т механизм научного поиска к методу проб и устранения ошибок.
Выдвижение и элиминация гипотез с точки зрения фальсификационистской
методологии происходит вслепую, так как у человека нет "индуктивных
инстинктов", позволяющих заранее отличать "хорошие" гипотезы от "плохих",
нет позитивных рациональных критериев отбора (хотя имеется "негативный" -
фальсификационистский - критерий предпочтения гипотез). "Поэтому для Поппера
успех науки есть нечто случайное, необъяснимое, в буквальном смысле -
сверхъестественное и непонятное"379. Ч. Пирс, как полагает Н.
Решер, предвосхитил современную критику попперовской эволюционной концепции
науки', однако и Пирсу также не удалось пойти дальше туманных догадок об
"абдуктивных способностях" и "когнитивном инстинкте" исследователя,
позволяющих ему выбирать из океана возможных предположений те гипотезы,
которые в конечном счете все же ведут к истине. Ч. Пирс высказывал
предположение о том, что эти способности являются результатом общей эволюции
человеческого рода, кумуляцией интеллектуальных средств адаптации к среде,
орудием выживания. Эти неясные и далекие от научной строгости идеи Пирса,
должны быть, считает Н. Решер, заменены методологической теорией,
формулирующей точные правила построения и предпочтения гипотез; такая теория
стала бы воплощением мечты Пирса об органоне науки380.
Проблема придания научной строгости и логической точности теории
научного исследования в настоящее время широко обсуждается в
методологической литературе. Рациональная реконструкция исследовательского
процесса, очевидно, невозможна без применения точных средств логического и
математического анализа тех реальных процедур, которыми характеризуется
работа ученого (без гиперболизации и мистификации этих средств, свойственных
логико-позитивистской философии науки). В западной литературе имеются
интересные наблюдения, разработки и проекты комплексного применения логики,
психологии науки и социологического анализа к процессам
исследования381. Вместе с тем существенным недостатком многих
таких исследований является тенденциозная подмена гносеологической основы
изучения научных процессов становящейся самоцелью логической экспликацией
исследовательских приемов и методов. Отрыв методологии от философской теории
познания часто оборачивается искажением существа науки и научного метода.
Все это в модернизированной форме воспроизводит конфликт противоречивых
сторон философии Ч. Пирса.
Как развивается наука? Между кумулятивизмом и релятивизмом
Излюбленный пример абдуктивного рассуждения у Ч. Пирса - открытие
Кеплером математической формулы орбиты Марса. Как известно, Кеплер начинал с
описания большого количества наблюдений о положениях Марса в различные
моменты времени. Эти данные лучше согласовались с системой Птолемея, чем с
системой Коперника. Но Кеплер видел в системе Коперника более элегантную и
экономную теорию небесных явлений. Вслед за Коперником он допускал
"метафизическую" идею о том, что Солнце может как-то "заставлять" планеты
вращаться вокруг себя. Поэтому он искал не просто теорию, с которой бы
согласовывались все имеющиеся наблюдения, но такую теорию, которая бы
объяснила эти наблюдения как необходимые. Из массы эмпирических данных,
накопленных Тихо Браге, Кеплер сознательно отбирает те, которые
согласовались с системой Коперника. Поскольку расхождение этой системы с
фактами все же оставалось большим, чем у системы Птолемея, Кеплер идет на
смелое изменение математического выражения теория Коперника, не изменяя ее
основного содержания: он постулирует эллиптичность орбиты Марса.
Рассматривая изложение этого эпизода из истории классической науки у Ч.
Пирса, А. Айер замечает: "Этот пример вдвойне поучителен. Он показывает, что
индуктивистская модель научных теорий как простых обобщений наблюдаемых
фактов может быть неверной даже по отношению к эмпирическим теориям.
Наблюдения должны быть отобраны: для того, чтобы знать, что именно
наблюдается и при каких условиях, нужны какие-то предварительные гипотезы. С
другой стороны, если согласиться, что проверка теорий состоит в попытках
опровергнуть их, все же следует помнить, что опровержение теорий не есть
самоцель а скорее средство получить более совершенную теорию"382.
А. Айер подмечает две противоречивые тенденции в пирсовском анализе
реальных процессов развития науки. С одной стороны, пример, рассмотренный
Пирсом, показывает, что нет теоретически беспредпосылочного научного знания,
наблюдения всегда являются интерпретированными, возможность заблуждения
кроется уже в самом концептуально обусловленном отборе эмпирических фактов.
Эти идеи Ч. Пирса в 60-70-е годы получили особый резонанс в работах
теоретиков "исторической школы" в философии науки, сторонников концепции
"полной теоретической нагруженности" языка наблюдения и связанного с ней
тезиса о "несоизмеримости" научных теорий в рамках различных концептуальных
каркасов. С другой стороны, Ч. Пирс понимал кроющуюся за критикой наивного
индуктивизма и кумулятивизма опасность релятивизации научного знания. Если
содержание знания определяется не независимой от него реальностью, а тем,
что мы можем или хотим увидеть в ней, если истинность знания определяется не
соответствием с реальностью, но соблюдением методологических канонов, то
из-под науки ускользает почва объективности. Если же последовательно
отказываться от истины как критерия научной объективности и рациональности и
переносить акцент на прагматическую сторону науки, то с изменением методов и
"концептуальных каркасов" произойдет и "изменение" самой реальности; ученые
будут всякий раз оказываться в "новом мире" (по выражению Т. Куна), разрушая
за собой мосты к "прежним мирам".
Опасение перед релятивизмом и иррационализмом удерживало Пирса от
подобных крайностей. При всех своих колебаниях он постоянно возвращался к
"реализму" и настаивал на том, что прогресс науки состоит в приближении к
"идеалу истины". Он отвергал чисто инструменталистский взгляд на науку,
описание ее эволюции как простого перехода от одних теорий-инструментов к
другим, более успешным в их практическом применении, критиковал современных
ему инструменталистов (Э. Маха, К. Пирсона, Д. Дьюи, У. Джемса). В отличие
от инструменталистов, замечает П. Скейгстед, Ч. Пирс рассматривал движение
науки как процесс, по преимуществу определенный внутренними рациональными
закономерностями, а не как род "адаптационной" деятельности, не имеющей
непосредственной связи с истиной383.
Напрашивается сопоставление взглядов Ч. Пирса по этому вопросу с
современными спорами между "интерналистами" и "экстерналистами", а также с
компромиссными эволюционными концепциями (С. Тулмин). Нельзя не признать,
что своим стремлением сохранить неразрывность связи между рационализмом и
классическим, идущим от античности пониманием истины как соответствия с
действительностью, Ч. Пирс отличается от современных "рационалистов",
подменяющих истину ее различными суррогатами вроде "канонов критики" или
"успешности адаптации к требованиям интеллектуальной среды".
Конечно, это стремление у Пирса было противоречивым и потому
наталкивалось на серьезные затруднения. Гарантию истинности он искал в
успешности применения знания: отсюда следовало представление о научной
эволюции как о "кумулятивно-конвергирующем" процессе, проходящем две стадии:
а) формирования общей структуры отношений между исследуемыми явлениями
("картины мира") и б) кумуляции уточнений параметров и их численных
значений, входящих в уравнения, описывающие эту структуру384.
История науки, однако, противоречит кумулятивистской модели. Уже при жизни
Пирса эволюция фундаментального естествознания привела к радикальной ломке
"картины мира", дух преобразований захватил даже математику и логику,
незыблемость положений которых казалась самоочевидной на протяжении
столетий. И в этом противоречии между "кумулятивизмом" Пирса и его
стремлением приблизить нормативную теорию научного исследования к реальной
практике ученых как в зародыше содержатся современные разногласия "философов
науки".
Вопросы философии, 1982, No 3
Пространство в человеческом измерении
1. Пространство в картинах бытия
... Дело не в том, что слово "бытие" остается для нас только звуком, а
его значение только туманом, но в том, что мы выпали из того, о чем говорит
это слово, и обратного пути пока не видим...
М. Хайдеггер. Введение в метафизику.
В науке издавна наблюдалось явление, характерное, впрочем, не только
для этой сферы человеческой деятельности, которое можно было бы назвать
"гонкой за лидером" - за наиболее развитой, завоевавшей всеобщее доверие
теоретической системой, "парадигмой". На нее ориентировались прочие науки,
стремясь подражать ей, походить на нее, заимствовать у нее методы, понятия,
черпать аналогии, а то и "превратиться" в эту систему, слиться с ней,
заложив свою независимость под проценты в виде решений (настоящих или
мнимых) некоторых своих проблем инструментами и методами "парадигмы".
Образцом научного знания некогда считалась геометрия Евклида. Именно к
ней больше всего можно было отнести известные слова И. Канта о том, что во
всякой науке столько истины, сколько в ней математики. Правда, к тому
времени, когда были сказаны эти слова, уже существовала иная математика,
позволившая физике стать почти столь же совершенной наукой, как
прославленный античный образец. Б. Спиноза еще выстраивал всеобъемлющую
философскую систему, предназначенную объяснить мир и основы человеческого
участия в нем, методом, напоминающим геометрические доказательства, но после
того, как идеи Ньютона и Лейбница получили законченное выражение в трудах
классиков математической физики (Лагранжа, Эйлера и др.), именно механика
стала образцом, и уже на ее основе пытались выстроить и мировоззренческие, и
космологические, и социальные теории. Афоризм Канта получил новое звучание:
в науках о природе, о человеке и человеческом обществе стали видеть столько
истины, сколько им удавалось напоминать механику.
Было и так, что не только математика и физика выступали образцами для
других наук. Например, сдвиг в научном и культурном сознании, произведенный
теорией биологической эволюции Ч. Дарвина, вызвал ряд попыток применить идеи
и принципы анализа, разработанные в ней, в других областях науки - например,
в социологии или политологии. Нечто подобное встречается и в настоящее
время; концепция, выдвинутая в 70-х гг. американским философом С. Тулмином,
заимствует схему Дарвина для объяснения процессов, в которых осуществляется
историческое развитие научного знания. Очевидное влияние на современную
науку оказывают принципы и результаты кибернетики, теории систем,
информатики.
Менялось и представление о науке-образце: если раньше таковой считалась
фундаментальная наука, в максимальной степени отвечающая требованиям
гипотетико-дедуктивного метода, то теперь, как считают многие методологи,
более важны эвристические возможности теории, ее способность предлагать
радикально новые идеи, позволяющие расширять круг объясненных и
предсказанных явлений, сочетать свойства знаний и методов из очень разных
сфер.
Например, синергетика (теория самоорганизующихся систем, созданная Г.
Хакеном), которая, по признанию многих, в настоящее время выходит если не в
лидеры, то по крайней мере в привлекательный образец быстро развивающейся и
много обещающей науки, сочетает в себе строгость математических теорий
(например, теории колебаний и качественной теории дифференциальных
уравнений) с понятиями, имеющими общеметодологическое и мировоззренческое
содержание: порядок, "круговая причинность" (взаимозависимость порядка и
векторов состояний системы) и др.
У современной науки нет единственного образца. Тем более нельзя сегодня
говорить о какой бы то ни было теории, как о той, чья "картина мира" и
методологическая оснастка могли бы вобрать в себя все понятия, методы и
результаты прочих наук. Научная картина мира наших дней - это многообразие
различных понятийных и методологических структур, каждая из которых строит
свой "универсум"; ни один из этих миров не может претендовать на
единственность, но они перекликаются друг с другом, обмениваются понятиями,
аналогиями, методами. Иногда они близко сходятся и образуют некие
синтезирующие "образы" или "картины" (таковы, например, результаты
взаимодействия космологии с теорией элементарных частиц, математики и
физической химии с биологией, экономики с общей теорией систем и т. п.).
