ции", как на "иррационалистические диверсии" в философии науки?
Тулмин вовсе не считал себя "иррационалистом". Но его понимание научной
рациональности расходилось с тем, на котором настаивали попперианцы.
Конечно, их понимание научной рациональности не сводилось к "культу
систематики и логичности", которому служили логические эмпиристы 30-50 гг.
Но оно не менее тесно связывалось с нормативностью, якобы присущей
подлинной, "хорошей" науке, обладающей "внутренней" историей, которую с
помощью "рациональных реконструкций" можно успешно отделить от "внешней",
"неправильной" истории, совершающейся не по канонам научной рациональности,
а под влиянием культурно-исторической практики, факторы которой далеко не
всегда родственны разуму. Это как раз и стало объектом критики Тулмина.
И неопозитивисты, и попперианцы, отмечал он, исходят из некоторой общей
предпосылки: и те, и другие рассматривают научные теории исключительно как
согласованные (по крайней мере в принципе) системы высказываний. Движение
научного знания поэтому и изображалось как последовательность изменений в
содержании этих систем. Сами же эти изменения объяснялись исключительно как
результаты логических преобразований или теоретически интерпретированные
данные опыта и экспериментов. Всякие иные причины этих изменений
(психологические, социологические, политические и т.п.) выводились за скобки
методологического и философского анализа, объявлялись чем-то не имеющим
никакого отношения к научной рациональности. Но что же это за теория научной
рациональности, если она противопоставляет себя тому, что "на самом деле"
происходит в науке? Если она "дрессирует" науку, как цирковой укротитель
диких животных, заставляя их выполнять свои команды, создавая у зрителей
иллюзию, будто выполнение этих команд заложено в природе самих животных и
совпадает с их "желаниями"?
И Тулмин, и Кун, и Лакатос, да и Поппер шли к истории науки. Но
дистанции, пройденные ими, не были равными. Кун пытался просто оставаться в
рамках истории науки и даже не называл себя философом. Конечно, написанная
им история отражала его философские взгляды, но он изображал дело иначе: как
выведение неизбежных философских следствий из историко-научных исследований.
Как бы то ни было, Кун, встречая расхождение между нормативными концепциями
научной рациональности и историческими наблюдениями, всегда отдавал
предпочтение последним и признавал неизбежность и плодотворность
исторических изменений критериев рациональности в науке. Лакатос, двинувшись
к истории науки, остановился на полпути, полагая, что дальнейшее движение,
то есть именно то, к чему звал Кун, опасно тем, что верность истории науки
обернется тягчайшей изменой самой науке, тому, что составляет ее суть и душу
- научной рациональности252. Тулмин же не хотел останавливаться в
этом движении, но также не хотел и принимать следствия, отталкивавшие
Лакатоса и, видимо, не пугавшие Куна: ярлык "иррационалиста" не казался ему
ни заслуженным, ни привлекательным. Следовательно, движение к истории науки
должно было направляться иной, отличной от неопозитивистской и
критико-рационалистической, теорией научной рациональности.
Тулмин пытался создать такую теорию. Около двадцати лет он вынашивал
грандиозный замысел, который должен был воплотиться в объемистой трилогии о
"человеческом понимании". Для реализации этого замысла нужно было начать с
вопроса о том, "благодаря каким социально-историческим процессам и
интеллектуальным процедурам изменяются и развиваются, передаваясь от
поколения к поколению, популяции понятий и концептуальных систем - методы и
инструменты коллективного понимания?"253 Проблема развития
научного познания должна была решаться не в рамках традиционной
эпистемологии, но включаться в контекст истории науки "от поколения к
поколению"254. Впрочем, решение этой проблемы могло дать ключ к
более широкому кругу проблем - о развитии "человеческого понимания" как
такового, не ограничиваясь рамками одной только науки. Эта проблема звучала
так: если признать, что принципы "человеческого понимания" исторически
изменчивы, то каким образом можно рационально судить о различных стадиях или
периодах этой истории? Отвечая на этот вопрос, следовало, с одной стороны,
сохранить верность истории, с другой - не впасть в примитивный релятивизм.
Тулмину казалось, что он нашел способ, каким можно избегнуть Сциллы
абсолютизма и Харибды релятивизма: для этого требовалось указать
"рациональной оценке и критицизму" точное место в социально-исторической
"матрице" человеческого понимания. Уже из этого следовал безусловный
приоритет самой этой "матрицы", в исследовании которой наряду с
эпистемологией необходимо должны принять участие социология, культурология,
история, социальная психология и другие ветви научного знания о человеке и
человеческом обществе.
Поскольку развивающиеся понятия живут не на платоновских небесах и не в
"третьем мире" К. Поппера, а в умах конкретных людей, то проблема
"человеческого понимания" включает в себя также круг вопросов, связанных с
психологией восприятия и понимания, в центре которого опять-таки стоит
вопрос об изменении навыков и способностей, благодаря которым люди способны
обретать и изменять свое понимание. Этот вопрос Тулмин предполагал решать,
"точно локализуя в психофизиологической матрице человеческого понимания те
пункты, в которых рациональное мышление и суждение находят свои
функциональные корреляты"255, то есть, иными словами, от эволюции
понятийных образований в социокультурной среде он пытался перейти к эволюции
психофизиологических "коррелятов" этих образований.
Наконец, опираясь на выводы относительно коллективных и индивидуальных
"матриц" человеческого понимания, Тулмин предполагал перейти к "центральной
теме" всего исследования: на каких основаниях люди, убежденные в
изменчивости этих "матриц", все же принимают рациональные решения и в
соответствии с ними действуют в отведенные им историей отрезки времени.
Задача состояла в том, чтобы показать, во-первых, как рациональность и ее
категории соотносятся с действительным поведением людей, и, во-вторых, "как
интеллектуальный авторитет наших понятий находит свой конечный источник в
эмпирических матрицах самого понимания"256. Это уже выводило на
эволюцию способов деятельности, протекающую во взаимосвязи с эволюцией
понимания.
План Тулмина вел от теоретической реконструкции жизни понятий в
интеллектуальной среде их "обитания" к теориям духовной жизни и деятельности
индивидов. По сути, он сформулировал программу философской антропологии, в
основание которой положил феноменологию знания. Надо сказать, что такие
универсальные программы редко выполняются. Чаще их инициаторы
останавливаются на полпути, оставляя лишь наброски, догадки, ориентирующие
идеи о том, как именно следовало бы идти в намеченном направлении. Не была
выполнена и эта программа Тулмина. Из задуманной трилогии был написан только
первый том "Человеческого понимания" - книги, в которой схема биологической
эволюции, разработанная Ч. Дарвином, использовалась в качестве
эвристического аналога для моделирования эволюции "концептуальных
популяций", в первую очередь - понятийных образований науки.
Эта модель хорошо известна, и в ее адрес высказано немало критических
замечаний. Тулмина упрекали за недооценку уникальности индивидуального
вклада в понимание, за то, что он был "недостаточно историчен", акцентируя
только социальность интеллектуальных процессов. Этот упрек не обоснован хотя
бы потому, что теория индивидуального понимания, как видно из программы,
намеченной в "Человеческом понимании", предполагалась, хотя не была
построена. Кроме того, Тулмин постоянно подчеркивал, что рациональные
факторы формирования и развития научных дисциплин могут действовать только
тогда, когда они осознаются учеными и выступают как стимулы их деятельности.
Другими словами, рациональность науки необходимо участвует в формировании
рациональности каждого индивидуального участника ее процессов. Но дело не
только в этом. Уникальность индивидуального понимания - не та тема, с
которой естественно начинать рассуждения о научной рациональности.
Индивидуальное творчество - важнейший фактор эволюции науки, но решать
проблему рациональности науки и изменений, происходящих в ней, принимая этот
фактор в качестве исходного или основного, Тулмин не считал возможным, и
был, пожалуй, совершенно прав.
Другим распространенным упреком в адрес Тулмина (его выдвигал и я в
ранее опубликованных статьях) было то, что он "абсолютизировал" дарвиновскую
схему биологической эволюции как аналог схемы описания научных процессов. И
это бьет мимо цели. Прежде всего, Тулмин не абсолютизировал, а просто
использовал эту аналогию. В своих историко-научных исследованиях (об
астрономических концепциях древних вавилонян и греков, об античных учениях о
материи и др.)257 он как раз не держался за букву своей
методологической схематики, а конкретно анализировал процессы коллективного
и индивидуального научного творчества, свести которые к игре "объективных" и
"субъективных" факторов выживания и закрепления интеллектуальных инноваций
можно было бы лишь за счет чрезвычайной схематизации реальных
научно-исследовательских процессов. Да и справедливо ли упрекать
исследователя за то, что он сосредоточил внимание на разработанной им схеме
объяснения, вместо того, чтобы в угоду критикам изобретать широкий веер
объяснительных схем?
Критика критике рознь. Одно дело, когда концепцию Тулмина критикуют
исследователи, сами созидающие методологические концепции. Их критика - это
прежде всего отстаивание некоторой идеи, вокруг которой выстраиваются их
собственные системы взглядов. Такая критика может быть неверной. Но она
почти всегда выступает условием продуктивного спора. Другое дело, когда
критика является самоцелью, когда стремятся лишь показать несовершенство,
уязвимость критикуемой позиции. Такая критика часто бывает бесполезной и
только затрудняет понимание, а иногда делает вообще невозможной рациональную
дискуссию. Можно только надеяться, что время, когда в наших работах
преобладал этот второй вид критики, ушло и не вернется258.
Критическое прочтение работ крупного мыслителя - это совсем не то же
самое, что критика этих работ. Теперь, когда дискуссии, в которых участвовал
Тулмин, уходят в историю, наверное, важнее понять, какие перспективы были
открыты этими дискуссиями, какие следствия из них продолжают оказывать
влияние на современную ситуацию в философии науки.
Я уже сказал в начале этой статьи, что нынешнее недоверие к
классическим типам философской работы в известной степени проистекает из
результатов, к которым пришли эти дискуссии. О чем идет речь?
Всю историю философии науки, начиная с 30-х гг. и до настоящего
времени, можно рассмотреть сквозь призму ее "основного вопроса" (кавычки
здесь должны внести толику иронии: разумеется, я понимаю, что называть
какие-то вопросы "основными" или "великими", значит подставиться под
насмешки тех, кто либо вообще не признает ничего основного и великого, либо
считает "основными" и "великими" совсем другие вопросы; но это еще и
аллюзия, понятная изучавшим "диалектический материализм"). Таким "основным
вопросом" можно было бы считать "проблему демаркации" между наукой и
"не-наукой" (в частном случае - между наукой и метафизикой). По утверждению
К. Поппера, "проблема демаркации" - это поиск критерия, "который дал бы нам
в руки средства для выявления различия между эмпирическими науками, с одной
стороны, и математикой, логикой и "метафизическими" системами - с
другой"259. Подобная "проверка на рациональность" должна была
вывести метафизику (т. е. традиционную философию) за границы рациональной
науки. Однако дело было не только и не столько в метафизике как таковой. К.
