеал является  чем-то в корне противоречащим реальной исторической практике
науки, "методологической фикцией", пустым понятием, реликтом  метафизических
концепций, некогда питавших методологическую мысль?
     По  мнению  Ньютона-Смита, о  рациональном объяснении научного развития
можно было бы говорить как о нормативном идеале, если бы методологам удалось
разрешить  несколько  принципиальных проблем.  Во-первых,  им  следовало  бы
доказать,  что  сторонники концепции "несоизмеримости"  сменяющих друг друга
научных теорий ошибаются,  и  для  сравнения  концептуальных  систем  всегда
существует вполне рациональная основа. Во-вторых, необходимо было бы указать
общую цель, ради достижения которой, собственно, совершаются все  перемены в
науке.  В-третьих,  рациональная  модель должна  была  бы  предложить  набор
общепринятых   и   обоснованных  критериев,  по  которым   можно   оценивать
сравнительные достоинства и  недостатки  конкурирующих  теорий. В-четвертых,
необходимо как-то доказать, что реальные изменения в науке действительно - в
своей исторической динамике - приближаются к рациональной модели.
     Если считать, как это делают сторонники нерациональных моделей, что все
эти задачи до сих пор не имеют удовлетворительного решения, то история науки
действительно "не укладывается" ни в одну из рациональных моделей. "Там, где
рационалист  ищет  прогресс  (или  возможность  прогресса),  определяемый  в
отношении к  его стандартам, нерационалист видит просто перемены, объяснимые
социологически  и/или  психологически.  Теории  просто  занимают  место одна
другой.  Объяснение этих перемен обеспечивается внешними, а  не  внутренними
факторами, описанными в рациональной модели"<sup>42</sup>.
     Но   правы    ли    эти   критики   рациональных    моделей?   Проблема
"несоизмеримости"  научных теорий  действительно  не может  считаться вполне
разрешенной, но не только потому, что защитникам  "соизмеримости" не удалось
построить вполне удовлетворительную теорию значения, позволяющую рационально
соотносить значения терминов конкурирующих научных констру