Иногда, напротив, тенденции объединения сменяются дифференциацией: картины
мира "разбегаются", становятся непохожими, вступают в спор между собой - и
это вновь сменяется тягой к единству. В этом ритме бьется сердце науки
нашего времени.
Эти процессы затрагивают первичные, основные понятия, образующие
"каркас" научного мышления. Таковы, например, понятия "пространства",
"времени", "числа", "множества", "причинности", "вероятности", "размерности"
и др. Они фундаментальны в том смысле, что без них немыслим ни один
универсум, но в разных универсумах они имеют особый смысл, играют свою
особенную роль.
Трехмерное ("евклидово") пространство классической механики,
четырехмерный пространственно-временной континуум Эйнштейна-Минковского,
бесконечномерное пространство абстрактных математических теорий - у этих
научных теорий есть нечто общее. А именно: пространство и время,
фигурирующие в них, имеют размерность, их можно измерять подобно тому, как
измеряют вес, плотность, теплоемкость или электропроводность. Издавна это
казалось странным: чтобы измерять нечто, нужно это нечто иметь в качестве
объекта - кусок металла, объем газа, источник тока и проводник и т.д. Но что
мы измеряем, когда говорим, что пространство имеет "длину", "глубину" и
"ширину" или что имеется в виду, когда говорят, что "время длится" - из
бесконечности, или от нуль-момента до бесконечности, или как бы то ни было
еще?
Ни пространство, ни время, ни пространственно-временной континуум
нельзя увидеть, к ним нельзя прикоснуться, почувствовать - они суть нечто
"ненаблюдаемое" в принципе. Ни один прибор не усилит наши чувства так, чтобы
мы восприняли пространство и время в качестве особых объектов, отделенных от
тел, процессов, явлений. Когда-то это наводило на мысль о том, что
пространство и время суть априорные формы чувственного восприятия (И. Кант),
условия продуктивного познания, но не его результаты. Поэтому размерность
пространства и времени есть следствие того, что мы смотрим на мир сквозь
призму трехмерной пространственной и одномерной временной интуиции.
Проблема не только в том, что априоризм субъективизирует пространство и
время (это оставим в стороне); подозрительна сама апелляция к интуитивной
очевидности пространственных и временных характеристик. Ведь, по сути, Кант
объявил первичными чувственными интуициями те представления о пространстве и
времени, которые лежали в основаниях ньютоновской теоретической физики. Это
и есть тот случай, когда основные понятия лидирующей науки обретают характер
"очевидностей", считаются бесспорными, совпадающими с "интуицией" или со
"здравым смыслом", а всякие сомнения в этом или попытки введения других
понятий, отличающихся от "очевидных", рассматриваются как парадоксальная
игра интеллекта. Вспомним, что К. Гаусс не решился опубликовать свои
исследования в области неевклидовой геометрии, а Н. Г. Чернышевский называл
Н. А. Лобачевского свихнувшимся чудаком.
Положение может измениться (тому немало примеров), и тогда былые
очевидности уступают место иным, идущим от других теорий-образцов; но может
быть и так, что каждый особый понятийный универсум опирается на собственные
очевидности, которые и являются - в рамках этого универсума - основаниями
всякого значимого рассуждения.
Физические характеристики пространства также существенно зависят от
того, о каком "универсуме" идет речь. В макромире процесс установления
пространственных параметров не изменяет сами эти параметры; длина стола не
изменится от того, что мы приложим к нему линейку. Но в микромире это уже не
так: процедуры измерения оказывают вполне определенное воздействие на
пространственные характеристики частицы. И в этом нет парадокса, таковы
очевидности универсума квантовой физики.
В большинстве современных макро- и микрофизических теорий пространство
полагается гомогенным (однородным). Это означает, что хотя значения
измеряемых пространственных величин могут меняться, но это всегда измерения
одного и того же пространства, каждая "точка" или фрагмент которого ничем не
отличаются от иных "точек" или фрагментов, разве что положением относительно
выделенной системы координат.
Но мыслима и иная картина мира, в которой пространство неоднородно.
Каждая его "точка" или фрагмент обладают собственными характеристиками, и
эти характеристики различны: то, что можно сказать об одном таком фрагменте,
уже нельзя повторить о другом. Нельзя считать, что подобное возможно только
вне науки. Такие картины мира имели место и в физике. Гомогенное
пространство стало физическим понятием только после научной революции
XVII-XVIII веков. В физике Аристотеля вообще нет понятия пространства, но
есть понятие "места", занимаемого каким-либо телом. Тело, границы которого
установлены неким другим, объемлющим его телом, занимает какое-то место
(место Земли в Мировом океане, место океана - в воздухе, воздуха - в эфире и
т. д.; мир в целом, Космос, не охватывается никаким иным телом, и вопрос о
его "месте" не имеет смысла). Поэтому каждое место связано "по смыслу" с
отношениями и взаимными движениями тел; у каждого тела, входящего в мировую
структуру, имеется свое естественное место, которое, правда, может быть
насильственно изменено (например, брошенный камень во время своего полета
занимает "неестественные" места, но его траектория определена стремлением
камня вернуться на "естественное" место).
В своем историческом развитии физика шла от иерархии "мест" к
однородному, абстрактному, лишенному качественной определенности
пространству. Но образ негомогенного пространства, в котором отдельные
фрагменты обладают различными смыслами, а эти смыслы имеют прямое отношение
к человеческим стремлениям и ожиданиям, ценностям и идеалам на всем
протяжении истории культуры основывался на "очевидностях", заложенных в
основание культурно генерируемых картин мира.
М. Элиаде считает, что такой образ характерен для первичного
религиозного опыта (в котором пространство, существующее реально, является
священным и противостоит бесформенной протяженности, окружающей это
священное пространство), тогда как для профанного опыта характерно
восприятие пространства как однородного и ценностно
нейтрального385. Эту схему, конечно, нельзя применять как
универсальное объяснение. Неоднородность, различная ценностная нагруженность
пространства, хотя, действительно, исторически связывалась с мифологией и
религией, присуща самым различным культурам, в том числе и таким, в которых
пространственные воззрения испытывают определяющее воздействие научных
знаний, теряют очевидную связь с религиозными переживаниями и идеями. В
таких культурах "священность", к которой, по схеме М. Элиаде, в конечном
счете сводится любое символическое или ритуальное отношение к
пространству386, становится метафорой, синонимом культурной
ценности, ориентиром поведения, символом духовной связи людей.
Например, спустя столетия люди чтут поля великих и малых сражений, где
предки проливали свою и чужую кровь, борясь за свое историческое будущее
(Фермопилы, Грюнвальд, Куликово поле, Бородино, Мамаев курган и др.). В этом
смысле священны места, связанные с неслыханными страданиями (Освенцим,
Хиросима), с жизнью и смертью великих людей, с событиями, ставшими важными
пунктами истории. Это относится не только к человеческим обществам, но и к
отдельным людям. Место, в котором человек родился, почти всегда имеет особое
значение в его жизни. Место, где похоронены родные или друзья, на жизненной
карте человека выделено его чувствами, памятью, привязанностью. Есть места
"благословенные", связанные с высшими взлетами души, и есть места
"проклятые", места преступлений и нравственных провалов, неудач и роковых
ошибок. Есть места, куда человек всю жизнь стремится, и места, которых он
боится, места-символы надежд и несчастий, жизненного краха или взлета
(рефрен чеховских сестер "В Москву, в Москву!", "Сибирь" - место ссылок и
забвения, культурной и политической смерти в сознании тысяч россиян в XIX
веке, и "Архипелаг Гулаг" - в сознании миллионов - в ХХ веке).
"Близкие" и "далекие" места люди часто различают не по расстоянию в
километрах: в годы "железного занавеса" Париж или Тель-Авив были несравненно
более далеки от Москвы и Петербурга, чем Магадан. Передвижение в
пространстве человеческого мира осмысливается вовсе не в терминах
механического перемещения тел: покинуть Родину - это не то же самое, что
переместить свой организм в иную географическую точку.
Как в былые времена, так и в техногенной цивилизации, в самых различных
культурах жили (и продолжают жить) мыслеобразы, разделяющие мироздание на
пространственные сферы, имеющие фундаментально различные смыслы. Таково,
например, древнее различие между миром (страной) живых и страной мертвых. По
верованиям туземцев меланезийского архипелага Тробриан, описанным Б.
Малиновским, духи умерших людей (балома) живут на реально существующем
острове Тума. Покинув тело покойника, дух отправляется на этот остров точно
так же, как это сделал бы живой человек - на лодке, поселяется там, находит
или строит себе жилище, занимается земледелием, рыбной ловлей, вступает в
брак, стареет и, наконец, умирает, заканчивая один и начиная следующий круг
потустороннего существования. Балома не теряют контакта с живыми людьми. Они
могут их навещать в дни празднеств урожая или случайно встречаться с живыми
при особых обстоятельствах, а также навещая своих родных и друзей во сне.
Духи даже участвуют в деторождении: ребенок во чреве матери появляется
потому, что его туда заносит балома умершего родственника387.
Живые и духи живут в одном и том же географическом пространстве, его
различные сферы отделены друг от друга не границей, пролегающей по земле или
по воде, но легко пересекаемой в обе стороны. Различие между ними - это
различие между жизнью и смертью. Столкновение этих смыслов, грозящее
распадом сознания, разрушением единства человеческого общества,
превозмогается культурой, полагающей это различие не абсолютным.
С развитием и усложнением культуры границы между мирами жизни и смерти
становятся более радикальными. В европейской античной (греческой и римской)
мифологии царство Аида (Плутона) находится глубоко под землей, к нему ведут
бездонные пропасти, попасть в него живым крайне трудно, это под силу только
героям, которым помогают боги. Контакты между живыми и мертвыми не так
обыденны и просты, как в мифах островитян Меланезии, зулусов или
североамериканских индейцев, хотя все же возможны: Геракл и Орфей приходили
в царство мертвых и уходили из него, такие же путешествия совершали герой
финского эпоса Вяйнямейнен или Данте, сопровождаемый Вергилием. Но античная
мифология не знает примеров, когда бы умершие люди покидали свой загробный
мир и хотя бы на время приходили в мир живых (Орфею все же не удалось
вывести из царства Аида Эвридику). Пространственно-географическая связь
миров жизни и смерти устанавливалась простыми житейскими аналогиями
(например, зулусы полагали, что в страну мертвых можно попасть через
отверстия в почве, и в подземном мире есть своя земля, горы и реки, свое
небо, свой воздух388, подобную картину рисует и европейская
античная мифология: в царстве смерти протекает священная река Стикс, воды
Леты дают забвение о земной жизни, а Харон перевозит души умерших через
мрачный поток Ахеронта).
В средневековой христианской культуре эта связь более сложна, она
обрела сакрально-символический смысл (Ад, Чистилище и Рай в "Божественной
комедии" Данте - не просто различные пространства, но особая символическая
структура мира, повторенная в структуре человеческой души389,
замок Грааля, хранимый сверхчувственным братством избранных в эфирных сферах
на вершинах горы, путь к которой могут указать лишь ангелы, символизирует
будущее человечества в царстве духа390). Но и в ней жили
архаические мыслеобразы пространства, позволяющие сближать земной и
потусторонний миры: Данте нашел врата Ада, заблудившись в сумрачном лесу,
кратеры вулканов принимали за вход в геенну, да и Рай не был абсолютно
отделен от земных пространств.