Поппер придавал такое большое значение "проблеме демаркации" потому, что его
целью (и она совпадала с целью неопозитивистов) "было устранение метафизики
как выражения всего того, что воспринималось обскурантистским, эмпирически
бессмысленным и, следовательно, антинаучным (или в лучшем случае
ненаучным)"260. И для неопозитивистов, и для Поппера борьба с
метафизикой не была самоцелью, а выступала как средство защиты и обоснования
рационального знания в противовес иррационализму и идеологической демагогии,
в которых они видели серьезную угрозу культурному и историческому прогрессу.
Я уже писал о том, что идеальный образ науки К. Поппера (именно
проблему такого идеала должен был решить "критерий демаркации") был и
остается тесно связанным с его представлениями об идеале общественном.
Рациональность - необходимое условие не только научного познания, она
положена в основание "открытого общества", для которого Большая Наука
выступает как идеальный образец261. Именно высочайшей ценностью
этого идеала объясняется та настойчивость, с какой "критические
рационалисты" ратовали за сохранение в арсенале философии науки образцов и
критериев "рациональности", не зависящей от субъективных предпочтений и
мнений, а напротив, подвергающей своему суду любые идеи, авторитеты или
ориентации.
В то же время образ науки, вытекающий из концепций Куна и Тулмина,
основывался на иной мировоззренческой позиции.
Она состояла в том, что "абсолюты", идеалы, превышающие любые
человеческие мнения, не только ложны или бессмысленны в глазах реалистически
и исторически мыслящих исследователей, не только антинаучны по самой своей
сути (поскольку выводят за рамки эмпиризма), но и представляют собой
опасность для гуманистической культуры. "В конце концов, именно Разум
включает в себя такие абстрактные чудовища, как Обязанность, Долг, Мораль,
Истина и их более конкретных предшественников, богов, которые использовались
для запугивания человека и ограничения его свободного и счастливого
развития. Так будь же он проклят!..", - писал П. Фейерабенд262, и
хотя его анархистский эпатаж был чужд спокойному и уравновешенному стилю
академических ученых, какими были Кун и Тулмин, по сути, они должны были бы
согласиться с его нападками на Универсалии Разума. Они связывали свои
представления о науке и ее истории с социокультурным идеалом, в основу
которого положено не владычество Разума, а свобода индивидуума,
распространенная на все мыслимые сферы духовной и практической деятельности.
Чем же измерить возможности и достижения этого творчества? Только не
ссылкой на согласованность с универсальным Ratio. Люди, работающие в любой
сфере (наука не является ни исключением, ни каким-то привилегированным
образцом), должны постоянно доказывать свою "рациональность" успехами своей
работы. Достигая успеха, они вправе называть свою деятельность разумной.
Если успеха нет, ссылки на Рациональность, Метод или "естественный свет
разума" попросту ни для чего не пригодны.
Это прагматистская позиция, и философы, выступавшие за "исторический"
подход к проблеме научной рациональности, так или иначе смыкались именно с
ней. Однако они открещивались от релятивизма и иррационализма. Вот что,
например, пишет Р. Рорти, который решительнее и откровеннее других ставит
точки над i, определяя различие между своими взглядами и взглядами своих
оппонентов из лагеря "рационалистов": "Мы, анти-платоники, не можем
позволить себе называться "релятивистами", поскольку такое название выдает
за решенный - и очень важный - вопрос, а именно вопрос о пригодности того
словаря, который мы унаследовали от Платона и Аристотеля. Наши оппоненты
склонны утверждать, что отказаться от этого словаря - значит отказаться от
рациональности, что быть рациональным - это именно и значит уважать
различения абсолютного и относительного, найденного и сделанного, объекта и
субъекта, безусловного и условного, реального и кажущегося. Мы, прагматисты,
отвечаем, что если именно это и только это называть рациональностью, тогда
мы, несомненно, иррационалисты. Но, конечно, мы тут же добавляем, что быть
иррационалистом в этом смысле совсем не значит быть неспособным к какой-либо
разумной аргументации... Мы просто отказываемся... вести разговор
по-платоновски..., отвергаем обвинения в том, что мы якобы "релятивисты" или
"иррационалисты", - отвергаем, говоря, что эти обвинения исходят из
дистинкций, которые мы как раз и не признаем"263.
Я думаю, что с этими словами вполне согласился бы С. Тулмин. Его
понимание научной рациональности основывалось именно на отрицании тех
"дистинкций", которые были существенны для К. Поппера, И. Лакатоса и других
"критических рационалистов". Более того, он усматривал в позиции своих
оппонентов противоречие, когда они, пытаясь найти ответ на вопрос о природе
научной рациональности, обращались к изучению деятельности ученых, но в то
же время судили об этой деятельности, опираясь на "априорные" критерии
рациональности. И, надо сказать, С. Тулмин был прав: это противоречие
действительно существует, и в нем - мучительная трудность для всякой
рационалистической, а не только "критико-рационалистической" эпистемологии.
Справиться с этой трудностью можно только ценой радикальной ревизии
классической эпистемологии. "Наша программа, - писал он, - предназначена для
того, чтобы, подобно Пенелопе, распустить всю ткань эпистемологии -
проблемы, а также методы, - которую философы так терпеливо ткали вот уже
свыше 350 лет". Из классического наследия он призывает сохранить только
"основополагающую максиму" Декарта - "рациональная обязанность философа -
сомневаться во всем, что он может последовательно подвергнуть сомнению"
264. Причем не только сохранить, но и применять ее "более
последовательно", чем сам Декарт. Действительно, для великого
основоположника рационализма сомнение было методически необходимым этапом на
пути к несомненному - к истине. Но когда рассуждения Тулмина об историческом
характере эволюции научного знания подводят его к вопросу об истине, он
решительно отвергает этот "фетиш рационализма". Говорить об истине как о
цели познания - все равно что говорить о цели природы, порождающей разум,
считал он. Это выводит методолога за грань науки и научной методологии и
превращает его в метафизика. Поэтому подлинное значение и современное
звучание картезианский рационализм должен обрести, отбросив методологически
необоснованные претензии знания на истинность, зато бесконечно усиливая
действия принципа сомнения.
Сомнение, превращенное в краеугольный камень рационализма. Это и есть
основной момент теории научной рациональности, предложенной Тулмином. Ничто
в научном знании не имеет права выступать от имени Истины или
Реальности-самой-по-себе. То, что закрепляется в качестве "идеалов
естественного порядка", "фундаментальных законов природы", доказанных
утверждений и т.п., - своим успехом обязано не истинности, а тому или иному
взаимодействию интеллектуальных или каких-либо иных факторов, воздействующих
на протекание и результаты "языковых игр" в науке. Именно поэтому Тулмин и
предлагал включить в "третий мир" Поппера не только идеи (проблемы и их
решения), но и практические действия ученых, усваивающих, принимающих и
транслирующих эти идеи. Но включение человеческой практики в мир вечных и
неизменных сущностей означает конец вечности и изменение неизменности. В
этом мире, где уже нет абсолютных и не подвластных времени ориентиров и
образцов, единственным надежным путеводителем действительно могло бы стать
только "ультра-картезианское" сомнение: игра познания бесконечна и
самоценна, любой сегодняшний итог может быть изменен завтра, но даже это
нельзя утверждать с несомненной уверенностью.
Однако это не "скептицизм" и не "релятивизм". Вспомним Рорти: ведь эти
термины из иного словаря, созданного иной традицией. Можно ли назвать
скептиком того, кто отвергает не возможность достижения истинного знания, а
возможность вообще применять к человеческому пониманию оценочную категорию
"истина"? Справедливо ли называть релятивистом того, кто вовсе не утверждает
равенство любых исторических состояний "понятийных популяций" в науке по
отношению к истинности, а просто отказывается от подобных сравнений как
таковых? Для тех, кто не очень верит в это различие, Тулмин был и останется
релятивистом265. Те, кого ему удалось убедить, будут осторожно
говорить о "релятивности" вместо "релятивизма", а о скептицизме вообще
помалкивать.
Конечно, отвергать "дистинкции" - не лучший способ разрешить проблему,
в которой они фигурируют. Воришка, пойманный в момент похищения кошелька из
кармана прохожего, может доказывать, что он не признает "дистинкций" между
"своим" и "чужим" имуществом, но его рассуждениям скорее всего будет положен
конец приговором суда, опирающимся не на чье-то личное мнение, а на статью
уголовного кодекса. Конечно, уголовный кодекс может и должен изменяться с
развитием общества и его культуры, но очень трудно представить себе такое
его изменение, которое было бы сделано в духе "дистинкций" нашего воришки,
даже если вообразить, что именно подобным ему мыслителям и было бы доверено
составление новых статей этого кодекса. Кража есть преступление, и эта
"универсальная оценка" со времен Моисея подчиняет себе "свободные
инициативы" людей, даже если вступающие в противоречие с этой оценкой
поступки остаются до поры безнаказанными.
Что касается "дистинкций", отвергаемых прагматистами, то, как я уже
сказал, они не просто выражают некую эпистемологическую позицию, - за ними
обнаруживаются фундаментальные мировоззренческие установки, системы
ценностей, в конечном счете - представление о человеке и его месте в мире.
Сказать более, за ними стоят смыслы, порвать с которыми гораздо сложнее, чем
объявить подвижной и исторически изменчивой границу между "абсолютным" и
"относительным" или "объективным" и "субъективным" в познании.
Поясню. Опять обратимся к Карлу Попперу - этой ключевой фигуре
европейского рационализма двадцатого столетия. Он называл "открытым" такое
общество, в котором "индивидуумы вынуждены принимать личные
решения"266, и противопоставлял ему "закрытое" общество, в
котором "рациональная личная ответственность индивидуума" жестко ограничена,
если не сведена на нет, социальными запретами, табу, коллективистскими
принципами и верованиями. Еще раз напомню, что "открытое общество" - идеал и
мечта Поппера - берет за образец рациональную науку. Каждый работающий в
науке индивидуум вынужден принимать "личные решения", а не слепо
руководствоваться мнениями авторитетов и традициями. Однако всякое решение
ученого, за которое он несет ответственность, необходимо контролируется и в
конечном счете получает оценку, характер которой уже зависит не от
чьего-либо "личного решения", а от действующих в "открытом обществе ученых"
законов рационального рассуждения. "Открытое общество" устроено так, что его
демократическая сущность находит свое воплощение в Диктатуре Разума. В этом
суть и эпистемологического, и социального идеала Поппера.
Но если Диктатура Разума свергнута? Если всерьез приняты инвективы П.
Фейерабенда? Если, как утверждают прагматисты, труднейшие жизненные апории
нашего времени связаны именно с засильем Разума, якобы ограничивающего
индивидуальную духовную свободу или загоняющего общество в тупик, когда оно
ищет варианты наиболее "разумного" своего устройства? В освобожденном же от
этого засилья, уже не "открытом", а "свободном", как выражался Фейерабенд,
обществе науке отводится скромная, отнюдь не парадигмальная роль. Она
отрекается от своей культуротворческой функции и становится лишь одним
(далеко не самым важным) из многочисленных "человеческих предприятий".
Расставшись с прежними идеалами, такое общество не поспешит обрести
новые. Оно даже попробует какое-то время вовсе обойтись без них. Философию,
ориентированную на ценности такого общества, не интересуют идеалы, она
вообще покидает сферу "Ought to Be", сферу должного, то есть превышающего
эмпирическое бытие и определяющего ценность и смысл последнего. Но тогда, я
думаю, ей больше нечего делать как философии. Остается одно - сойти со
сцены. Культура же, простившись с философией, прощается и с определяемыми ею
смыслами. Обретет ли она новые? Если нет, она станет "цивилизацией" в смысле
О. Шпенглера, и исторические часы начнут отсчет ее последнего времени. Может
быть, этот отсчет уже начался?