Пространство жизни еще более глубоко дифференцировано. Оно несет в себе
смысловые различия, соотносимые с многообразием социально-культурных условий
жизни людей. А. Я. Гуревич связывает особенности восприятия пространства
людьми средневековой культуры с их отношением к природе, с характерными
особенностями производства, способом расселения, состоянием коммуникаций, с
господствовавшими религиозно-идеологическими постулатами391. "В
усадьбе земледельца заключалась модель вселенной"; мир людей представал в
сознании раннесредневекового человека "возделанной", окультуренной частью
мирового пространства, за пределами которого царит первозданный
хаос392. Но в развитой христианской культуре европейского
средневековья уже весь Космос упорядочен Высшей разумной волей; Творец как
рачительный и добрый хозяин "возделывает" созданный им мир, придавая ему
красоту и гармонию. Замысел Творца раскрывается в любом наималейшем его
творении, в любой точке мирового пространства, и потому макрокосмос и
микрокосмос отображаются друг в друге, а в представлениях людей часто
сливаются в неразличимое единство. Отзвук этих представлений слышен в
строках Рильке:
Но надо глубже вжиться в полутьму
и глаз приноровить к ночным громадам,
и я увижу, что земле мала
околица, она переросла
себя и стала больше небосвода,
и крайняя звезда в конце села,
как свет в последнем домике прихода.
(Перевод Б. Л. Пастернака)
Клочок земли, обжитый конкретным человеческим родом, семьей, политый их
потом, а часто кровью, кормящий, взращивающий и, в конце концов принимающий
в себя тела людей и потому неотличимый от них, является миром, с которым
человек связан прочными, даже смертью не расторжимыми узами. Имя человека и
имя земли, дающей ему приют, пищу и защиту от остального мира, сливаются
воедино. Утратить свою землю - значит потерять мир, остаться без телесной
индивидуальности, без имени, слиться с безымянным, телесно-чуждым
пространством, выйти в "открытый Космос". Что ждет человека в нем: откроется
ли перед ним иерархия пространств - вплоть до горнего мира Всевышнего - или
его индивидуальность растворится в поглощающей пустоте?
Христианство пережило эту драматическую коллизию страха и надежды,
разрешая и преодолевая ее верой. Свидетельства тому ярко запечатлены в
средневековом искусстве. "В иконописи отражается та борьба двух миров и двух
мирочувствий, которая наполняет собою всю историю человечества. С одной
стороны, мы видим миропонимание плоскостное, все сводящее к плоскости
здешнего. А с другой, противоположной стороны выступает то мистическое
мирочувствие, которое видит в мире и над миром великое множество сфер,
великое многообразие планов бытия и непосредственно ощущает возможность
перехода из плана в план"393.
"Великое многообразие планов бытия" символизировал средневековый храм.
Сравнивая религиозные идеи, воплощенные в различных архитектурных стилях, Е.
Трубецкой писал: "Византийский купол над храмом изображает собою свод
небесный, покрывший землю. Напротив, готический шпиц выражает собою
неудержимое стремление ввысь, подъемлющее к небу каменные
громады...Внутренняя архитектура церкви выражает собою идеал мирообъемлющего
храма, в котором обитает Сам Бог и за пределами которого ничего нет;
естественно, что тут купол должен выражать собою крайний и высший предел
вселенной, ту небесную сферу, ее завершающую, где царствует Сам Бог Саваоф.
Иное дело - снаружи: там над храмом есть иной, подлинный небесный свод,
который напоминает, что высшее еще не достигнуто земным храмом; для
достижения его нужен новый подъем, новое горение, и вот почему снаружи тот
же купол принимает подвижную форму заостряющегося кверху
пламени"394. Пространство храма - символа Вселенной - придает
пространству природы священный символический смысл, каждый фрагмент храма в
его единстве с другими фрагментами выступает как знак - часть знаковой
системы, выражающей смысл Вселенной, вложенный Творцом; архитектура храма -
код, посредством которого передавались и воспринимались центральные
культурообразующие идеи395.
Сакральный и символический смысл имели даже первичные пространственные
характеристики: "понятия жизни и смерти, добра и зла, благостного и
греховного, священного и мирского объединялись с понятиями верха и низа, с
определенными странами света и частями мирового пространства, обладали
топографическими координатами"396. Части пространства
осмысливались в связи с их социально-культурной значимостью: место, на
котором совершилось преступление, становилось проклятым, приносящим зло;
самоубийца не мог быть похоронен в освященной земле погоста397;
Иерусалим - место страстей Господних - на средневековых картах помещался в
центр земли.
Культурно-смысловая нагрузка пространства - характеристика, не
исчезающая, а только меняющаяся с наступлением иных эпох, с возникновением
научной картины мира. Ренессансные образы, наполняющие пространство мира,
радикально отличались от средневековых, пришедшее на смену Возрождению Новое
время принесло с собою и новые культурные смыслы пространства. Возникшая в
эту историческую эпоху наука впитывала в себя эти смыслы, трансформировала
их и вновь возвращала в культуру.
У Декарта природа - протяженная субстанция, в отличие от мышления, а
геометрическая физика - основа научного знания о природе. Природа - мир
математических абстракций, тел, лишенных какой бы то ни было достоверной
определенности, помимо геометрических форм, обладающих размерностью,
индивидуальность которых обнаруживается только в изменении взаимного
расположения, то есть в движении. Гомогенное, однородное пространство -
единственная физическая реальность, у природы и ее объектов нет ни цели, ни
собственного смысла. Все состояния тел в конечном счете определяются
трансцендентной Божественной волей, она же вносит смысл и целенаправленность
в любые природные явления. "Именно убеждение Декарта в том, что все движется
и сохраняется только волею Бога, есть основание его крайнего механицизма...
Подобно тому как Бог, от которого исходит сила, определяющая существование
мира и все движения в нем, является внешней причиной по отношению к миру,
точно так же внешними причинами должны быть объясняемы все процессы и
явления в мире"398.
Механическая картина мира Декарта испытала воздействие идеологии
Реформации. В центре этой идеологии - учение о полной и безусловной
зависимости творения от воли Творца. "Мир, согласно реформаторам, не только
создан богом и управляется им, но в каждой своей детали непосредственно
определяется богом. Таким образом, научное познание... есть познание бога и
его чудес (ибо весь мир - чудо)"399. Здесь исток переосмысления и
замены мыслеобразов пространства, характерных для культуры Средних веков.
"Перед мощью потока воли протестантского трансцендентного бога исчезает
иерархия качеств аристотелевско-схоластической картины мира. Все различия
рангов, видов творения теряют смысл. Все элементы сотворенной природы
становятся равными между собой. Рассматриваемое отдельно от Творца, творение
в целом приобретает черты единства, однородности, унифицированности. Так
представляемый мир может быть в принципе измерен и исчислен.
Реформаторы полностью "растворили" грань, отделявшую обычные явления от
необычных чудесных. Для них все во Вселенной - от гусеницы до небесных
светил - становится достойным изумления чудом. В картине мира Лютера и
Кальвина нет специальных "сакральных" точек ни в пространстве, ни во
времени, ибо сакрально все"400. Мы видим, что образ гомогенного
пространства - образ, который в науке Нового времени трансформируется в
понятие - нельзя, вопреки М. Элиаде, относить к одному только профанному
опыту, исторически он также генерировался сакральными мотивами, оказывающими
воздействие на формирование не только общекультурной, но и научной картины
мира, вытеснившей средневековые мыслеобразы пространства.
Эта картина основывалась на принципиальной противоположности между
миром материальных вещей и процессов и бытием человеческого духа. Ее
универсум оказался расколотым. В "мире вещей" царил жесткий детерминизм,
охватывающий не только природные, но и социальные - экономические и
политические - явления, и человек в этом мире целиком и полностью
охватывался механистически трактуемыми цепями причин и следствий. Б.
Спиноза, по выражению Л. Шестова, "убил Бога", поставив на его место
объективную, математическую, разумную необходимость401. И. Кант
своей "критической философией" развел "феноменальный" и "ноуменальный"
статусы человеческого бытия по разные стороны трансцендентальной баррикады.
Человек, утверждал он, принадлежит одновременно двум мирам - миру явлений и
миру "вещей самих по себе". Однако сущность человеческого бытия все же
связана со вторым из них - с миром, в котором Бог, Свобода и Бессмертие души
сообщают существованию человека истинную ценность. Понимание этого, писал
Кант, "бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою
личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от
животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого
мира"402. В то же время разделение этих миров, указание
непреступаемых границ теоретического разума должно было "предотвратить
взлеты гения, которые... без всякого методического исследования и знания
природы обещают мнимые сокровища и растрачивают сокровища
настоящие"403, то есть предохранить науку от напрасных усилий
познать непознаваемое присущими ей, науке, средствами. Философии поручалась
роль "хранительницы", берегущей науку от саморазрушения, опасность которого
становится угрожающей, как только наука пытается оставить твердую почву
принципов и фактов ради спекуляций, какими возвышенными они бы ни
представлялись. "В конце концов, - писал Кант, - науке удается определить
границы, установленные ей природой человеческого разума... Вопросы о
духовной природе, о свободе и предопределении, о будущей жизни и т.п.
сначала приводят в движение все силы ума и своей возвышенностью вовлекают
человека в состязание умозрения, мудрствующего без разбора, решающего,
поучающего или опровергающего, как это всегда бывает с мнимым
глубокомыслием. Но как только исследование попадает в область философии,
которая является судьей собственного метода и которая познает не только
предметы, но и их отношение к человеческому рассудку, границы [разума]
суживаются и устанавливается рубеж, который никогда больше уже не позволяет
исследованию выйти из свойственной ему области"404.
Это означало разрыв со средневековой картиной мира с ее представлениями
о телесном Космосе, августинианской "теологией воли" и оппозиционной к
последней томистской "теологией разума", схоластическим изображением
материального мира как иерархии форм в рамках единого одушевленного
организма. Причины этого разрыва, отмечала Л. М. Косарева, следует видеть не
только в процессах движения и развития идей, но и в эволюции культурных и
цивилизационных форм, в "глубоких социально-экономических преобразованиях
XVI-XVII вв. Деантропоморфизация, деанимизация представлений о природе
вызвана в конечном счете овеществлением общественных отношений при переходе
от феодального к раннекапиталистическому способу
производства"405.
Но этот объективный исторический процесс в сфере мысли преломлялся
совсем не однозначно. Культурные интуиции эпохи не могли согласоваться с
тем, что антропологическая проблематика либо вообще выводилась за пределы
науки, либо, оставаясь внутри науки, превращалась в собрание
естественнонаучных (физических, физиологических, биологических, химических и
т.д.) постановок и решений вопросов о человеке как о теле, помещенном в
пространственно-временной универсум таких же тел и их взаимосвязей.
Человеческие переживания, любовь или ненависть, наслаждение и страдание,
чувство красоты или долга, совесть и мысль - могло ли это быть объяснено
"естественнонаучно", то есть как совокупности определенных телесных свойств
или "движений", вызываемые свойствами и движениями других материальных тел?