Или правы постмодернисты, и на смену идеалам-универсалиям культуры
должны прийти (уже пришли?) нормы коммунального общежития многообразных
культур, каждая из которых обладает собственными "идеалами", но относится к
ним иронически, осознавая их временность и относительность, используя их,
как используют правила игры, без которых играть невозможно, но вне этой игры
не имеющие самоценного смысла?
Тулмин, по-видимому, чувствовал, к каким выводам ведет последовательное
развитие идей, составивших канву его философии науки. Не в этом ли была
причина того, что он так и не рискнул продолжить реализацию своего замысла,
и задуманные им второй и третий тома "Человеческого понимания" не были
написаны? Не знаю.
Но это могло быть именно так, потому что проницательный и тонкий
мыслитель, он скорее всего ощущал, что суть дела не в спорах о границах
историцизма или о допустимости умеренного релятивизма в философии науки, она
- в исторической перспективе культуры, основанной на эволюции человеческой
рациональности. Рискну допустить, что цена, которую пришлось бы заплатить за
"гибкую" теорию научной рациональности - потеря самого объекта этой теории,
- Тулмина не устраивала. Но он сделал что мог, чтобы поиск такой теории не
был безрезультатным.
С тем он и вошел в историю философии.
Вопросы философии, 1999, No 2
Рыцарь Ratio
Ему удалось сделать то, что удается немногим: сказать свое слово в
философии, оставить след, который со временем не исчезает, а становится все
заметнее.
В 60-70-е гг. имя Имре Лакатоса (правильно - Лакатоша, но его
венгерская фамилия почти 30 лет назад вошла в нашу литературу в искаженной
"инглизированной" транскрипции) звучало громко. Один из самых ярких
европейских философов, ученик и критик К. Поппера, он в эти годы соперничал
со своим учителем по количеству дискуссий, прямо или косвенно касавшихся его
взглядов, и был - вплоть до своего безвременного ухода из жизни в 1974
г.-активным их участником. Он разработал оригинальную методологическую
концепцию, благодаря которой "критический рационализм", развитый К.
Поппером, получил новые импульсы и до настоящего времени не утратил
теоретического и практического значения. Работы Лакатоса и сегодня участвуют
в живой дискуссии философов науки, а современные направления в этой области
развиваются во многом благодаря тому, что отталкиваются от идей Лакатоса,
спорят с ними и сами испытывают давление критицизма с их стороны. Это ли не
завидная судьба философа?
Жизнь его не была простой. Он родился в 1922 г. в Венгрии. Во время
Второй мировой войны участвовал в антифашистском сопротивлении, избежал
ареста и остался жив, но в Освенциме погибли его мать и бабушка. Свою
настоящую фамилию ему пришлось менять дважды: при нацистах он сменил опасную
еврейскую фамилию Липшиц на незаметную Мольнар (по-мадьярски - Мельник), а
потом, уже при коммунистах, на еще более "пролетарскую" фамилию Лакатош
(Столяр), с нею и вошел в историю европейской философии нашего столетия, В
1947 г. он занимал видный пост в Министерстве образования Венгрии. но вскоре
был обвинен в "ревизионизме", арестован и больше трех лет провел в лагере. В
1956 г. ему удалось избежать повторного ареста и эмигрировать. Из Австрии он
перебрался в Англию, преподавал в Кембридже, а с 1960 г.- в Лондонской школе
экономики, кафедра философии которой стала европейским центром "критического
рационализма" во главе с К. Поппером.
Широкую известность получила докторская диссертация И. Лакатоса "Очерки
по логике математического открытия", ставшая затем основой книги
"Доказательства и опровержения" (русский перевод - в 1967 г.). Старшее
поколение наших философов помнит впечатление от этой книги, ворвавшейся,
подобно свежему сквозняку, в двусмысленную атмосферу отечественной философии
того времени, пересыщенную невнятным занудствованием по поводу реальных или
мнимых методологических достоинств "диалектического материализма" и
"диалектической логики". Она давала образец увлекательного исследования, не
засоренной идеологической псевдоаргументацией полемики, в которой решающую
роль играли интеллектуальные, а не идеологические аргументы. Написанная
живо, в форме, заставляющей вспомнить литературную традицию Платона (в нашей
тогдашней философской литературе немыслимой; да и сегодня, несмотря на
блестящие образцы, заданные И. Лакатосом и двумя другими замечательными
венграми - А. Реньи и Д. Пойя, почти никем не воспринятой), эта книга быстро
нашла своих читателей и почитателей, многократно цитировалась и вошла в
списки использованной литературы не одной сотни докторских диссертаций. Не
обошлось и без курьезов: очутившись в специфическом контексте, идеи этой
книги претерпевали его искажающее воздействие. Забавно теперь перечитывать
некоторые философские опусы тех лет, в которых одни борцы с формальной
логикой выдавали Лакатоса за своего соратника, другие же, напротив,
попрекали за недостаточное знание основ диалектического метода. Впрочем,
справедливости ради надо сказать, что подверстыванием Лакатоса под
собственные замыслы и идеи занимались не только у нас; например, П.
Фейерабенд посвятил (может быть, иронично) свою наделавшую много шума книгу
"Против методологического принуждения" Имре Лакатосу, "другу-анархисту",
хотя трудно представить более далекую от какого бы то ни было анархизма
философию, чем та, которую развивал И. Лакатос.
В "Доказательствах и опровержениях" И. Лакатос обосновывает
исключительно важный для философии науки тезис о том, что развитие
математического знания, вопреки широко распространенным предрассудкам,
является не "кумуляцией" вечных и несомненных истин, а драматическим
процессом открытий и опровержений, и в этом смысле принципиально не
отличается от развития знаний в иных сферах науки. Конечно, это прежде всего
было направлено против логицистской, формалистической и
логико-эмпирицистской трактовок математики и ее развития. Но тезис Лакатоса
выводит за рамки этого важнейшего, но все же частного момента дискуссии. Он
затрагивает стержень проблем философии и методологии науки: какова природа
научной рациональности? возможна ли рациональная реконструкция исторического
движения научной мысли? в каком отношении находится "теория рациональности"
(или методологическая доктрина), которой руководствуется исследователь
научных процессов, к рациональности, присущей науке как таковой?
Ответы на эти вопросы составили содержание не только новой философии
математики (новой по сравнению с философией математики, вдохновлявшейся
идеями Фреге-Рассела), но и новой версии философии науки "критического
рационализма". Вслед за К. Поппером И. Лакатос полагает, что основой теории
научной рациональности (или методологической концепции) должен стать принцип
критицизма. Этот принцип является универсальным принципом всякой научной
деятельности, и математика не является исключением. В соответствии с
"евклидовским идеалом", математическое знание должно строиться как система,
в которой ясность и очевидная истинность основоположений (аксиом,
постулатов) в сочетании с универсальной и строгой логикой позволяет
развернуть удивительный мир неопровержимых доказательств; оно становится
неосуществимой утопией, когда его используют как шаблон математической
рациональности. Но это означает только то, что рациональные характеристики
этого идеала не исчерпывают и не подменяют собой научной рациональности.
Критика (вернее, самокритика), а не шаблон - вот что составляет душу научной
рациональности. Еще Ч. Пирс называл это удивительное свойство науки
"самокорректируемостью", а философско-методологическую установку на
признание принципиальной погрешимости любых положений науки -
"фоллибилизмом". К. Поппер придал этой установке специфический смысл:
рациональность научной деятельности удостоверяется готовностью ученого
признать опровергнутой любую научную гипотезу, когда она сталкивается с
противоречащим ей опытом, и не только признавать, но и самому искать
возможные опровержения. Таким образом, принцип критицизма в философии
Поппера соединяет в себе постулаты эмпиризма и рациональности:
рациональность опирается на универсализацию эмпиризма, а эмпиризм находит
свое адекватное воплощение в критерии рациональности.
И. Лакатос в "Доказательствах и опровержениях" распространяет эту связь
на сферу развивающейся математики. При этом новым значением наполняется
"эмпиризм". Разумеется, в математике нет и намека на "эмпирический базис" в
виде "протокольных высказываний" или "эмпирических конвенций". Но путь
исследования в математике по своей рациональной структуре тот же, что в
эмпирическом естествознании: и здесь "контрпримеры" выполняют ту же функцию,
вынуждая исследователя модифицировать выдвинутые гипотезы, совершенствовать
доказательства, использовать эвристический потенциал принятых допущений либо
выдвигать новые. Никакой особой "математической рациональности", отдельной и
отделенной от научной рациональности в целом, нет и не может быть. Она так
же проникнута "рациональным критицизмом", как вся наука.
Но если бы "рациональный критицизм" сводился к фанатическому требованию
беспощадной фальсификации, наука не только утратила бы свое очарование одной
из наиболее прекрасных сфер человеческой духовности, но стала бы практически
и методологически бессмысленной. Это становится еще яснее при обращении к
реальной истории науки. Непредвзятое рассмотрение исторических перипетий
научных идей и теорий сразу ?a сталкивается с тем фактом, что "догматический
фальсификационизм" есть такая же утопия, как формалистические мечты о
"евклидовской" рациональной науке. "Контрпримеры" и "аномалии" отнюдь не
всегда побуждают ученых расправляться со своими теориями с тупой
прямолинейностью modus tollens; в подавляющем большинстве случаев
рациональное поведение исследователя заключает в себе целый ряд
интеллектуальных стратегий, общий смысл которых - идти вперед, не цепенея от
отдельных провалов в неудач, если это движение обещает все новые
эмпирические успехи и обещания сбываются.
Но если это так, то возникает разрыв между "теоретической
рациональностью", как ее понимает "критический рационализм" и практической
рациональностью развивающейся науки. И. Лакатос очень остро ощущал эту
проблему и видел в ней ахиллесову пяту "критического рационализма". В споре
реальной науки и ее абстрактных моделей перевес должен быть на стороне
науки. А наука не существует иначе, как в своей истории. Поэтому для
спасения "критического рационализма" необходимо идти навстречу науке и ее
истории. Осознание этого фундаментального для философии науки XX века
условия выражается И. Лакатосом в парафразе кантовского изречения:
"Философия науки без истории науки пуста, история науки без философии науки
слепа".
Обращаясь к истории науки, методолог обязан включить в теоретическую
модель научной рациональности такие факторы, как соперничество научных
теорий, проблему выбора теорий и методов, проблему исторического признания и
отвержения научных теорий. Он должен рационально объяснить те процессы,
которые не укладываются в упрощенные, догматические, оторванные от реальной
истории схемы.
Эту задачу и принял на себя И. Лакатос. Он признал необходимость
реформирования "критического рационализма", но не отказа от
рационалистической установки, к чему так или иначе склонялись те философы и
историки науки, которые справедливо критиковали эту концепцию за ее
аисторизм и оторванность от реальной научной практики, но настолько
размывали границы научной рациональности, что последние как бы исчезали
вовсе.
Результатом усилий по решению этой задачи стала выработанная И.
Лакатосом методологическая концепция "утонченного фальсификационизма" или
методология научно-исследовательских программ. К концу 60-х годов концепция
была в основном сформулирована и получила наиболее отчетливое выражение в
известной работе "Фальсификация и методология научных исследовательских
программ" (1970 г.).
Комментаторы часто подчеркивают, что Лакатос представляет развитие
науки не как чередование отдельных научных теорий, а как "историю рождения,
жизни и гибели исследовательских программ" . Это действительно так, но сама
эта идея не является "интеллектуальной собственностью" И. Лакатоса. Она
фактически лежала в основе попперовской философии науки. Достаточно
напомнить ту чрезвычайную роль в развитии науки, какую философы
попперовского круга отводили "метафизическим идеям" - тому, что пронизывает
"тематическим единством" (если воспользоваться термином Дж. Холтона)
магистральные направления научной мысли. Идеям, которые не отвергаются из-за
частных столкновений с "эмпирическим базисом", а, напротив, побуждают
исследователей вновь и вновь совершенствовать научно-верифицируемые
гипотезы. У. Бартли резонно заметил, что концепция "научно-исследовательских
программ" была в основных чертах сформулирована уже самим Поплером, а также
Дж. Агасси и Дж. Уоткинсом, говоривших о "метафизических исследовательских
программах"267. Разумеется, это нисколько не умаляет вклад И.
Лакатоса, придавшего этой идее особый смысл и значение.
Вообще говоря, взгляд на историю науки как арену борьбы, соперничества
"концептуальных систем", элементами которых могут выступать не только
отдельные понятия и суждения, но и сложные комплексы динамически
развивающихся "идей", теорий, исследовательских проектов и их взаимосвязей,
характерен для исторически мыслящих философов науки, среди которых было
немало и тех, кто сочувственно относился к некоторым замыслам логического
эмпиризма. Традиция "историцизма" восходит к У. Уэвеллу и П. Дюгему, среди
крупных мыслителей XX века, близких этой традиции, можно назвать А.
Бергсона, Г. Башляра, Л. Флека, А. Койре, А. Ф. Лосева, М. К. Мамардашвили и
многих других мыслителей разных мировоззрений и методологических ориентации.
По мнению Т. Куна, последовательности научных теорий всегда
выстраиваются вокруг "догматически" усвоенных идей интеллектуальной элиты.
Это и есть то, что он называет "парадигмой" . В терминах И. Лакатоса - это
"жесткое ядро" научной исследовательской программы. К. Хюбнер говорит о
"практически-регулятивных идеях", применяемых к последовательности
аксиоматически-структурированных теорий, которые, в свою очередь, входят в
"исторические системные ансамбли" ("мир правил, по которым мы живем и
действуем в каждый данный момент времени")268. Соответственно
развитие науки понимается Куном как чередование "догматических" и
"революционных" периодов, Лакатосом - как конкуренция
научно-исследовательских программ, Хюбнером - как "самодвижение системных
ансамблей"269. а П. Фейерабендом - как беспрерывная
"пролиферация" и свободная конкуренция интеллектуальных новинок, научный
статус которых устанавливается по конвенции.
Есть нечто общее у этих и аналогичных концепций: они исходят из
неоспоримого факта исторического роста (развития?) науки и так или иначе
пытаются найти стимулы и механизмы этого движения. Их не устраивает грубое
разделение объяснений этого факта на "интерналистское" (наука движется
автономно и спонтанно, заключая причины и механизмы своего движения в своей
собственной сущности) и "экстерналистское" (наука движется под определяющим
воздействием "внешних", то есть социальных - экономических, технических,
политических, культурных и др. факторов). Они пытаются зафиксировать (или
сконструировать) некие устойчивые формы (или отсутствие таковых), в которых
это движение может быть теоретически осмысленно.
Но именно здесь пункт, подойдя к которому исследователи часто
расходятся в разных направлениях.
Выбор центрального понятия философско-методологической концепции
обусловлен как общими принципами и установками философа, так сказать,
способом его ориентации в пространстве философских проблем, так и той
"сверхзадачей", которую он ставит перед собой. В данном случае сверхзадачей
является установление границ и природы рациональности в ее связи с историей
науки и шире - с историей культуры. Решение ее связано с поиском пути, "на
котором можно было бы раскрыть эволюцию науки, не утрачивая ее специфики и
относительной самостоятельности, но в то же время и не абсолютизируя эту
самостоятельность, не разрывая органической связи естествознания с духовной
и материальной культурой и ее историей" .
И. Лакатос выбрал свой путь: поставил акцент на первой половине этой
двуединой задачи. С самого начала он резко и недвусмысленно отмежевался от
попыток "социологизации" эпистемологии, когда "органическая связь" науки с
историей культуры трактовалась как зависимость научно-познавательного
процесса, содержания научных идей и методов, процессов возникновения,
развития и отвержения концептуальных систем науки не от "когнитивных",
рационально-выразимых факторов, а от того, что Г. Райхенбах некогда назвал
"контекстом открытия" (от психологических, в том числе
социально-психологических, социологических и прочих "вненаучных"
обстоятельств и условий, в которых протекает познавательная деятельность
отдельных ученых и научных коллективов). И. Лакатос назвал концепцию Т.
Куна, в которой понятие "парадигмы" было сопряжено с
социально-психологическими и социологическими характеристиками научных
сообществ "иррационализмом" и не жалел язвительных замечаний в ее адрес. Он
крайне негативно отнесся к уподоблению "революционных" переворотов в науке
"гештальт-переключениям", совершающимся под давлением авторитетов или из
страха перед "океаном аномалий", но, как следовало из работ Куна, не
поддающихся рациональному объяснению в терминах "логики научного открытия".
Он не принял всерьез попытки логико-семантической аргументации против
"рациональной реконструкции" процессов смены парадигм, в том числе так
называемый "тезис о несоизмеримости научных теорий". Его не слишком заботил
исход дискуссии между теми, кто считал "радикальный сдвиг значений" при
переходах от одних семантически замкнутых систем понятий к другим
непреодолимым препятствиям перед логическим обоснованием этих переходов, и
теми, кто либо отрицал пресловутую "радикальность", либо пытался
реформировать теорию референции так, чтобы логическое обоснование все же
могло состояться.
Все это не имело особого значения, потому что критерий рациональности
науки, предложенный И. Лакатосом, вовсе не зависел от принятия той или иной
концепции логики и логической семантики. Он напрямую связывался с идеей
беспрерывного роста научного знания, расширения и углубления его
эмпирического содержания. Все прочие соображения о науке, в том числе и
логический (логико-семантический) анализ структуры научного знания, языка
науки, отходили на второй план.
Под лозунгом роста научного знания, конечно, подписались бы отнюдь не
только "критические рационалисты". С ним согласятся и "кумулятивисты", и
индуктивисты, и "джастификационисты" любых оттенков. Сторонники
социологической трактовки научного развития также не только поддерживают
этот лозунг, но даже открывают им свои эпистомологические манифесты. Л.
Флек, чьи воззрения на историю науки и на критерии научной рациональности
резко отличались от воззрений И. Лакатоса, в 1934 г. писал: "Я считаю
постулат "максимализации опыта" высшим законом научного мышления. Став на
пути сравнительной эпистемологии, мы просто обязаны следовать этому закону.
Старая точка зрения, которая остается в рамках нормативных установок
относительно того, что считать "плохим" или "хорошим" мышлением, сходит на
нет"270. Цель "нормативной эпистемологии" И. Лакатоса и
"сравнительной эпистемологии" Л. Флека одна и та же, они следуют одному
"высшему закону научного мышления". Но они решительно расходятся в выборе
средств реализации этой цели. Сторонники "сравнительной" или, как
предпочитал выражаться П. Фейерабенд, "анархистской" эпистемологии отрицают
саму возможность универсальной "рациональной реконструкции" истории науки, а
И.Лакатос видел в этой возможности единственный путь спасения и укрепления
рационализма в философии науки.
Концепция научной рациональности, заключенная в "методологии научных
исследовательских программ", выражается просто: рационально действует тот
исследователь, который выбирает оптимальную стратегию для увеличения "круга
эмпирических знаний", всякое иное действие исследователя нерационально или
иррационально. Методолог фиксирует механизмы оптимизации этой стратегии,
получая в итоге "теорию научной рациональности". Наложение этой теории на
материал истории науки - это рациональная реконструкция этого материала. То,
что не укладывается в схемы рациональной реконструкции,- это свидетельства
"причуд" истории, ее способности находить рациональное русло, пробивающееся
сквозь иррациональный хаос: через завалы "сущего" в светлую ясность
"должного".
Методология научных исследовательских программ - это рассказ о том,
как, маневрируя "негативной" и "положительной" эвристикой, то есть
творческим потенциалом программы, исследователи то защищают ее плодотворное
"жесткое ядро" от разрушительных эффектов эмпирических опровержений с
помощью "защитного пояса" вспомогательных теорий и гипотез, то безоглядно
устремляются вперед, оставляя за спиной неразрешенные эмпирические проблемы,
зато объясняя все более широкие области явлений, по пути исправляя ошибки и
недочеты экспериментаторов, поспешно объявляющих о найденных
"контрпримерах". Это действительно увлекательный рассказ, увлекающий и
самого рассказчика - иногда до того, что он тенденциозно выстраивает и
подбирает иллюстрации из истории науки, беллетризуя ее и подгоняя под свой
замысел. Это было отмечено многими историками науки, проверявшими
рекомендации Лакатоса на материале различных наук (физики, географии,
тектологии, психологии, лингвистики и др.)271. Впрочем, историки
не только критиковали лакатосовские схемы (например, за чрезмерное сжатие
рамками его критерия рациональности описаний конкуренции различных научных
школ, программ, научных коллективов), но и находили новые занимательные и
поучительные примеры, подтверждающие объяснительные возможности этих схем.
Но и критика, и подтверждения имели все же частный характер: в конце концов
всегда разумнее ценить методологическую концепцию за то, что она позволяет
сделать, чем попрекать ее за недостатки, неполноту или излишние притязания.
Принципиальная же критика заключалась в другом. Двинувшись в сторону
истории науки, "утонченный фальсификационизм" Лакатоса останавливается на
полпути. Эта остановка не случайна и вовсе не свидетельствует о его
непоследовательности. Он остановился потому, что дальнейшее движение было
связано с риском утратить твердую почву рационализма. Лакатос был смелым
реформатором, но идти на такую реформу, которая угрожала бы "жесткому ядру"
его собственной концепции рациональности, по-видимому, казалось ему
безрассудством, тем более, что "положительная эвристика" его
методологической программы, как он полагал, отнюдь не исчерпала своих
возможностей по объяснению многих и многих фактов истории науки.
Конкурирующие методологические программы не доказали своего превосходства, и
у Лакатоса были достаточные основания считать, что его программа находится в
прогрессивной стадии своего развития.
"Каким образом формируется, живет и затем трансформируется или даже
отменяется научная программа и тем самым теряет свою силу построенная на ее
базе научная теория {или теории)? Все эти вопросы могут быть рассмотрены на
основе исторического исследования, исследования эволюции понятия науки. При
таком исследовании историк науки с необходимостью должен обращаться к
истории философии, поскольку формирование, да и трансформация ведущих
научных программ самым тесным образом связаны с формированием и развитием
философских направлений"272
Это верно, но историк науки не должен ограничиваться обращением к
истории философии (метафизики), а обязательно пойдет дальше - к истории
религии и истории традиций, к истории культуры в самом общем смысле слова, к
основам духовной и материальной практики. И может статься, что факторы
формирования и трансформации научного знания будут обнаружены им совсем не
только в метафизических идеях или рациональных началах общественного бытия.