Наука и близкая к ней философия отвечали утвердительно. Т. Гоббс шел
даже так далеко, что вся человеческая история превращалась в объект
исследования универсальной физики, в которой в конце концов можно было
увидеть "расширение" механики. То, что возвышало человека и сообщало ему
"бесконечную ценность", по выражению Канта, - свобода, душа, Бог, - все эти
понятия просто теряли рациональный смысл406. Оставаясь в пределах
научной картины мира, нельзя было оперировать этими возвышенными, но не
имеющими научной осмысленности терминами. Это была действительно ломка
духовных оснований эпохи, научная революция оказалась в эпицентре мощнейшего
культурного взрыва.
Последствия взрыва выдвинули науку Нового времени на роль
общекультурной картины мира. Выдающиеся достижения науки оправдывали эти
претензии, но не снимали напряженность отношений с культурой, в которой
многое сопротивлялось рационализму науки, каким бы заманчивым ни выглядел
замысел математически точного и эмпирически выверенного миропознания. По
образному выражению Б. В. Маркова, время Декарта характеризуется
столкновением "храма" и "рынка", то есть культуры, основаниями которой
оставалась вера и ее идеалы, и идущего ей на смену нового порядка вещей, в
котором человек, будучи помещен в механический Космос, должен был полагаться
только на собственный разум, познающий законы этого Космоса, и действовать
на свой риск и ответственность. "Рынок наступал на храм и побеждал его...
Чем сильнее и последовательнее мы стремимся упорядочить нашу жизнь, чем
глубже дискурс науки проникает в повседневность, чем сильнее онаучивание
жизни, тем более странными и непредсказуемыми оказываются человеческие
поступки и желания... Картезианское Я гибнет в пустом и холодном
общественном пространстве" 407.
В культуре XVIII века созрел и развился конфликт между прежними
культурными интуициями и картиной мира, включающей в себя человека,
продуцируемой новой наукой. Бытие, если его смысл виделся в том, чтобы
разумом и волей противостоять необходимости, довольствоваться сознанием
величия Замысла ("не смеяться, не плакать, но понимать"), казалось
непосильной ношей для человека.
Именно тогда наметился разрыв между культурой и наукой, продолжающийся
до сих пор и сегодня уже грозящий культурной катастрофой. Попытки
позднейшего позитивизма и сциентизма избавить науку от ее культурообразующей
функции, лишая ее ценностной нагруженности и выводя за пределы любых
метафизических контекстов, оказались в целом искусственными и безуспешными.
Претензии на автономизацию и "суверенизацию" научной картины мира приводили
(и продолжают приводить) к результату прямо противоположному: чем более
высокими барьерами наука отгораживается от вненаучных мыслительных интуиций,
тем неустойчивее эти барьеры как под напором самой рефлектирующей научной
мысли, в которой неистребима память о своих культурных истоках, так и под
давлением "извне" - из культурного контекста, оттуда, где происходит
нескончаемое действие духа, направленное на то, чтобы сделать мир не только
понятным, но и близким человеку.
Современность, вероятно, не знает более важной и сложной задачи, чем
определение возможностей диалога различных культур, мировоззрений, картин
мира. Сегодня эта задача уже не может быть отнесена к разряду вечных: у
человечества нет выбора, оно должно, по крайней мере, практически решить эту
задачу, иначе вечность для него просто не состоится. Ход мировой истории,
стремительно ускоряясь, подводит людей к черте, за которой любые конфликты и
споры культур, овеществленные в практических действиях, становятся
смертельно опасными. Нужно вырваться из чертового колеса конфронтаций.
Удержится ли человеческий род у этой черты? Размышляя над этим, бессмысленно
играть в оптимизм или предаваться меланхолии.
Философия всегда была полем проектирования культуры. Сейчас она
становится полигоном для испытания средств выживания культуры как способа
существования человечества. Поэтому важно усилие, направленное на разумный
диалог культур. Прислушаться и понять - это должно стать условием sine qua
non продолжения осмысленной истории.
Картина мира, рисуемая не только воображением, поэзией, но и
"метафизическими" интуициями, не менее важна и значительна, чем картина
мира, выстроенная из понятий и идей науки. Эти картины равноправны в
поддерживаемом сознательным усилием диалоге. Последний - не только
увлекательная игра духа, отвлекающая его от агрессивных импульсов, он ценен
не только тем, что его участники делаются умнее, чувствительнее к запросам
человека. Можно с большой вероятностью предположить, что такой диалог
является условием продуктивного взаимообмена смыслами между картинами бытия.
В науках о человеке - психологии, истории, культурологии,
искусствоведении и многих других - человекоразмерные фундаментальные
категории радикально увеличивают творческий потенциал этих наук. Их развитие
идет своим путем, без оглядки на образцы математического естествознания. Без
оглядки - но во взаимодействии с ними. Ведь "человеческая размерность"
выглядит чем-то иррациональным только сквозь призму "высушенного"
догматического рационализма. Пространственные и временные координаты
человеческого бытия могут быть измерены, описаны и объяснены, хотя,
разумеется, совсем не так, как измеряются, описываются и объясняются объекты
физики, биологии или химии. Характерно, что эти методологические процедуры в
наши дни становятся предметом внимания "новой метафизики", принимающей форму
то философской антропологии, то "фундаментальной онтологии", то общей теории
культуры. По сути, исследования в этой области сейчас направлены на то,
чтобы найти язык, который стал бы основой взаимопонимания в диалоге культур,
учитывая, что язык науки далеко не всегда способен выполнить эту задачу.
2. Пространство с человеческим лицом: мыслеобраз дома
- Слушай беззвучие, - говорила Маргарита мастеру, и песок шуршал под ее
босыми ногами, - слушай и наслаждайся тем, чего тебе не давали в жизни, -
тишиной. Смотри, вон впереди твой вечный дом, который тебе дали в награду. Я
уже вижу венецианское окно и вьющийся виноград, он подымается к самой крыше.
Вот твой дом, вот твой вечный дом...
М. И. Булгаков. Мастер и Маргарита
"Понятие дома не поддается объяснению по причине его иррациональности",
- пишет наш современник408. Видимо, это означает, что рассудок не
вмещает в себя чувство, которым наполнено это понятие: как объяснить, что
человеку нужен дом даже после смерти? Но, объявив необъяснимость, автор тут
же принимается объяснять, доказывая тем самым, что рациональность - вовсе не
синоним рассудочности, и даже самая глубокая метафизика, претендующая на
постижение внутреннего мира человека в его связи с миром внешним, не может
не быть рациональной, ибо обращается к разуму, хотя и не оставляет в стороне
чувство. И почему интуиция - какова бы ни была ее природа - помещается по ту
сторону рационального? Не потому ли, что термин "рациональность" слишком
привязан к его упрощенным и потому завлекающим в парадокс
смыслам?409
Иррациональных понятий не существует по определению. Но нас интересует
Дом как мыслеобраз, то есть такой конструкт, который предназначен не к
логическому анализу, а к возбуждению мыслительных ассоциаций, не к
встраиванию в когерентную систему знаний, а к выстраиванию ряда исходных
интуиций, обещающих проникновение в метафизические основы нашего отношения к
миру и самим себе. Дом - это скорее смыслопорождающая идея, отношения
которой с понятиями и вещами диалектичны - в классическом смысле, восходящем
к Платону. Автор как раз и демонстрирует это: "Стремясь к безграничному
расширению пространства своей жизни, к его размыканию, человеческий дух
только поэтому и способен к его ограничению. Будучи свободно активным,
человек размыкает мир, разбивает на куски его косную материю. Но в нем живет
и противоположная тенденция - замкнуть его и ограничить, сделать это
огражденное пространство "своим" и начать обрабатывать разбитые глыбы
материи, начать творить культуру"410.
Сойдемся на этом. Дом - такой способ организации пространства, с
которого начинается культура. Это окультуренное пространство, "пространство
с человеческим лицом". Важнейшим в Доме является не то, что он ограничивает
космическое (физическое) пространство, "вырезает" из него нишу пребывания
человека. Чтобы стать Домом, пространство должно перестать быть физическим,
обрести антропоморфные качества. Дом есть Пространство-для-Человека,
неотделимое от человека. Дом - это Мир, но Мир, в котором есть человек, Мир
в шестой день Творения.
В этом значении мыслеобраз Дома становится важной - может быть,
важнейшей - метафизической опорой философской антропологии, если она не
связала себя сциентистским обязательством быть чем-то вроде универсальной
науки о человеке. Работа с мыслеобразами - занятие не вполне привычное для
философа, чье мышление сформировано европейской логоцентрической традицией,
ему приходится искать подпитку в поэзии, искусстве, художественной
литературе, там, где интуиция не упакована в систематический дискурс и
потому смело обещает многое, на что уже не решится умеренная рассудочная
мудрость.
Связав мыслеобраз Дома с культурой, мы сразу увидим в Бездомности (этот
хайдеггеровский экзистенциал сейчас на устах у духа времени) очевидный и
грозный признак гангренозного разложения культуры с неизбежным последствием
- выпадением Человека из Мира. Культура создает пространство Дома, она
предназначена к этому. Нет Дома - нет и культуры. Человеку, утратившему Дом
- не жилище, не укрытие, не нишу, все это можно вернуть, построить, отнять у
другого, а пространство Человеческого Бытия, - уже негде быть Человеком, он
им и не является. Дом, из которого исчез его единственный законный
обитатель, Человек, больше не является ни Миром, ни мирком, его населяет
пустота, вызывающая тошноту и ужас.
Дом - не место пребывания, а способ осуществления человека. Если
человек не осуществляется, а лишь пребывает как одна из мировых вещей, Мир
перестает быть Домом и изгоняет человека в небытие.
У Х. Кортасара есть рассказ "Захваченный дом" - одна из загадок
литературы ХХ века. В просторном особняке, оставшемся от прошлых времен,
живут брат и сестра, два одиноких и никому не нужных человека, завершающих
свой род. Вся их жизнь, в которой нет никаких событий, связана с домом,
единственной их радостью и единственной заботой. Большой и тихий, он,
казалось, надежно укрыл их от мира, который им не нужен и которому они не
нужны. Они знают, что дом этот живет только с ними и только для них. Когда
они умрут, умрет и дом, его разрушат "неприветливые родичи", "чтобы
использовать камни и землю". А, может быть, рассуждают они, его нужно
"прикончить, пока не поздно", самим. Пока не поздно - значит, пока еще есть
какой-то смысл в их решениях, пока за них не решают другие или Другое.
Потому, что пока их жизнь зачем-то длится, хотя брат умеет только читать
французские книги, а сестра - вязать. И больше ничего. Только для этого еще
существует просторный дом, доживающий свой век вместе со своими обитателями.
Но однажды это сонное течение дней прерывается. Дом начинает жить
своей, несогласной с хозяевами и их добровольным отшельничеством жизнью.
Кто-то или что-то шумит в комнатах, куда брат и сестра заходили только для
того, чтобы стереть пыль с мебели. Они запирают двери, отделяя себя от
"занятых комнат", пытаясь сохранить прежний распорядок своего небытия, но
через какое-то время и оставшиеся в их владении комнаты начинают шуметь и
жить своей, непонятной и чужой жизнью. Наконец, обитатели наследственной
ниши пребывания, уходят из нее, не захватив с собой ничего, потому что им
больше ничего и не нужно. У них больше нет дома, они ему больше не нужны, а,
значит, не нужны и самим себе.
Кто-то усмотрел в этом рассказе "фантастику": дом в самом деле
"захвачен" - кем, неважно, ибо силы, захватившие дом, безлики, и это еще
усиливает ожидание сверхреального411. Другие поняли его как
философскую притчу о том, что жизнь сильнее человека и крушит его потуги
что-нибудь понять в ней; ее абсурд вытесняет логику и смысл. Но рассказ
Кортасара можно прочитать и как притчу о том, как Дом может стать чуждым
человеку космическим пространством, если сам человек не способен удержать
себя в нем, наполнить его собою. Дом изгоняет людей, пребывающих в Бытии
подобно бессмысленной рухляди, - в Бездомность.
Человек - душа Дома. Если душа мертва, Дом становится только
продолжением тела своего обитателя и разделяет его участь. Пространство
такого дома - это пространство вещей, среди которых размещаются и люди,
неотличимые от этих вещей, сами ставшие вещами, позволившие растворить свое
духовное существование в физической монотонности пребывания.
"Комнаты домика, в котором жили наши старички, были маленькие,
низенькие, какие обыкновенно встречаются у старосветских людей. В каждой
комнате была огромная печь, занимавшая почти третью часть ее. Комнатки эти
были ужасно теплы, потому что и Афанасий Иванович и Пульхерия Ивановна очень
любили теплоту... Стены комнат убраны были несколькими картинами и
картинками в старинных узеньких рамах... Вокруг окон и над дверями
находилось множество небольших картинок, которые как-то привыкаешь почитать
за пятна на стене и потому их вовсе не рассматриваешь. Пол почти во всех
комнатах был глиняный, но так чисто вымазанный и содержавшийся с такою
опрятностию, с какой, верно, не содержится ни один паркет в богатом доме,
лениво подметаемый невыспавшимся господином в ливрее...
Но самое замечательное в доме - были поющие двери. Как только наставало
утро, пение дверей раздавалось по всему дому. Я не могу сказать, отчего они
пели: перержавевшие ли петли были тому виною или сам механик, делавший их,
скрыл в них какой-нибудь секрет, - но замечательно то, что каждая дверь
имела свой особенный голос: дверь, ведущая в спальню, пела самым тоненьким
дискантом; дверь в столовую хрипела басом; но та, которая была в сенях,
издавала какой-то странный дребезжащий и вместе стонущий звук, так что,
вслушиваясь в него, очень ясно наконец слышалось: "батюшки, я зябну!".
Дом старосветских помещиков - оболочка призрачной идиллии. Его жизнь
потому так и похожа на человеческую, что его обитатели уподоблены рухляди,
наполняющей его пространственные объемы. Его "поющие двери" - это язык, на
котором говорят вещи: обитатели дома и сам дом - существа одного бытийного
плана, продолжение друг друга, одно и то же тело.
"Иногда, если было ясное время и в комнатах довольно тепло натоплено,
Афанасий Иванович, развеселившись, любил пошутить над Пульхерией Ивановною и
поговорить о чем-нибудь постороннем.
- А что, Пульхерия Ивановна, - говорил он, - если бы вдруг загорелся
дом наш, куда бы мы делись?
- Вот это Боже сохрани! - говорила Пульхерия Ивановна, крестясь.
- Ну, да положим, что дом наш сгорел, куда бы мы перешли тогда?
- Бог знает что вы говорите, Афанасий Иванович! как можно, чтобы дом
мог сгореть: Бог этого не попустит.
- Ну, а если бы сгорел?
- Ну, тогда бы мы перешли в кухню. Вы бы заняли на время ту комнатку,
которую занимает ключница.
- А если бы и кухня сгорела?
- Вот еще! Бог сохранит от такого попущения, чтобы вдруг и дом и кухня
сгорели! Ну, тогда в кладовую, покамест выстроился бы новый дом.
- А если бы и кладовая сгорела?
- Бог знает что вы говорите! я и слушать вас не хочу! Грех это
говорить, и Бог наказывает за такие речи.
Но Афанасий Иванович, довольный тем, что подшутил над Пульхериею
Ивановною, улыбался, сидя на своем стуле".
Как это похоже: отступление кортасаровских героев из забитых ненужными
вещами просторных комнат "на кухню" - перед тем, как навсегда оставить
"захваченный дом"; отступление Пульхерии Ивановны перед воображаемым огнем
из помещений, уставленных дребеденью, которая заполняет не только
пространство дома, но и ее душу, до последнего уголка.
Все смыслы жизни Афанасия Ивановича и Пульхерии Ивановны - в комнатах с
поющими дверьми, бесчисленных кладовых и амбарах, наполненных снедью, в
прилегающих к дому садах, рощах, огородах. За границами этого пространства,
там где кончается "внешнее тело" его обитателей, уже нет ничего. Мир
старосветских помещиков абсолютно конечен, он совпадает с местом их
пребывания.
Кошечка Пульхерии Ивановны, побывавшая в запредельном мире - в лесу,
населенном дикими котами, - возвратившись на миг к хозяйке, воспринимается
как вестница смерти, и смерть не медлит, забирая с собой мнимую владелицу
Дома, обнажая реальную пустоту того, что казалось смыслом бытия. Вслед за
хозяйкой уходит в небытие Афанасий Иванович, а за ними и сам дом, который
"сделался вовсе пуст" - перестал быть Домом.
Дом, превратившийся в оболочку "мертвой души", погибает вместе с ней:
картонными декорациями стали дома Манилова, Собакевича, Ноздрева, в
коробочку своего дома помещена помещица Коробочка, дом Плюшкина вообще
проваливается в "прореху" существования своего хозяина.
Дом и Человек - дополнительные и сопряженные смыслы Бытия. Пространство
(ограниченное или бесконечное) без Человека - не Дом, человек без Дома - не
Человек. В метафизике Дома не существенно различие между домоседом и
бродягой, укрывшимся в своей крепости англичанином и цыганкой Мариулой,
землепашцем и кочевником. Человек способен наполнить культурным смыслом
Вселенную, и она станет его Домом, но человек может обессмыслить
ограниченное пространство своего жилища, и оно сольется с космическим
пространством, перестанет быть Домом. Человек и Дом - взаимно определимые
метафизические сущности. Они живут и умирают совместно. Физическая смерть
человека или дома не разрывают этой совместности: так усадьба в Шахматово
остается Домом Блока, а похороненная под вулканическим пеплом Помпея
остается Домом античной культуры.
Обыденное сознание хранит уверенность в том, что дом переживает
человека, которая сродни вере в бессмертие человеческого рода,
противостоящей временности и бренности индивидуальной жизни. Она утешает и
примиряет с мыслью о смерти:
О чем жалеть? Ведь каждый в мире странник -
Пройдет, придет и вновь оставит дом...
Вера в то, что Дом никогда не будет пуст, а сменяющие друг друга
люди-странники наполняют его общим для них смыслом, уходит корнями в древнюю
идею Космоса - Дома Мировой души. Этот Дом неразрушим и вечен, вмещая в себя
все возможные смыслы Бытия; одни актуализируются - приходят в Бытие, другие
распадаются, уходят из Бытия, так осуществляется вечность.
Но Дом Человека не вечен, его пространство разрушимо. Дело не в том,
что всякая вещь конечна в пространстве и времени:
Мы видели, как времени рука
Срывает все, во что рядится время,
Как сносят башню гордую века
И рушит медь тысячелетий бремя...
На месте снесенных башен воздвигаются новые, время, сбрасывая одни
наряды, надевает другие. Как смерть одного человека или миллионов людей не
прекращает жизни людей на земле, так и разрушение домов, возведенных людьми,
не уничтожает Дома. И все же Дом может быть разрушен.
Метафизическую сущность разрушают не ломом, не бульдозером или
тротилом. Дом перестает быть, если исчезает различие между
Пространством-для-Человека и Пространством-без-Человека. В разрушающийся Дом
врывается Ветер, космический гость из чуждых пространств, где никто не
живет, несущий пустоту и отчаяние:
Как не бросить все на свете,
Не отчаяться во всем,
Если в гости ходит ветер,
Только дикий черный ветер,
Сотрясающий мой дом?
И вот уже ветер опрокидывает Дом. Рушится культура, падают ее смыслы, в
ней больше нет ни человеческого тепла, ни надежды, Вселенная обернулась
"недремлющим неугомонным врагом", и
Ветер, ветер -
На всем Божьем свете!
В нем дыхание смерти, усмешка дьявола, он гуляет и свищет в улицах и
глухих переулках революционного Петрограда, выдувая остатки человеческого,
унося их в космическую воронку бесчеловечного - смертного - пространства:
Туда, - где смертей и болезней
Лихая прошла колея, -
Исчезни в пространство, исчезни,
Россия, Россия моя!
Ветер соблазняет своей "революционной" устремленностью в вечность, в
бескрайнее, к последним пределам Бытия и за них. Он тешит гордыню человека,
нашептывает ему, что тот способен устоять перед космическими вихрями или
оседлать их, выманивает его из Дома в "мир, открытый настежь бешенству
ветров". Но "уносимые ветром", порожденным шестью крыльями Люцифера,
сливаются с бесчеловечным, пустым, адски холодным пространством, превращаясь
в безжизненную материю (Данте).
Дом - убежище, укрытие от свиста Оторопи (А. Белый), сливающегося с
дьявольским воем Ветра. "Ветхая лачужка" несокрушима перед "бури
завываньем", если в ней жива душа, если не погасла свеча любви, веры,
надежды:
Мело, мело по всей земле,
Во все пределы,
Свеча горела на столе,
Свеча горела.
Культура и Дом отображены друг в друге, каков Дом, такова и культура.
Что в фундаменте культуры, то и в основаниях Дома. "Дом в философском смысле
отличается от обыденного понятия дома тем, что его начинают строить с крыши.
Он есть иерархия ценностей, в которой низшие уровни основываются на высших и
держатся притяжением, обратным земному"412. Перевернутая,
извращенная иерархия (то ли ценностей, то ли их антиподов)
переворачивает-переиначивает и Дом, который превращается то в тюрьму, то в
психушку, то в вокзал, а то и в погост413. Дом становится
"холодным домом", "кукольным домом", "домом, где разбиваются сердца", "домом
скорби" или вовсе теряет человеческий облик, превращается в чудовище,
химеру, раздавливающую или поглощающее людей, "Большим домом", нумерующим и
сортирующим потерявших индивидуальность людей по своим бесчисленным и
безвыходным камерам-углам.
Перевернутая иерархия ценностей превращает Дом в пародию физического
пространства с его абсолютной однородностью, неразличимостью мест,
занимаемых не индивидами, но частицами аморфной людской массы. Такой Дом -
горячечный бред культуры, потерявшей сознание своей предназначенности,
культуры, отрекшейся от человека во имя сверхчеловеческого ордера. "Дом
человек построит, а сам расстроится. Кто жить тогда будет?" - сомневается
неприкаянный мыслитель Вощев, и даже выдумавший "единственный
общепролетарский дом вместо старого города" инженер Прушевский, мечтающий о
башне в середине мира, "куда войдут на вечное, счастливое поселение
трудящиеся всей земли", не может представить себе "устройства души"
поселенцев, той "излишней теплоты жизни", без которой возводимые им здания
будут всего только ограниченной пустотой.