Как отнестись к этому? Отбросить на поля "рациональных реконструкций", как
советовал Лакатос, и признать все это terra incognita для рациональной
методологии? Или, напротив, ревизовать представления о рациональности,
допустить ее историческую изменчивость, распространить "фоллибилизм" еще
дальше, чем это делал Лакатос, - на сферу формирования критериев
рациональности и способов "рациональной реконструкции"?
Выбор не прост. Еще не так трудно сказать, что "история науки есть
пробный камень для методологической концепции". Но труднее принять все
следствия из этого тезиса. Например, Лакатос полагал, что его концепция
управляется с историческими фактами несравненно успешнее индуктивистской или
"джастификационистской" методологий, хотя и ей приходится отмечать зигзаги и
проказы "нерациональной истории". Но что если "прогрессивный сдвиг проблем",
осуществляемый "утонченным фальсификационизмом" исчерпает свои возможности и
наступит (в полном соответствии с его же собственными рекомендациями) пора
подумать о ревизии "жесткого ядра" самой же теории рациональности? Не будет
ли это означать, что рационализм готов покончить жизнь самоубийством?
Эта проблема сродни той, какая стояла перед "критическим рационализмом"
с самого того момента, когда К. Поппер сформулировал принцип фальсификации
как основной рациональный "критерий демаркации" между наукой и не-наукой.
Применим ли modus tollens к самому этому принципу? "Критические
рационалисты" так никогда и не смогли внятно ответить на этот вопрос, как ни
пытались это сделать. А этот вопрос - совсем не софистический выверт, ответ
на него предполагает то или иное решение проблемы рациональности в науке и
за ее пределами.
Кроме того, как пользоваться "пробным камнем истории науки"? И здесь
проблема аналогична той, которая в методологии зовется проблемой
"теоретической нагруженности" фактов. Методолог сопоставляет свою концепцию
не с историческими фактами как таковыми, а с интерпретированными фактами.
Поэтому он увидит в истории то, что позволит ему увидеть, принимаемая им
методологическая концепция (но в таком случае факт не может быть надежным
"пробным камнем") либо то, что позволяют видеть какие-то иные
методологические концепции (и в таком случае это будет не "проба", а
встреча, если не столкновение, различных методологий). Тезис о "пробном
камне" несет на себе печать petitio principii (методологическая концепция
пытается проверять себя на фактах, ею же самой сформированных!), и эта
логическая погрешность способна перерасти в монстра, разрушающего теорию
рациональности.
К. Хюбнер, критикуя "универсальное правило", при помощи которого И.
Лакатос надеялся определить "прогрессивность" той или иной научной
исследовательской программы (напомним, что по этому правилу "прогрессивный
сдвиг проблем" обеспечивается приращением эмпирического содержания новой
теории по сравнению с ее предшественницами, то есть увеличением способности
предсказывать новые, ранее не известные факты, в сочетании с эмпирическим
подтверждением этих новых фактов), замечает, что крупные прогрессивные
изменения в науке могут не соответствовать этому правилу и даже явно
нарушать его. Означает ли это, что в таких случаях развитие науки
иррационально?
"Представим себе на мгновение, - пишет К. Хюбнер, - Лакатоса в роли
Великого Инквизитора, который во времена Кеплера должен был следить за
развитием науки, руководствуясь своей собственной "установкой". Допустим,
что он допрашивает Кеплера, и прислушаемся к их диалогу:
Лакатос. Способен ли ты обеспечить своей теории добавочное эмпирическое
содержание по сравнению с содержанием ее предшественниц?
Кеплер. Да, я действительно могу кое-что объяснить, хотя, сознаюсь,
Птолемей и Аристотель далеко превосходят меня в этом.
Лакатос. Можешь ли ты предсказать что-нибудь новое?
Кеплер. Могу, но если ты принимаешь те основания, на которых строятся
мои предсказания и, кроме того, признаешь допущения, необходимые для
подтверждения фактов.
Лакатос. Каковы же эти допущения?
Кеплер. Они весьма проблематичны, так как их можно принимать только в
сфере астрономии.
Лакатос. Анафема.
Кеплер. Позволь мне сказать последнее слово. Две предпосылки, принятые
мной, имеют крайне важный смысл, в который я искренне верю. Одна из них
заключается в том, что Коперник наверняка прав, потому что его картина мира
гораздо проще и потому что она соответствует духу человечности и духу
Божественной Справедливости. Второе - Земля не может быть одновременно
центром Вселенной и юдолью греха. Поэтому я верю в то, что именно Солнце -
это звезда, вокруг которой вращаются все прочие. Если признать это, то
остальное, какие бы проблемы здесь ни возникали, приобретает рациональный
смысл.
Лакатос. Все это не имеет никакого научного значения. Итак, повторяю:
анафема.
Бедный Кеплер! Ему непременно пришлось бы отречься от своей теории,
последуй он правилу Лакатоса"273.
Парадокс методологической концепции И. Лакатоса, по мнению К. Хюбнера,
заключается в том, что она ориентируется на историю науки без достаточного
"чувства исторического". Сама же логика исторического подхода запрещает
нерешительность и непоследовательность тому, кто принимает его. Так,
методолог не может втиснуть в жесткие "рациональные реконструкции" то, что
предпосылками кеплеровских открытий являлись метафизические и теологические
(а не научно-эмпирические!) рассуждения, что картезианские законы соударения
тел формулировались как фундаментальные законы Божественной Механики
(свойства Природы, рассматриваемой сточки зрения ее Божественного
происхождения), а не как эмпирические законы импульса, допускающие
эмпирическую проверку или позволяющие делать новые эмпирические предсказания
(предсказывать новые факты); что существо разногласий между Н. Бором и А,
Эйнштейном выходило за рамки развиваемых ими научных исследовательских
программ и заключалось в противоречии между философскими принципами великих
ученых.
"Может ли теория познания остаться равнодушной к тому обстоятельству,
что множество научных понятий непрерывно развивались из прото-идей, для
которых в свое время не нашлось аргументов, убедительных и в наше время?" -
риторически спрашивал Л. Флек, убежденный в том, что без исторических и
сравнительных исследований эпистемология была бы только пустой игрой слов,
"воображаемой теорией познания"274. Поставленный в такой форме,
этот вопрос риторичен и для И. Лакатоса. Но, в отличие от радикальных
"историцистов", он предпочитает все же оградить теорию рациональности от
чрезмерной инвазии исторической аргументации. Поэтому и получается, что в
его философии науки (вопреки его же собственному афоризму), возникают
пустоты - именно потому, что к истории науки он относится не как к
безграничному резервуару различных форм и типов рациональности, а подобно
укротителю, заставлявшему прекрасное, но дикое животное исполнять его
команды; при этом у зрителя должна возникнуть мощная иллюзия, что исполнение
команд наилучшим образом отражает природную сущность этого животного.
Я уже отмечал, что этот спор в философии науки продолжается и сегодня,
он ни в коем случае не исчерпан, и И. Лакатос остается его непосредственным
участником. По-видимому, спор будет продолжен и в следующем столетии, начало
которого так близко, ибо дело идет о самой, пожалуй, острой проблеме
современной гносеологии - проблеме рациональности.
Контроверза "нормативизма" и "историцизма" в дискуссиях о научной
рациональности, часто принимающая форму непримиримого столкновения
"рационализма" и "иррационализма", "абсолютизма" и "релятивизма", etc., не
является простым конфликтом различных (крайних) гносеологических доктрин. В
ней выражается внутренняя противоречивость научной рациональности (да и не
только научной). По своей сути, она есть единство принципов, норм,
критериев, с одной стороны, и способности критической рефлексии над ними,
трансформации, изменения существующих и формирования новых понятий,
выражающих рациональность, с другой. В терминологии, предложенной В. С.
Швыревым,- это единство "закрытой" и "открытой" рациональности275
, единство, которое, как я полагаю, может рассматриваться сквозь призму
"принципа дополнительности" в духе Н. Бора. Такой подход, возможно, откроет
новые перспективы в обсуждении тех проблем, актуальность которых очевидна
при современном прочтении "методологии научных исследовательских программ".
Сегодня концепция научной рациональности, разработанная И. Лакатосом,
заняла свое место в истории философии и методологии науки. Ее принципиальные
тезисы сохранили свою значимость, хотя спала полемическая напряженность,
свойственная отшумевшим четверть века назад спорам. Кажется, уже самое время
спокойно осмыслить ее достоинства и слабости. У И. Лакатоса никогда не было
недостатка в критиках, но и самые строгие критики с уважением поминают
сделанное им. Пусть даже его проект рациональной реконструкции истории
науки, подобно другим фундаментальным проектам, обнаружил свою утопичность -
что из того? Великие утопии обогащают духовный арсенал культуры. Этот проект
был делом жизни И. Лакатоса. Рационализм был его идеалом, и он служил этому
идеалу по-рыцарски, вызывая на интеллектуальный поединок усомнившихся или
разочаровавшихся в нем. Это останется в истории европейской и мировой
философии. И если нынешние споры философов науки поскучнели и утратили былой
накал, то это, может быть, потому, что такие личности, как И. Лакатос,
приходят в философию не так уж часто...
Вопросы философии, 1995, ? 4
"Радикальный конвенционализм" К. Айдукевича и его место в дискуссиях о
научной рациональности.
К. Айдукевич (1890-1963) - выдающийся польский философ и логик, один из
главных представителей основанной К. Твардовским "Львовско-Варшавской
школы", столетие которой недавно отмечалось мировым философским сообществом.
По оценке Я. Воленьского, "эпистемологические труды Айдукевича, в
особенности по семантической эпистемологии, являются одними из наиболее
заметных (по меньшей мере) в истории аналитической мысли ХХ века. Они
представляют собой высшее (помимо логики) философское достижение всей
Львовско-Варшавской школы"276.
Статья "Картина мира и понятийный аппарат", впервые опубликованная на
немецком языке в журнале "Erkenntnis" (1934 г.) и включенная автором в
первый том его избранных сочинений на польском языке277, до сих
пор остается самой известной философской работой Айдукевича. Именно в ней
был сформулирован тезис так называемого "крайнего" или "радикального
конвенционализма", без обсуждения которого (заключаемого, как правило,
напоминанием о том, что сам Айдукевич, убедившись в неправомерности и
ошибочности этого тезиса, впоследствии отказался от него) не обходится ни
одно изложение истории методологических идей нашего столетия. Это, на первый
взгляд, удивительно. Мало ли сомнительных и просто ложных идей вышло из
профессионального цеха философов, чтобы вскоре кануть в Лету? Если же идея
была раскритикована и отвергнута самим ее инициатором, то легко
предположить, что ее место в корзине для бумаг, а вовсе не в эпицентре
современных дискуссий. Но это предположение никуда не годится.
Чтобы показать это, остановимся на проблеме конвенционализма в
философии и методологии науки. Эта проблема заняла центральное место в
дебатах вокруг природы научного знания, научной рациональности, вокруг темы
развития науки. Тема конвенций с большой силой звучит и в
логико-эмпирицистских, и в "историцистских", и в социально-психологических и
социологических концепциях. Однако звучит по-разному.
То, что в философии науки называют "обычным" конвенционализмом (так
выражался К. Айдукевич), имеет следующий смысл: признание определенных
научных суждений, в которых выражается то или иное решение эмпирических
проблем, вытекает из ранее принятых терминологических соглашений. К самим
этим соглашениям не применяются эмпирические критерии истинности; они
обусловлены соображениями удобства, простоты, эстетического совершенства и
др. Различные варианты конвенционализма различаются по тому, какие именно
суждения или классы суждений полагаются продуктами соглашений, а также по
тому, какими аргументами обосновывается принятие этих соглашений. Например,
конвенционализм Р. Карнапа заключается в "принципе терпимости", согласно
которому можно строить любую логическую систему при обязательном соблюдении
правил синтаксиса, при этом исходные понятия системы в принципе выбираются
произвольно. Другую смысловую нагрузку имеет конвенционализм К. Поппера,
который И. Лакатос назвал "методологическим фальсификационизмом". Его суть в
том, что конвенции охватывают некоторое множество "базисных предложений"
опыта, фигурирующих как основания для опровержений эмпирических гипотез.
"Методологический фальсификационист отдает себе отчет в том, что в
"экспериментальную технику", которой пользуется ученый, вовлечены
подверженные ошибкам теории, "в свете которых" интерпретируются факты. И все
же "применяя" эти теории, он рассматривает их в данном контексте не как
теории, подлежащие проверке, а как непроблематичное исходное знание, которое
мы принимаем (условно, на риск) как бесспорное на время проверки данной
теории"278. "Радикальный конвенционализм", предложенный
Айдукевичем, основывался на постулировании возможности выбора понятийного
аппарата, при помощи которого интерпретируются данные опыта и строится та
или иная "картина мира".
Различные варианты конвенционализма вытекают из различий между
философско-гносеологическими позициями. Логико-эмпирицистский
конвенционализм - следствие эмпирицистской трактовки оснований научного
знания и вытекающей из нее версии рациональности научного познания.
Конвенционализм К. Поппера - следствие его "активистской" (термин Лакатоса)
теории познания, отводящей решающую роль творческой активности
исследователя, выдвигающего смелые гипотезы и не опасающегося, а
приветствующего и поощряющего их опровержения. Конвенционализм Айдукевича -
следствие его понимания роли семантических правил в процессах продуктивного
применения языка.
При всех различиях есть нечто общее, что связывает эти варианты
конвенционализма в одну группу. Это - признание того факта, что конвенции
заключаются отнюдь не всеобщим согласием всех участников научных
познавательных процессов, не каждым членом научного сообщества и не всем
сообществом в целом, а теми учеными, которые образуют элитную группу,
формируют мнения и принципы деятельности научных сообществ. Именно эти
авторитеты формулируют те ценности, следование которым полагается
целесообразным и потому рациональным. Таким образом, расходясь в
определениях этих ценностей, конвенционалисты всех типов и видов согласны в
том, что принятые конвенции по сути выступают как определения
рациональности, а следование этим конвенциям - как доказательство лояльности
ученых по отношению к законам разума.
Примем во внимание это важное обстоятельство, ибо оно слишком часто
упускается из виду либо сознательно отрицается. Например, когда говорят, что
научная рациональность является высшим и полномочным представителем Разума и
Мышления, в этой декларации сквозит изрядная толика мистики, перемешанной с
гегелевским трансцендентализмом. Объективный Дух и Объективное Мышление
якобы самовыражаются в ментальных состояниях, мыслительных и практических
актах людей, занимающихся научными исследованиями. Не будем заниматься
критикой этого "якобы", но заметим, что принципы и критерии рационального
научного мышления не открываются, подобно тому, как Колумб открыл для
европейцев несомненно существовавшую до этого Америку, а вырабатываются,
конструируются в творческой интеллектуальной лаборатории науки. Конвенции -
это проекты рациональности, как правило сопровождаемые аргументами в их
обоснование и защиту. Теория научной рациональности (как часть теории
познания) помимо прочего должна выяснять как и почему эти аргументы
становятся убедительными и решающими для того, чтобы проекты были приняты
научными сообществами, стали основами присущих последним стилям мышления.
Логическая корректность, практическая применимость и эффективность,
фактическая адекватность могут стать при этом в один ряд с факторами
социального или социально-психологического плана: наличием или отсутствием
конкурирующих проектов, поддерживаемых авторитетными лидерами научных школ,
основателями научных направлений, глубиной и прочностью культурных и
мыслительных традиций данного научного сообщества, его связей с "культурным
контекстом" времени и т.д. Характерно, что названные факторы крайне редко
явно фигурируют в самих проектах научной рациональности. Как правило, эти
проекты конструируются именно так, чтобы в них не было и намека на действие
социальных и социально-психологических мотивов их принятия. Напротив,
логико-методологическая аргументация всячески выдвигается на первый план,
она-то и оказывается прежде всего в поле зрения. История различных вариантов
методологического конвенционализма свидетельствует именно об этом.
Логико-эмпирицистская трактовка рациональности научного познания была
подвергнута критике в "Логике исследования" К. Поппера, опубликованной
практически одновременно с работами Айдукевича. "Методологический
фальсификационизм" в споре с логическим эмпиризмом акцентировал проблему
рациональности научно-исследовательской деятельности, с самого начала
признав бесперспективными попытки решения этой проблемы на почве анализа
одних только формальных структур языка науки. Развивая идеи П. Дюгема и А.
Пуанкаре, К. Поппер и его последователи использовали идею конвенции для
усиления концепции роста знания как непрерывной замены опровергнутых новыми
гипотезами. Однако с подобной концепцией плохо согласуется представление о
концептуальных системах как об истинных (вероятных) картинах реальности:
если система опровергается опытом, она не может быть истинной. Но пока она
не опровергнута, ученые работают с ней как с истинной, т.е. "ставят" на нее
в "научной игре". То, что опровергнутые теории приходится признавать
ложными, нимало не мешает применению их в этой игре, ведь "истинные
следствия" могут вытекать и из ложных допущений. Однако нельзя на этом
основании заключить, что конвенциональные допущения вообще не имеют
отношения к истине и ложности, т.е. являются "фикциями", лишь инструментами
для успешных предсказаний. Поэтому "философски корректным вариантом
конвенционализма" И. Лакатос назвал попперовскую теорию "verissimilitude",
согласно которой неопровергнутые гипотезы могут рассматриваться с точки
зрения их истинного содержания, правдоподобности и подтверждения
(подкрепления, corroboration). "Инструменталистами" же он называл
конвенционалистов, "которым не хватило логического образования для того,
чтобы понять, что одни суждения могут быть истинными, не будучи доказанными,
а другие - ложными, имея истинные следствия, и что существуют также такие
суждения, которые одновременно являются ложными и приблизительно
истинными"279.
Позиция Поппера и его сторонников была все же двойственной. Они
пытались сохранить преимущества, которые давал конвенционализм при
объяснении механизмов роста научного знания, и вместе с тем ни в коем случае
не соглашались оборвать связи, соединяющие "научные конвенции" с
реальностью, относительно которой эти конвенции принимаются. С этой задачей
не вполне справлялся "методологический фальсификационизм", главный
недостаток которого, по мнению Лакатоса, состоял в том, что он не находил
согласующихся с реальной практикой науки критериев выбора научных теорий,
работающих в режиме конвенционально принятых гипотез, и плохо объяснял тот
факт, что опровергнутые гипотезы зачастую не отбрасываются (в соответствии с
умозаключением modus tollens), а модифицируются и приспосабливаются к
изменяющимся условиям эмпирической критики и конкуренции с соперничающими
теориями. Классик методологического конвенционализма П.Дюгем полагал в
качестве таких критериев суждения "здравого смысла" (bon sens), но последнее
понятие не имело четкого методологического содержания и допускало слишком
широкие трактовки; это обстоятельство было использовано П.Фейерабендом,
предоставившим "здравому смыслу" столь широкие полномочия, что это вообще
выводило проблему выбора теории за пределы научной рациональности, т.е.
ликвидировало все барьеры между наукой и не-наукой. Лакатос попытался
преобразовать дюгемовский "bon sens" в систему требований "утонченного
фальсификационизма", составившего методологию научно-исследовательских
программ". В этой концепции конвенционализм приобретает жесткую опору в виде
эмпирически ориентированных правил рационального поведения ученого в
исследовательской ситуации: последний поступает рационально, если его
деятельность направлена на повышение эмпирического содержания теории,
благодаря чему исследовательские программы либо прогрессируют (предсказывают
все более широкий круг фактов, умножают продуктивные объяснительные схемы),
либо регрессируют (занимаются постоянным самооправданием, дают запоздалые
объяснения фактов или случайных открытий, либо только объясняют факты,
предсказанные другой, конкурирующей программой) и уступают место более
жизнеспособным конкурентам.
Лакатос называл свою методологию "весьма радикальным вариантом
конвенционализма"280 и видел необходимость постулирования
"внеметодологического" индуктивного принципа для того, чтобы связать
"научную игру" в принятие и отбрасывание научных суждений и теорий с
"правдоподобием", т.е. фактически связать теорию о реальности с самой
реальностью. Только такой принцип, - писал он, - "может превратить науку из
простой игры - в эпистемологически рациональную деятельность, а множество
свободных скептических игр, разыгрываемых для интеллектуальной забавы: в
нечто более серьезное - в подверженное ошибкам отважное приближение к
истинной картине мира"281. Таким образом, рационализм
ориентировался на установление тесной взаимосвязи с эмпиризмом; последний
выступал как необходимое оправдание и даже обоснование первого. В свою
очередь, рационализм придавал эмпиризму прочную репутацию разумной
деятельности, предохраняя от нелепостей и крайностей субъективизма и
скептицизма.
Эта задача не была вполне решена ни "критическим рационализмом", ни
раскритикованным им "логическим эмпиризмом". Та же задача стояла и перед
К.Айдукевичем. Он также пытался соединить рациональность с эмпиризмом,
избегая при этом крайностей логического эмпиризма. Средством для этого была
избрана логическая семантика. В ряде статей К. Айдукевич предложил
оригинальную семантическую концепцию языка и значения языковых выражений,
которая легла в основание его логико-методологической концепции структуры и
развития научного знания282.
В соответствии с этой концепцией научная теория могла быть в принципе
отождествлена с замкнутой в логико-семантическом отношении языковой
системой. Исходные (неопределяемые) понятия такой системы, а также
принимаемые правила логического вывода и эмпирической интерпретации научных
предложений основаны на конвенциях; прочие термины определяются через
исходные; значения терминов определяются правилами употребления выражений
данного языка; нарушение этих правил означает, что с выражениями языка
связывается какое-то иное значение и, следовательно, осуществляется переход
к иному языку.
Замкнутые и логически согласованные языковые системы, по Айдукевичу,
характеризуются следующими особенностями: (а) они не содержат терминов,
значение которых не зависит от системы в целом; (б) включение новых терминов
изменяет значение всех терминов системы и всякий раз ставит под вопрос ее
логическую согласованность. Системы (Айдукевич называет их "понятийными
аппаратами", Begriffsapparatur; впоследствии в англоязычной методологической
литературе был принят термин framework, который стали переводить как
"концептуальный каркас") являются взаимонепереводимыми, если по крайней мере
одно выражение данной системы не имеет своего перевода в другой. За много
лет до Т. Куна и П. Фейерабенда он использовал пример ньютоновской механики
как такого "понятийного аппарата", в котором некоторые "индуктивные
предложения" до-ньютоновской физики приобрели значение аксиом, а термины,
фигурирующие в них, - значения, определяемые аксиоматическими правилами
значения.