Мыслеобраз Дома как Пространства-для-Человека обладает универсальной
значимостью и не сводится к обыденным ассоциациям с жилищем, помещением,
постройкой. В этом смысле знаменитый афоризм Хайдеггера о языке - Доме Бытия
абсолютно точен: язык очеловечивает пространство бытия. Тело человека - Дом
его души (Плотин считал, что жизнь души, сведенная к заботе о теле, греховна
и безумна; мысль его можно истолковать как указание на неизбежность
онтологической гибели, наступающей когда Человек сводится к вещи). Какова
душа, таков и Дом - келья или темница, пристанище, убежище, лабиринт или
лад, гармония и покой или камера пыток. "В теле - как в трюме, в себе - как
в тюрьме" - мятущаяся душа М. И. Цветаевой не умещалась в своем телесном
одиночестве, выталкиваясь поэзией в иное пространство, в желанный "бессонный
дом", Дом, очеловеченный любовью, который нужно беречь как саму возможность
жить Человеком, охранив от сатанинского вихря:
Мракобесие. - Смерч. - Содом.
Берегите Гнездо и Дом.
.................................................
Обведите свой дом - межой,
Да не внидет в него - Чужой.
Это относится к метафизическому мыслеобразу Дома, может быть, в большей
степени, чем к Дому в любом из его метафорических и символических смыслов.
Дом защищает Человека лишь в той мере, в какой Человек защищает Дом. "Дом
обнаруживает свою истину, когда он горит... Истинное значение дома видишь
тогда, когда на твоих глазах он превращается в пепелище, когда ты сидишь на
его развалинах"414. Огонь - еще один символ разрушения Дома,
наряду с Ветром, иногда они соединяются в образе "огненного вихря",
освобождающего путь смертельному холоду. Адские стихии стремятся разорвать
единство Пространства и Человека, обрушить Дом в Небытие. В противостоянии
им осуществляется Человек.
Полигнозис. 2000, No 2. С. 17-33
III. НАУКА И КУЛЬТУРА
"Проблема демаркации" в культурном контексте эпохи
"Проблема демаркации" волновала философов науки на протяжении почти
всего двадцатого столетия. Правда, К. Поппер считал, что она еще со времени
Канта "стала центральной проблемой теории познания" и в ней, наряду с
проблемой индукции ("проблемой Юма"), кроется источник почти всех других
проблем эпистемологии415. Суть проблемы, как ее понимал Поппер, в
том, чтобы отыскать критерий, "который дал бы нам в руки средства для
выявления различия между эмпирическими науками, с одной стороны, и
математикой, логикой и "метафизическими" системами - с
другой"416.
Цель такого поиска, предпринятого неопозитивистами 30-40 гг. и
продолженного в последующие десятилетия "критическими рационалистами",
"исторической школой философии науки" и другими философами и методологами
науки, заключалась в установлении эталонов рациональности (прообразом
подобного эталона считалось современное математизированное естествознание) и
их применении ко всем сферам мышления и культуры. Что касается математики и
логики, их рациональность никем всерьез не оспаривалась, но со времен
Лейбница и Канта было ясно, что эта рациональность иная, нежели
рациональность эмпирической науки. Можно было сомневаться, имеет ли
истинность математических и логических предложений априорный или все же
опытный источник, но во всяком случае было понятно, что только в опоре на
логику и математику (их единство воплотила в себе математическая логика)
рассуждения о рациональности научного знания, равно как и способов работы с
ним, могут получить обоснованность и содержательность. Таким образом,
"демаркация" между наукой, с одной стороны, и математикой и логикой, с
другой, скорее должна была служить, так сказать, разделению полномочий и
обязанностей внутри сферы рациональности. Культурная ценность математики и
логики никоим образом не противопоставлялась культурной ценности
эмпирической науки. Другое дело - метафизика (т.е. традиционная философия).
Ее выведение за границы науки имело не только и даже не столько
эпистемологический и методологический смыслы, а диктовалось сложившимся к
этому времени оппозиционным отношением к ней.
Для классического позитивизма требование устранить метафизику из сферы
научной рациональности имело декларативный характер и не сопровождалось
конкретными методологическими рецептами. О. Конт видел в торжестве
позитивной науки высшую стадию прогрессивного социального развития, и уже по
одному этому существование метафизики на этой стадии означало сохранение
устаревших и отживших форм наряду с новыми, более высокими и жизненными,
что, разумеется, рассматривалось как временное явление, исчезающее по мере
того, как закон "трех стадий" (от теологии к метафизике и далее к науке)
осуществляет свою историческую работу. Но задача однозначного и
универсального определения собственных границ науки еще не была в порядке
дня. Так, Г. Спенсер понимал науку как знание об естественных
закономерностях, не проводя, однако, демаркации между наукой и здравым
смыслом: "...нигде нельзя провести черту и сказать: "здесь начинается
наука"417. Почему же этой задаче было придано такое
исключительное значение именно в первой половине двадцатого столетия? Почему
"устранение метафизики" из сферы рационального стало пониматься как способ
избавления от того, что "воспринималось обскурантистским, эмпирически
бессмысленным и, следовательно, антинаучным (или в лучшем случае
ненаучным)"418?
Борьба с метафизикой была формой защиты и обоснования рационального
знания в противовес иррационализму, идеологической демагогии, агрессивному
мистицизму, в которых сторонники идеи "демаркации" видели серьезную угрозу
культуре. Пожалуй, впервые за время сосуществования философии и науки,
конфликт между ними приобрел такую резкую форму, впервые философии были
брошены обвинения, похожие на те, какие в свое время философия и наука
Нового времени, тогда еще родные по крови и духу, бросали теологии.
Напомним, что в 30-х годах, когда "проблема демаркации" вышла на первый
план в логико-методологических и метанаучных исследованиях, сильнейшим
стимулом к ее постановке была общая политическая ситуация в мире,
разодранном на части противоборствующими идеологиями, за ширмами которых
устраивались режимы, стремившиеся к мировому господству. Наука и научное
знание, некогда полагаемые орудиями Благого и Нравственного Разума,
использовались как средства достижения технологического и военного перевеса.
Но эксплуатировались не только достижения, но и доброе имя науки. Бредовые
концепции и замыслы рядились в тогу научности, оболванивание масс также
велось от имени науки. Поэтому гносеологическая и методологическая проблема
определения границ науки и научности приобретала смысл, выходящий за рамки
академического интереса. Установить эти границы - значило положить (хотя бы
мысленно) пределы экспансии идеологии, поставившей себе на службу философию,
дать основу для ее критики. Это значило установить линию обороны Разума,
отступление от которой грозило окончательным поражением культуры.
Наука должна была, по мысли "демаркационистов", стать бастионом,
способным выстоять перед нашествием нового варварства, которому культура
сдавала одну позицию за другой, и процесс этот в 30-х годах уже многим
казался необратимым. Научный критицизм напрямую связывался с
интеллектуальной, а значит, с духовной свободой, и его ценность
отождествлялась с ценностью последней. В то же время метафизика,
претендующая на менторскую роль по отношению к науке, была заподозрена в
измене интеллектуализму и рационализму. В ней видели угрозу не только науке,
но самой свободе мысли, за утратой которой - и это уже было удостоверено
историческим опытом - неизбежно шло подавление прав и жизненных свобод
человека, наступление тоталитарного кошмара, нависшего над миром.
Европейская культура ощутила угрозу задолго до того, как последняя
стала очевидной. Тем большую значимость получила наука в глазах людей,
видевших в ней антидот против идеологического яда. Общеизвестны слова
Николая Вавилова о том, что за научную истину нужно без страха идти на
костер. Огонь, пожиравший не только мучеников, но, казалось, саму науку - и
метафизика - кажется, впервые в истории - оказалась на службе у тех, кто
поджигал его!
"Да, мы стоим у крутого поворота в развитии науки, перед нами
открываются совершенно новые, ни с чем не сравнимые перспективы, - писал в
1939 году выдающийся польский ученый и философ науки Л. Флек. - Немудрено,
что "респектабельные", то бишь консервативно настроенные ученые боязливо
щурятся от этой ослепительной новизны, тогда как шустрые политики, напротив,
наперебой подхватывают новости науки, превращая их в демагогические лозунги.
Например, из факта социальной, коллективной природы познания выводят
насквозь политиканский тезис о социально-классовой обусловленности научного
знания, а другое, враждующее с этим, политическое направление создает
мировоззренческий миф о национальном и расовом духе, пронизывающем все
культурные эпохи... Из множества опасностей, стоящих за этим, одна наиболее
очевидна: растет поколение будущих научных работников, впитавших в себя
мысль о том, что нет истины, как она понималась в старом, добром смысле
учеными-специалистами. Утратив доверие к разуму, одни становятся фанатиками,
другие - циниками, убедившись в том, что нет столь большой глупости, которая
не могла бы снискать всеобщее одобрение благодаря умелой и назойливой
пропаганде"419.
Метафизика стала источником опасных мировоззренческих мифов, опасных
тем более, что они не только развращали сознание поколений, но брались на
вооружение мощными политическими силами, способными отправить эти поколения
в мировой костер невиданных в истории масштабов. Но пока этот костер еще не
запылал, казалось, что есть возможность противопоставить пропаганде и мифу
силу научного разума с его бесстрастным и неподкупным критицизмом.
"Совместимы ли с научным критицизмом допущение и распространение
воззрений, претендующих на окончательные ответы на самые трудные вопросы,
стоящие перед человеком? На вопросы, касающиеся сущности, начала и цели
всякого бытия и предназначения человека? Можно ли какой-либо ответ на такие
вопросы обосновать научными методами, сделать их более правдоподобными с
помощью логической аргументации?" - риторически, подразумевая несомненное
отрицание, вопрошал в 1929 году К. Твардовский, один из лидеров европейского
движения в защиту рационализма и научности мышления, основатель ныне
всемирно известной Львовско-Варшавской философской и логической школы, и
решительно отвечал: "Мне кажется, что между философским или метафизическим
мировоззрением и наукой лежит непроходимая пропасть, как это еще до Канта и
сильнее, чем он, понял, например, Давид Юм"420. Самым важным в
подобных высказываниях было то, что "непроходимая пропасть" между наукой и
метафизикой разверзалась не только по гносеологическим причинам, но и по их
социально-культурным ролям. Критика метафизики превращалась в форму
культурного протеста. "Окончательность" метафизических постулатов не только
противополагалась научному критицизму, но и осуждалась как попытка
закабалить свободную мысль. Ставилась задача изменить саму природу
философствования, приблизить занятия философией к научной деятельности,
внедрив в них критерии оценки последней: строгость, логичность, точность
выводов, семантическую определенность языка, опору на эмпиризм.
Отсюда пафос антиметафизических лозунгов, вдохновлявших не только
крайних эмпиристов, какими были, например, участники Венского кружка. Вот
характерные высказывания Я Лукасевича, одного из виднейших логиков
двадцатого века, отнюдь не разделявшего многие принципиальные положения
логических позитивистов: "В логистику я пришел из философии, и логистика,
правда, не из-за своего содержания, а ввиду своего метода, оказала огромное
влияние на мои суждения о философии... Моя критическая оценка философии того
времени является реакцией человека, который выучив философию и досыта
начитавшись разных философских книг, наконец столкнулся с научным методом не
только в теории, но и в личной живой и творческой практике. Это реакция
человека, который лично познал ту особую радость, которую дает правильное
решение однозначно сформулированной научной проблемы, решение, которое в
каждый момент можно проконтролировать при помощи точно определенного метода
и о котором просто знаешь, что оно должно быть таким, а не другим, и что оно
останется в науке на вечные времена как прочный результат методического
исследования. А впрочем, как мне кажется, это нормальная реакция каждого
ученого относительно философской спекуляции. Только математик или физик, не
знающий философии и столкнувшийся с ней случайно, обычно не имеет достаточно
отваги, чтобы громко высказать свое мнение о философии. Кто, однако, был
философом, а потом стал логистиком и познал точнейшие методы рассуждения,
которыми мы сегодня располагаем, у того нет таких сомнений. Он знает, чего
стоит прежняя философская спекуляция. И знает, чего может стоить
рассуждение, проведенное, как это обычно бывает, с использованием неточных,
многозначных слов естественного языка, а не основанное ни на опыте, ни на
точных рамках символического языка. Такая работа не может иметь научной
ценности и только жаль времени и мыслительной энергии, которая расходуется
на нее"421.