"Радикальный конвенционализм" означал прежде всего решительный разрыв с
догмой "логического эмпиризма", согласно которой данные опыта являются
последней и неоспоримой инстанцией принятия тех или иных научных суждений.
К. Айдукевич обращает внимание на первостепенную важность того
обстоятельства, что научная работа протекает всегда в рамках "понятийного
аппарата" и, следовательно, ученые оперируют не фактами "самими-по-себе", а
фактуальными предложениями, интерпретированными на основании этого аппарата.
Поэтому одни и те же опытные данные могут интерпретироваться по-разному в
различных "концептуальных каркасах". Поскольку же "концептуальные каркасы",
если они замкнуты, взаимонепереводимы, решающее значение для принятия тех
или иных научных суждений имеет не опыт, а выбор интерпретативных систем.
Очевидно, что это действительно "радикальное" изменение взгляда на
научную рациональность. Методолог ставит перед субъектом научного
исследования проблему: каковы рациональные основания выбора того или иного
"понятийного аппарата", если опыт не может считаться непредвзятым судьей, а
всегда "ангажирован", истолкован теорией? По сути, уже в постановке этой
проблемы заключено требование к эмпиризму перестать ссылаться на догму и
приспособиться к изменившемуся взгляду на характер научно-исследовательских
процессов. Это в точности та же проблемная ситуация, в какой находилась и
методологическая программа К. Поппера. Однако Поппер с самого начала
подозрительно отнесся к понятию "замкнутого" концептуального каркаса, а
впоследствии назвал его "мифом", приравнивающим положение ученого к
положению заключенного, не имеющего легальной возможности покинуть тюремную
клетку системы, интерпретирующей опытные данные.
Поэтому-то Поппер, оставаясь убежденным сторонником рационального
эмпиризма, отводил место конвенциям прежде всего в сфере "базисных" опытных
предложений. Он сразу же осознал принципиальную трудность, связанную с
попытками перенести "конвенциональный акцент" в сферу выбора теории. Если
выбор теории не зависит от решающего приговора опытных данных, а именно это
приходилось признать, если последовательно провести отождествление теории с
"замкнутой" понятийной системой, то процедуры фальсификации теряют
практически все свое значение, научное познание превращается в
интеллектуальную игру по правилам, которые всякий игрок вправе менять по
своему выбору. От рациональной Большой Науки остается одно наименование, в
цитадель рациональности проникает произвол и анархия, иррационализм
торжествует победу.
"Радикальный конвенционализм" Айдукевича неизбежно вел к выводу, что
процедуры смены "понятийных аппаратов" и, следовательно, "картин мира",
поскольку они имеют конвенциональный характер, не могут быть
реконструированы в терминах логики. "Нетрудно увидеть в радикальном
конвенционализме продолжение посткантианской конвенционалистской традиции, а
также предвосхищение (почти на три десятилетия) многих современных модных
концепций философии науки", - замечает Е. Гедимин, имея в виду прежде всего
концепции Т. Куна и П. Фейерабенда283. Более того, сама логика
ставилась в ряд "языковых каркасов", принятие и отвержение которых также
следовало тезису "радикального конвенционализма", из чего вытекала концепция
"логического плюрализма", ставшая в дальнейшем предметом напряженной
дискуссии. Оставляя в стороне эту проблему, заметим, что перемещение
проблемы рационального выбора теории за границы логической реконструкции
вызывал (и продолжает вызывать) шок у методологов: слишком долгое время
рациональность теснейшим образом связывалась с логикой, чтобы осознав свою
даже относительную свободу от последней, легко пережить это.
Но если рациональность выбора "картины мира" не сводится к логическим
средствам реконструкции, то она должна описываться какими-то иными
средствами, по крайней мере не менее убедительными. Итак, "радикальный
конвенционализм" фактически означал поиск теории рациональности научного
познания, альтернативной теориям, которые в то время могли считаться
традиционными.
Осознавал ли это сам Айдукевич? Не только осознавал, но и предупреждал
о трудностях, с какими рискует столкнуться методологическая мысль, став на
путь этого поиска. Согласно его концепции, ученый всегда как бы находится
вне своей "картины мира" или "понятийного аппарата" и потому, руководствуясь
теми или иными рациональными конвенциями, может оставлять одну и принимать
другую языковую систему, а иногда и возвращаться к прежней. В принципе можно
даже одновременно пользоваться различными теориями для решения разных задач.
При этом только нельзя забывать, что эти теории "взаимонепереводимы" и
каждая хороша или плоха по-своему. Другими словами, рациональность такого
ученого всегда "выше" используемых им конвенций. Этого уже нельзя сказать,
став на точку зрения, например, Т. Куна: в концепции последнего
рациональность ученого целиком и полностью определена "парадигмой" (вне
парадигмы рациональность совпадает со здравым смыслом, но к принятию научных
решений это имеет лишь слабое отношение). В этом отличие семантического
подхода к проблемам рациональности К. Айдукевича и историко-научного подхода
Т. Куна. Является ли это отличие принципиальным?
Чтобы ответить на этот вопрос, нужно выяснить, до каких пределов может
быть раздвинута сфера рациональности, какие критерии, помимо логических,
могут быть допущены в нее. Надо сказать, что по сравнению с "историческими
направлениями" в философии и методологии науки 60-70 годов, К. Айдукевич с
несравненно большим трудом расставался с надеждами на полную логическую
реконструируемость процесса смены научных теорий в ходе исторического
развития науки. Прекрасно сознавая опасность, заключенную в распахивании
ворот рационалистической крепости перед любыми мотивациями познавательных
действий, он вряд ли принял бы анархические идеи, впоследствии
пропагандировавшиеся П. Фейерабендом, который, отталкиваясь от семантической
"несоизмеримости" фундаментальных научных теорий, безоглядно шел дальше и
постулировал свободу рациональности вплоть до ее практически полного слияния
с любыми спонтанными актами творчества. В конечном счете, понимал Айдукевич,
это неизбежно ставит под сомнение такие фундаментальные ценности науки как
объективность и истинность научного знания. Отказываться от таких ценностей
ученик и последователь К. Твардовского, конечно, не хотел. Выход из
затруднения он усматривал в необходимости прояснения точного смысла этих
ценностей не без основания полагая, что такое прояснение способно устранить
массу предрассудков и кажущихся гносеологических парадоксов.
Прежде всего Айдукевич попытался определить ряд критериев, с помощью
которых методолог, реконструирующий процессы эволюции научного знания (в том
числе процессы выбора научных теорий и причины смены фундаментальных "картин
мира"), мог бы отыскать в этих процессах их рациональный смысл и выразить
этот смысл в строгих методологических понятиях. Иными словами, он пытался
сформулировать рациональные основания прагматики науки и научного познания
(одна из последних крупных монографий Айдукевича имеет название
"Прагматическая логика"). Некоторые из этих критериев сформулированы в
статье "Картина мира и понятийный аппарат". К ним относятся: повышение
уровня логической согласованности понятийного аппарата, в частности,
способности последнего раскрывать и ликвидировать свои логические дефекты,
прежде всего, конечно, противоречия; достижение теорией большей
независимости от опытных данных при решении внутренних концептуальных
проблем (впоследствии И. Лакатос назвал это "позитивной эвристикой", то есть
способностью выводить такие следствия из принятых положений, которые не
только согласуются с опытными данными, но даже "лучше" последних, способны
исправлять ошибочно полученные результаты опыта или неправильные
интерпретации последних); внутреннее совершенствование понятийного аппарата,
позволяющее уменьшать количество "аномалий" (столкновений с опытными
результатами) за счет дополнительных конвенций или семантических правил;
наконец, то, что Айдукевич назвал "повышением эмпирической чувствительности"
понятийного аппарата ("мы отдаем первенство таким понятийным аппаратам,
которые игнорируют как можно меньше опытных данных и которые на различные
опытные данные реагируют возможно различными способами"284);
нетрудно показать, что в этом требовании заключен зародыш той мысли, которая
выражена И.Лакатосом в его критерии "непрерывного эмпирического роста
науки"285.
Сформулированные критерии (Айдукевич специально отмечал, что они далеко
не исчерпывают "эволюционные тенденции" науки, ее прогрессирующую
рациональность), как видим, не являются логическими, а представляют собой
совокупность методологических требований, смысл которых не может быть
раскрыт некоторым априорным "определением" универсальной или "конечной"
цели, к которой якобы стремится научное познание. Методологическая теория не
может исходить из априоризма, она занимается определением реальных
господствующих тенденций научного познания, то есть обращается к ее истории.
Этот вывод Айдукевича непосредственно перекликается с известным
высказыванием И. Лакатоса о том, что история науки является пробным камнем
для ее рациональных реконструкций, то есть для методологических концепций в
роли теорий научной рациональности.
Как раз в этом моменте Айдукевич подходил к той же развилке, у которой
остановился Лакатос. Методология науки должна учиться рациональности у
истории науки. Но ведь нужно еще определить, чему именно следует учиться, а
что надлежит считать "капризами" и "проказами" истории науки, "внешними",
посторонними факторами ее движения. Критерии рациональности порождаются этим
движением, но и само движение в свою очередь порождается именно
рациональностью, а не чем-то иным, имеющим к научному познанию лишь
опосредованное отношение (вроде экономических или политических условий, в
которых работают научные сообщества). Поэтому в поисках более широкой и
гибкой теории научной рациональности не следует заходить слишком далеко,
туда, откуда уже не будет возврата в научный рационализм. Но как знать, где
именно следует остановиться?
Уместно напомнить, что одновременно с "радикальным конвенционализмом"
К. Айдукевича и "методологическим фальсификационизмом" К. Поппера
разрабатывалась концепция научного познания как исторически и культурно
обусловленной смены "стилей мышления", автором которой был польский
микробиолог и историк науки Л. Флек (1896-1961). Для этой концепции
характерно стремление дальше пройти путь реформирования теории
рациональности, чем позволяли эмпирико-рационалистические установки
Львовско-Варшавской школы. Л. Флек стремился определить зависимости между
социальными условиями возникновения и развития научного знания и содержанием
самого знания, закономерностями его функционирования и изменения. Эту крайне
непростую задачу он решал, маневрируя между неприемлемыми крайностями
вульгарного социологизма, с одной стороны, и интерналистского
"имманентизма", исходившего из прямолинейной идеи самодетерминации научного
знания, с другой.
Вот как формулировал свою задачу сам Л. Флек: "Явление зависимости
содержания науки от эпохи и среды, обнаруживаемое тем очевиднее, чем больший
период развития науки мы рассматриваем и чем явственней различаются
общественно-политические условия нашего неспокойного времени, должно быть
истолковано гносеологически. Оно должно быть понято так, чтобы стала явной
его эвристическая ценность, а не скептическая интерпретация, чтобы оно могло
стать началом позитивных исследований"286. Выполнение этого
замысла требовало понятий, выражающих механизм, при помощи которого
социальный контекст науки преломляется в когнитивных процессах и наполняет
их определенным содержанием.
Такими понятиями для Флека были "стиль мышления" и "мыслительный
коллектив". Собственно, это не разные понятия, а две стороны одного и того
же явления, подобно тому, как понятие "парадигмы" сопряжено с понятием
"научного сообщества" в терминологии Т. Куна. Стиль мышления одновременно
является условием и следствием коллективного характера научно-познавательных
процессов. "Само понятие мышления, - писал Флек, - имеет гносеологический
смысл только при указании на "мыслительный коллектив" в рамках которого
происходит это мышление"287.
Гносеологическое отношение "субъект - объект", по замыслу Флека, должно
быть заменено более сложной связью "субъект - мыслительный коллектив -
объект", в котором главную роль играет второй компонент: именно
"мыслительный коллектив" детерминирует характер мыслительной деятельности
субъекта-индивида. Отсюда вывод, радикально меняющий курс
эпистемологического анализа: он направляется прежде всего на характерные
особенности "мыслительных коллективов" и, следовательно, эпистемология
становится "сравнительно-исторической дисциплиной", в которой на первый план
выходят социологические и историко-научные параметры
научно-исследовательских процессов.
Пример эпистемологического исследования, уже по своей форме значительно
отличавшегося от логико-методологических разработок "логических
позитивистов", большинства "критических рационалистов" и философов
Львовско-Варшавской школы, дан Флеком в его монографии "Возникновение и
развитие научного факта" (1935), где история открытия А. фон Вассерманом и
его сотрудниками серодиагностической реакции на сифилис рассматривается как
свидетельство того, что содержание научных фактов определяется
интерпретацией, вытекающей из принятого учеными стиля мышления. Господство
стиля мышления, то стимулирующее и вместе с тем ограничивающее спонтанные
мыслительные процессы воздействие, какое он оказывает на решения ученых, их
предпочтения и способы истолкования опытных данных, зависят не только, а
часто и не столько от концептуальных или методологических особенностей той
или иной теории, того или иного метода, или другого "когнитивного фактора",
сколько от общего культурного контекста в котором работает "мыслительный
коллектив", от важности социально значимой задачи, выполняемой им, от
степени готовности к принятию научных идей, обусловленной духовными
запросами данной культуры, от предшествующей интеллектуальной истории в
данной и смежных с нею областях знания и пр.
Хотя Флек не называл себя конвенционалистом, в его концепции понятие
конвенции играет самую важную роль. Каркас "стиля мышления" как раз и
составляют конвенции о значениях понятий, о их соотносительной ценности, о
критериях приемлемости или неприемлемости суждений, теорий, методов и
интерпретаций. Иначе говоря, рациональность научного исследования находится
под непосредственным и тираническим контролем стиля мышления; изменение
стиля раньше всего рассматривается как измена рациональности и сопряжено с
огромными психологическими перегрузками для тех, кто берет на себя эту
задачу.
Поставив в зависимость от стиля мышления все содержание и способы
оценки научного знания, Флек пришел к "сравнительной эпистемологии", которая
должна заниматься историей формирования и способами функционирования стилей
мышления. И эта история должна охватывать отнюдь не только эволюцию понятий
или теорий в ее, так сказать, чисто "когнитивном аспекте"; в нее входит
также история "прото-идей", порождаемых культурным контекстом, переплетения
фантазий, плодов "продуктивного воображения"; эпистемолог должен выяснять
факторы социального и социально-психологического санкционирования идей, а не
только их логического или эмпирического обоснования. Широта этой задачи
оказывается непомерной, идея рационального научного мышления - размытой, а
сама "сравнительная эпистемология" вынуждена прибегать к таким
самоограничениям, которые защитили бы ее от обвинений в релятивизме. И надо
сказать, поиски этих самоограничений опять-таки ведут в том направлении, от
которого Флек пытался уйти - к бесспорным и неизменным основаниям
рациональности, которые все же должны существовать независимо от
исторических и культурных перипетий науки.
У меня нет сведений о том, был ли знаком К. Айдукевич с
эпистемологическими опытами Л. Флека. Последнее маловероятно, если учесть
маргинальный характер философского творчества львовского врача и
микробиолога, его оторванность от профессиональной философской среды. Тем
более характерна перекличка идей обоих философов. Трудности, оказавшиеся на
пути реформаторского замысла Л. Флека, несомненно были продуманы и
предвидены К. Айдукевичем, который именно поэтому был так осторожен и
немногословен в определении перспектив "радикального конвенционализма". Так
же, как четверть века спустя И. Лакатос, он предпочел остановиться на
полпути в ревизии теории научной рациональности, не рискуя оставить надежную
почву логической семантики и методологической прагматики ради скользких троп
социологического, социально-психологического или историко-научного подходов
к этой теории.
Причины, по которым К. Айдукевич был вынужден отказаться от
"радикального конвенционализма", проистекали из внутреннего развития той же
логической семантики. Прежде всего он, опираясь на собственные исследования,
а также учитывая знаменитые результаты А. Тарского, связанные с так
называемым семантическим определением понятия "истины" в формализованных
языках, пришел к выводу, что понятие "замкнутого" и "согласованного" языка
является слишком сильной и потому реально неприменимой в методологии
абстракцией. В статье "Картина мира и понятийный аппарат" он еще
предполагал, что эта абстрактность сродни обычно применяющимся в науке
идеализациям, которые только в приближении согласуются с действительностью,
но тем не менее являются незаменимыми инструментами теоретического анализа.
Однако А.Тарский убедил К. Айдукевича, что "идеализация" замкнутого и
согласованного языка страдает чисто логическими дефектами. Например, она
предполагает, что если два выражения одного и того же языка семантически
определены одним и тем же правилом значения, то денотаты этих выражений
идентичны. Однако даже в простом языке со структурой первопорядкового
исчисления предикатов с равенством можно указать на выражения, определяемые
одним и тем же правилом значения, но имеющие различные денотаты. Из этого
следовало, что совокупность правил значения данного языка, хотя и
необходима, но недостаточна для определения полной языковой матрицы.
Разумеется, логик такого класса, как Айдукевич, мог бы попытаться
переопределить понятие замкнутого и согласованного языка так, чтобы подобные
трудности преодолевались строго формальным путем, тем более, что он придавал
особое значение логико-семантическим исследованиям именно замкнутых и
согласованных, а не "открытых" языков, не свободных от парадоксов. Но после
работ Тарского, укрепивших надежду на строгое, логико-методологически
корректное применение понятия "истины" (именно слабость этой надежды и
толкала методологов на такие "обходные" маневры, которые позволяли обойтись
без существенного употребления этого понятия), Айдукевич заколебался
относительно важного для концепции "радикального конвенционализма" вывода о
жесткой связи понятия "истины" с выбором "понятийного аппарата". Если раньше
он полагал, что вопросы истинности научных суждений имеют смысл только при
указании понятийной системы ("картины мира"), к которой эти суждения
принадлежат, то под влиянием Тарского он вернулся к надеждам на
универсализацию определений истины, не связывая эти определения с
конкретными понятийными системами. Это лишало "радикальный конвенционализм"
логико-семантической опоры. Напомним, что логико-семантические результаты А.
Тарского оказали сильнейшее влияние и на взгляды К. Поппера, который
отказался от прямолинейного истолкования принципа фальсификации как
регулятива рационального поведения ученого и сформулировал концепцию
увеличения истинностного содержания научных теорий в процессах верификации,
объяснявшую относительную устойчивость теорий и стремление ученых к опытным
подтверждениям последних. Это означало усиление эмпирических моментов
конвенционализма в "критическом рационализме" и выражало тенденцию,
аналогичную той, какая имела место во взглядах Айдукевича.
В послевоенный период особенно заметно усиление тяги Айдукевича к
эмпиризму и разочарование в радикальных проектах реформы теории
рациональности. Можно только догадываться (в текстах Айдукевича нет на то
прямых указаний), какое влияние на изменение его философских предпочтений
оказала трудная история рационализма и рационалистического мировоззрения
середины ХХ века. Я думаю, что усиление эмпирических ориентаций философа
произошло не только по логическим или логико-методологическим основаниям;
вероятно, это была ответная реакция на усиление насыщенных иррационализмом
философских течений 40-50 гг., а также на "диалектико-материалистические"
спекуляции вокруг науки и научного знания. Во всяком случае в эти годы
происходит эволюция взглядов Айдукевича от "радикального конвенционализма" к
"радикальному эмпиризму", то есть к попытке вывести за пределы
методологического рассмотрения любые реликты априоризма. В это время
Айдукевич формулирует и обосновывает тезис об эмпирической
интерпретируемости логики и ее законов; если в 30-х годах он не разделял
взглядов Я. Лукасевича, чьи исследования многозначных логик вели к выводу,
что выбор логической системы может зависеть от предметной области, к которой
относятся высказывания научной дисциплины, то в 40-х годах он уже
сочувственно относился к этим идеям, хотя сам не занимался неклассическими
логиками; его работы по логической семантике этих лет связаны с анализом
языка, в котором действуют только эмпирические правила значения и нет
аксиоматических правил значения.
Отход от "радикального конвенционализма" не означал, что проблема
конвенционализма вообще перестала интересовать Айдукевича в последние годы
его жизни. Напротив, "следы радикального конвенционализма или просто
конвенционализма можно найти во всех его позднейших работах"288.
Иначе и не могло быть, слишком важное значение идея конвенций в науке имеет
для решения основных вопросов теории познания вообще и теории
рациональности, в частности, и это значение вполне осознавалось выдающимся
польским мыслителем.
Последние годы жизни Айдукевича пришлись как раз на тот период, когда
дискуссии о конвенциях в науке вспыхнули с новой силой, благодаря
провоцирующим воздействиям Т. Куна и П. Фейерабенда. Вряд ли тяжело больной
К. Айдукевич (он умер в 1963 г.) успел познакомиться с книгой Т. Куна
"Структура научных революций" (1962) и программной статьей П. Фейерабенда
"Объяснение, редукция и эмпиризм" (1962). Можно только предположить, какую
позицию занял бы убежденный рационалист в этих дискуссиях. Скорее всего, он
не разделил бы взгляды радикальных реформаторов гносеологии начала 60-х гг.
Возможно, он стал бы на сторону тех, кто вместе с Лакатосом и Поппером
обвинили Т. Куна и его сторонников в иррационализме. Вряд ли он мог бы
принять "анархическую эпистемологию" Фейерабенда, особенно если учесть
иронически-отрицательное отношение последнего к "семантической болтовне",
как тот называл гносеологические исследования, опирающиеся на разработку
проблем теории значения289. Во всяком случае остается только
сожалеть, что судьба не позволила одному из крупнейших философов нашего века
участвовать в дискуссии, затрагивающей принципиальные проблемы, которым он
посвятил свое творчество.
Философия науки. Вып. 2.Гносеологические
и логико-методологические проблемы. М., 1996
"Научный реализм": проблемы, дискуссии, перспективы
1. "Научный реализм" - онтологическая или методологическая концепция?
Хотя термин "научный реализм" прочно обосновался в современной
литературе по философии науки, трудно дать его точную дефиницию.
Неопределенность этого термина как общего названия для ряда философских и
методологических направлений проистекает, главным образом, из неоднородности
этих направлений, заметных расхождений между ними даже по принципиальным
эпистемологическим проблемам. Вместе с тем, он де