Лукасевич, мы видим, очень высоко ценит науку и скептически относится к
неточной и многозначной философской спекуляции. Конечно, это не означало,
что философия не имеет никакой ценности и должна быть отброшена как
устаревший хлам. Напротив, философские проблемы (такие как детерминизм,
возможность и случайность, статус вероятностного знания и др.) очень
интересовали Лукасевича, и можно сказать, что значительнейшие его логические
достижения (например, построение многозначных логик или исследования по
теории моделей) были инспирированы именно этим интересом. Но философия,
считал Лукасевич, должна быть реформирована (например, с помощью применения
логических методов к решению ее проблем) с тем, чтобы разделить с наукой
ценности последней. Ценность же науки возвышается до образца, которому
человек должен следовать во всех сферах своей жизни. В свое время А.
Пуанкаре даже утверждал, что наука создает основу для высшей нравственности,
преодолевающей человеческий эгоизм и разобщенность людей: "Наука ставит нас
в постоянное соприкосновение с чем-либо, что превышает нас: ...позади того
великого, что она нам показывает, она заставляет предполагать нечто еще
более великое: это зрелище приводит нас в восторг, тот восторг, который
заставляет нас забывать даже самих себя, и этим-то он высоко морален. Тот,
кто его вкусил, кто увидел хотя бы издали роскошную гармонию законов
природы, будет более расположен пренебрегать своими маленькими
эгоистическими интересами, чем любой другой. Он получит идеал, который будет
любить больше самого себя, и это единственная почва, на которой можно
строить мораль"422. Сциентистский оптимизм, которым проникнуты
эти слова, к середине двадцатого века сильно поубавился, но и тогда в науке
продолжали видеть если не движущую силу исторического и нравственного
прогресса, то, по крайней мере, убежище от декаданса и пессимизма, спасающее
надежду на будущее, в котором человек сможет реализовать свою мечту о
счастье. Но именно поэтому наука сама нуждается в спасении, и чем прочнее и
точнее ее границы, тем в большей безопасности она сможет пребывать.
Так методологические исследования по "проблеме демаркации" были
изначально нагружены культурными смыслами, и, повторю, было бы ошибкой
видеть в них чисто академические упражнения интеллектуалов. Конечно, не все
они признавали это обстоятельство: ведь согласиться с тем, что научные
поиски инспирировались культурно-ценностными предпочтениями, значило
отказаться от исходных принципов "демаркационизма". Тем не менее, именно
культурный контекст определял собой основные смыслы методологических
исследований, что бы ни думали по этому поводу участники этого процесса.
Программа элиминации метафизики посредством логической реконструкции
языка науки связана с именами Б. Рассела и Л. Витгенштейна. Метафизические
проблемы, по мысли Рассела, возникают тогда, когда нарушаются правила логики
и грамматики языка; в логически совершенном языке науки традиционные
метафизические высказывания часто обнаруживают свою тривиальность или
бессмысленность и, таким образом, утрачивают научную значимость. Будучи
отделена от науки, философия, по Расселу, все же имеет рациональный смысл,
если в ее рамках проведена работа по логической реконструкции философского
языка (эта позиция близка той, на которой стоял Я. Лукасевич). Более резко
высказывался Витгенштейн в "Логико-философском трактате": область
рационального знания полностью совпадает с наукой, а философские вопросы
просто бессмысленны. Витгенштейн дал первую формулировку требования
верификации как критерия осмысленности научных высказываний.
Вслед за Витгенштейном логические позитивисты (М. Шлик, Р. Карнап, Х.
Рейхенбах и др.) сформулировали ряд принципов, которые должны были
определить точные границы науки. К ним относятся: а) принцип универсальности
и неизменности критериев научности (рациональности); б) принцип
редуцируемости научного знания к эмпирическому "базису" (в конечном счете, к
чувственным данным, фиксируемым в "языке наблюдения"); в) принцип
эмпирической проверяемости или "верифицируемости" (научно осмысленными
считаются только те термины и содержащие их предложения, которые позволяют
переходить от одних эмпирических знаний к другим при условии, что без таких
терминов и предложений переход невозможен в данной теоретической системе);
г) принцип "единой науки" (возможен "унифицированный язык", на который могут
быть переведены все научные дисциплины); д) принцип элиминируемости субъекта
(научное знание должно быть свободно от каких бы то ни было черт, связанных
с его генезисом; роль субъекта состоит только в получении чувственной
информации и ее обработке по канонам логики).
Такое решение "проблемы демаркации" наряду с метафизикой выводило за
рамки науки математику и логику, которые понимались как формальный аппарат
систематизации и анализа научного знания. Для логико-математических
исчислений вводилась категория "пустого значения": предложения этих
исчислений понимались как тавтологии, не несущие научной информации.
Поскольку программа логического позитивизма оказалась невыполнимой
(генезис, структура и реальное функционирование научного знания не могли
быть объяснены в узких схемах эмпирицистского подхода), провалилось и
свойственное этой программе решение "проблемы демаркации". Усматривая
основную причину неудачи в "нерешенности проблемы индукции", К. Поппер в
1934 г. заметил, что "в своем стремлении уничтожить метафизику позитивисты
вместе с ней уничтожают и естественные науки, так как законы науки точно так
же, как и метафизические утверждения, несводимы к элементарным высказываниям
о чувственном опыте"423. Вместо индуктивистских и
верификационистских критериев научности им был предложен "принцип
фальсифицируемости": "эмпирическая система должна допускать опровержение
путем опыта"424. Таким образом, решение "проблемы демаркации"
перемещалось в иную плоскость: оно теперь понималось не как проведение
разграничительной линии между научно-осмысленными и бессмысленными
высказываниями (на что была ориентирована методология логического
позитивизма), а как выделение необходимого условия, при котором когнитивная
деятельность может считаться научной. Таким условием, согласно Попперу,
является направленность научной деятельности на критику своих же собственных
результатов425. Метафизика исключается из науки именно из-за ее
"неопровержимости", хотя в то же время метафизические гипотезы могут
рассматриваться как важный эвристический источник науки; метафизика не
бессмысленна, но ненаучна; если метафизические предложения включаются в
научное знание (например, гипотеза атомизма), то они перестают быть
метафизическими и должны быть подвергнуты испытаниям в опыте.
Последовательное применение фальсификационизма как критерия
"демаркации" означает, что научная теория с несомненностью может быть
отнесена к сфере науки только после того, как будет опровергнута опытом.
Пока теория не опровергнута, можно говорить лишь о "принципиальной
возможности" такого опровержения, но такой критерий слишком расплывчат,
чтобы с его помощью проводить четкую границу научного знания. Кроме того,
очевидно, что требование немедленно отбрасывать теорию, как только она
встречается с "контрпримером", не согласуется с реальной практикой науки;
хорошо известно, что научное сообщество часто вынуждено сохранять даже
опровергнутую теорию до создания более успешной теории.
Само по себе требование "критичности" (как это было отмечено самими же
представителями "критического рационализма"426) не способно
разграничить научные и ненаучные дискуссии. Для К. Поппера решающим
аргументом при определении дальнейшей судьбы научной теории является "факт",
опытные данные (хотя уровень "фактов" определяется конвенционально, а не
является "фундаментальным" как полагали логические позитивисты). Но что
такое факты, способные опровергнуть любую теоретическую гипотезу? Раньше
многих Поппер понял и признал так называемую "теоретическую нагруженность"
фактов, то есть их зависимость от теоретического знания, позволяющего не
только отбирать наблюдения, которые в своей совокупности дают описания
"фактов", но и истолковывать их именно как факты, а не что-то иное. Поэтому
было бы вернее говорить о "фактах", как об определенных следствиях из
принятого теоретического знания. Но тогда получается, что в споре фактов и
теоретических гипотез на стороне фактов выступают иные теории, сами по себе
также нуждающиеся в эмпирической проверке. И, следовательно, не факты судят
теорию, а одни теории судят другие, то есть в науке имеет место спор
различных догадок и гипотез. Таким образом, все научное знание имеет
предположительный (гипотетический) характер.
Из этого следует, что суждения науки, относящиеся к реальности,
каким-то образом "причастны" к истине, но никогда нельзя окончательно
установить степень этой причастности. Поэтому для того, чтобы не смешивать
свою точку зрения с позицией "наивного реализма" (для которого истинность
суждения - это совпадение его содержания с реальностью как таковой), Поппер
придумал изощренную логическую концепцию, позволяющую устанавливать
изменения "истинностного" содержания в научных суждениях по мере их опытного
испытания. Само же это содержание Поппер назвал не истинностью, а
"правдоподобием" (verissimilitude)427.
Понятие "правдоподобия" (истинностного содержания научных суждений) и
логико-методологические способы измерения этого правдоподобия понадобились
Попперу для того, чтобы придать смысл понятию "научного прогресса". Наука
прогрессирует тогда, когда увеличивается степень правдоподобия ее суждений.
"В науке (и только в науке), - подчеркивает Поппер, - можно говорить о
подлинном прогрессе: о том, что мы знаем больше, чем раньше"428.
В этом смысле смена "концептуальных каркасов" или фундаментальных теорий
способствует научному прогрессу, если она позволяет получать более
правдоподобные научные суждения и при этом избавляет от конфликтов с
известными фактами. Вот почему так важны "научные революции" - это те случаи
в истории науки, когда смена фундаментальных оснований способна резко
увеличить "запас истинности", содержащийся в корпусе научного знания.
Правда, это совсем не гарантирует от того, что суждения, ныне признанные
истинными, завтра окажутся ложными под давлением "фактов". Но в этом судьба
науки - она безостановочно идет вперед, отбрасывая свои собственные
предположения, и выдвигая все новые, будучи уверена, что таким способом
только и можно осуществлять познание мира.
Это мужественный (можно сказать, стоический) идеал науки. Конечно, он
может быть подвергнут (и многократно подвергался) сомнению. Но его ценность
так велика, что ее не могли поколебать в глазах Поппера и его сторонников
никакие, даже самые, казалось бы, "реалистические" ссылки на
"действительную", а не идеализированную науку и ее историю. В споре идеала и
реальности ни одна из сторон не имеет решающего преимущества: если
действительная история отличается от своей "рациональной" схемы, то либо
такая действительность не разумна, либо дефектен разум, претендующий на то,
чтобы диктовать свои законы действительности. Однако идеал все же более
значим, чем отклоняющаяся от него реальность, ибо он выступает как ориентир
человеческого поведения, указывающий в сторону возвышения духовного бытия.
Если люди выбирают этот ориентир, они способны переделывать
действительность, придавая ей сходство с Разумом.
Таким образом, ценность идеала науки, за который стоял Поппер, главным
образом определялась не логико-методологическими преимуществами
"фальсификационизма", а культурной значимостью этого идеала, в котором
усматривался образец устройства человеческого общежития - "открытое
общество". "Открытое общество" потому и "открыто", что в его основу положены
универсальная Рациональность, освобождающая людей от власти догм,
предрассудков, тупоумного невежества ради власти творческого и смелого ума.
Такое общество способно прогрессировать, улучшая условия жизни людей, решая
их конкретные житейские проблемы.
К.Поппер придал идейному наследию эпохи Просвещения современное
звучание, подчеркивая гипотетичность любого знания и неоценимую роль
рациональной критики. Человеческая разумность, по Попперу, - это только
более или менее "правдоподобное" отображение "истинной рациональности",
обладающей самостоятельным и самоценным бытием. Успешность человеческих, в
том числе познавательных, действий, находится в прямой зависимости от
степени "правдоподобности" этого отображения.
Так в антиметафизическую концепцию Поппера вошел вполне метафизический
элемент. Универсалии "критицизма" была придана культурная сверхценность,
превышающая прочие и определяющая их собой. Это создало внутреннее
напряжение самой концепции, поставившее ее перед реальностью противоречия.
"Наивный" или "догматический", по выражению И. Лакатоса, фальсификационизм
прежде всего не соответствовал истории науки и, следовательно, в согласии со
своим же принципом, мог быть отброшен и заменен другими методологическими
гипотезами. Сам И. Лакатос немало потрудился для того, чтобы такие гипотезы
совершенствовали "критический рационализм"429. Но и ему не
удалось ответить на вопрос, значимость которого он хорошо видел и понимал:
если методологический идеал вступает в конфликт с исторической реальностью
науки, какую ценность может иметь определение границ последней, проводимое с
помощью этого идеала?
Просто и решительно на этот вопрос ответил Т. Кун. Главное отличие
науки от прочих сфер умственной деятельности, по Куну, в том, что только в
науке существуют рациональные процедуры проверки опытных суждений, причем
рациональность этих процедур является непроблематичной, то есть принимается
как нечто бесспорное и не подлежащее сомнению. Критика и рациональность
заключают между собой союз только в рамках того, что не подлежит критике -
принятых образцов деятельности. Когда же критика обращается на сами эти
образцы (а это случается редко, в исключительных обстоятельствах), она
порывает с принятыми критериями рациональности и вынуждена искать новую
опору. Пока такой опоры нет, рациональная критика невозможна. Однако, в
истории науки практически не бывает периодов критериального вакуума.
Напротив, пространство выбора между различными системами рациональных
критериев иногда бывает даже очень заполненным, и тогда тот или иной выбор
может совершаться под воздействием отнюдь не только "когнитивных" факторов,
но зависит от убеждений, авторитетов, социально-психологической атмосферы и
традиций "научных сообществ", а также от многих других "внешних" по
отношению к науке воздействий. Такие ситуации Т.Кун назвал
"экстраординарной" или "революционной" наукой. Попадая в такие ситуации,
наука не только не обнаруживает differentia specifica, а напротив,
становится похожей на другие сферы интеллектуальной активности, например, на
споры философов или ценителей искусства, астрологов или психоаналитиков.
Только в периоды "нормальной" научной деятельности можно строго отличить
последнюю от того, что наукой не является и не может являться.
Здесь тот пункт, в котором противоречия между "критическим
рационализмом" и Т. Куном становятся очевидными и приобретают решающее
значение. Они затрагивают существо дела: что такое рациональность в науке,
какую роль она играет в развитии (росте) научного знания, что объединяет и
что разъединяет научное сообщество.
Кун различает два рода критики. Рациональная критика - это критика при
опоре на основания, не подлежащие критике (такая критика имеет место тогда,
когда ставятся под вопрос частные действия или компетенция ученого, но не
основания его деятельности). Нерациональная критика - это то, что возникает
"только в моменты кризиса, когда основы соответствующей области оказываются
под угрозой"430. Сопряженность и взаимозависимость критики и
рациональности, присущая "критическому рационализму" разрушается: критика
либо полностью зависит от принятых критериев рациональности, либо порывает с
ними. Рациональность же определяется не в связи с критикой, а независимо от
нее. Рационально в науке то, что принято в качестве такового "научным
сообществом" (на самом же деле - лидерами, авторитетами, небольшой
эсотерической группой экспертов, которые навязывают свое понимание
рационального - через систему обучения и профессиональной подготовки -
остальным членам научного коллектива), то есть является продуктом конвенции.
Что же является причиной заключения такой конвенции? Каковы мотивы,
побуждающие ученого принять ту или иную рациональность и в дальнейшем вести
себя так, словно никакой иной рациональности нет?
Цель ученого, утверждает Кун, не истина (этот термин вообще в принципе
можно исключить из описаний научной деятельности), а решение концептуальных
или инструментальных "головоломок". Успех вознаграждается признанием
соответствующего научного сообщества, мнение людей, не включенных в это
сообщество, вообще не учитывается или учитывается в незначительной мере.
Таким образом, вопрос о рациональности деятельности ученого решается в
зависимости от двух факторов: практического успеха и оценки этого успеха в
кругу единомышленников. Поэтому, с одной стороны, научное сообщество крайне
консервативно в своих оценках собственной рациональности (ибо эта
консервативность - условие единства и общности), с другой стороны - оно
настроено почти всегда на полное отрицание "чужой" рациональности,
претендующей на решение тех же вопросов, над которыми ломают головы члены
данного сообщества.
Отсюда понятно, что представления о прогрессе науки, основанные на
понятии возрастающей истинности научных суждений (какой бы смысл ни
вкладывался в это понятие), должны быть, по Куну, исключены из
методологической и философской рефлексии над наукой. "Надо помнить, что
научные теории соотносятся с природой только здесь и теперь"431.
"Здесь и теперь" решения о том, соотносятся ли научные теории с исследуемыми
объектами и каковы точки этого соотнесения, принимают те, кто выбрал именно
эти, а не другие инструменты объяснения. Основания этого выбора можно,
считает Кун, искать в социологических и психологических обстоятельствах, в
особенности тогда, когда на роль инструментов объяснения претендуют сразу
несколько научных теорий. Логический анализ ситуаций выбора может оказаться
совершенно непригоден уже хотя бы потому, что "парадигмы" задают и свою
собственную логику, а следовательно, у разных "парадигм" будут и разные
логики. Вместо пресловутой "Логики научного открытия" мы получаем
"психологию исследования", то есть процесса, охватывающего и периоды
"нормальной" науки, и "кризисные" периоды.
Именно психология и социология призваны объяснять, почему в
"нормальные" периоды ученые упорно держатся за принятые ими теоретические
основания решения "головоломок", при этом часто жертвуя объяснительной силой
конкурирующих парадигм, иногда не обращая внимания на возникающие
противоречия между опытом и объяснениями, получаемыми на основании усвоенных
теоретических догм либо пытаясь устранить эти противоречия за счет гипотез
ad hoc, не выводящих за рамки "своей" парадигмы, а в периоды кризиса
мучительно ищут новые теоретические гештальты (Кун сравнивает это с тем, как
человек, увидевший в рисунке психологического теста "утку", с большим трудом
заставляет себя увидеть в том же рисунке "кролика").
Так вырисовывается образ науки и ее истории, порывающий с универсалией
рациональности. Вердикт - научно или ненаучно, рационально или нерационально
- выносит "коллективный субъект". Научный процесс, как его понимает Кун,
заключается в том, что "научное сообщество" участвует в конкурентной борьбе
с другими сообществами за право выступать от имени научной рациональности, а
также испытывает давление Большого Социума, то есть всей
социально-культурной жизни общества, в котором научные коллективы составляют
небольшую часть. Отсюда социально-культурная (в том числе
социально-психологическая и социологическая) обусловленность критериев
рациональности, которые, по Куну, суть продукты реальных мыслительных
процессов, подверженных историческим изменениям.
Рациональность науки, по Куну, умещается в ряду человеческих
пристрастий и особенностей конкретных культурных эпох. Это то, что
принадлежит человеку и изменяется вместе с ним. Кун не менее Поппера
привержен идее "открытого общества", но понимает "открытость" совсем
по-другому. Для него это не идеал, а реалистическая характеристика условий,
в которых находятся как отдельные индивиды, так и человеческие коллективы.
Эти условия таковы, что человек обязан, вынужден постоянно доказывать свою
рациональность не ссылками на Разум, а успехами своей деятельности. Достигая
успеха, он вправе называть свою деятельность разумной, отстаивая этот взгляд
перед лицом конкурирующих с ним воззрений и представлений как о разумности,
так и о успешности действий.
Для Поппера общество свободно и открыто, потому и в той мере, в какой
оно разумно. По Куну, "научное сообщество" само определяет свою разумность,
и это удается в той мере, в какой ему удалось отстоять свою свободу, в том
числе и свободу суждения.
При этом свобода и рациональность отдельного индивида ограничена
коллективным действием и умом; в этом Кун продолжает традицию классической
социологии знания и социологии науки (Э.Дюркгейм, М.Шелер, Л.Флек и др.).
Дальше по этому пути пошел П.Фейерабенд, заменивший в эпистемологических
рассуждениях "научное сообщество" отдельным индивидом, что и дало в итоге
так называемый "эпистемологический анархизм". "Познание, - писал Фейерабенд,
- ...представляет собой увеличивающийся океан взаимно несовместимых (быть
может, даже несоизмеримых) альтернатив, в котором каждая отдельная теория,
сказка или миф являются частями одной совокупности, побуждающими друг друга
к более тщательной разработке; благодаря этому процессу конкуренции все они
вносят свой вклад в развитие нашего сознания. В этом всеобъемлющем процессе
ничто не устанавливается навечно и ничто не опускается... Специалисты и
неспециалисты, профессионалы и любители, поборники истины и лжецы - все
участвуют в этом соревновании и вносят свой вклад в обогащение нашей
культуры"432.
Так "проблема демаркации" оказывается псевдопроблемой, возникающей
из-за того, что методологи пытаются выступить в роли Прокруста по отношению
к реальности. Если рамки познания так подвижны, как это изображает
Фейерабенд, а развитие науки связано с постоянным разрушением и созданием
новых своих границ, то ясно, что поиск универсальных критериев научной
рациональности обречен на неудачу. Тогда лучшее, что остается, это
отказаться от бесплодных поисков такого рода и заняться совсем другой
проблемой: чем же в действительности обогащается культура, если ее избавить
и обезопасить от универсальных претензий Разума?
Здесь - прямая связь между методологическими дискуссиями вокруг
"проблемы демаркации" и спором о важнейших вопросах философии культуры. Мы
видим радикальное смещение проблемы: если вначале считалось, что найти
границу между наукой и не-наукой значило защитить Разум и тем самым спасти
культуру, то теперь уже на Разум обрушиваются обвинения в его антикультурной
роли. Именно Разум с его "абсолютами" и "идеалами", объявляется главной
опасностью для гуманистической культуры. Но это уже совершенно другое
понимание и культуры, и гуманизма. Взамен культуры, понимаемой как горизонт
универсальных ценностей, ориентация на которые определяет сущность человека,
с которой необходимо соотносить эмпирическое существование, выдвигается
понимание культуры как того, что обеспечивает это эмпирическое существование
и придает ему желаемый комфорт. Главным культурным героем становится
обыватель. Это и есть человек "как мера всех вещей", если под вещами
понимать материальный хлам, заполняющий всю среду обывательского обитания,
вещи, к которым фактически принадлежит и сам обыватель.
Что важнее всего для обывателя? Занять комфортное положение в мире
вещей. Что более всего мешает ему, создает наибольший дискомфорт, причиняет
худшие страдания? Нет, совсем не объективное сопротивление мира человеческим
в