их регуляторов: а) помогай другим достичь того, чего бы ты сам хотел достичь; б) чего не желаешь себе, того не делай другим. Люди различаются в зависимости от семейного, а затем социального положения. Из семейных патриархальных отношений Конфуций выводил принцип сыновней и братской добродетели (сяо ти). Социальные отношения являются параллелью отношений семейных. Отношения подданного и правителя, подчиненного и начальника такие же, как отношения сына к отцу и младшего брата к старшему. Для соблюдения субординации и порядка Конфуций вырабатывает принцип справедливости и исправности (и). Справедливость и исправность не связаны с онтологическим пониманием истины, чем Конфуций специально не занимался. Человек должен поступать так, как велит порядок и его положение. Исправное поведение - это поведение с соблюдением порядка и человечности, ибо "благородный муж разбирается в том, что есть исправное, равно как малые люди разбираются в том, что выгодно". Таков путь (дао) образованных, которые обладают нравственной силой (дэ) и которым должно быть, вверено управление обществом. Мэн-цзы (Мэн Кэ - 371-289 до н. э.) был продолжателем Конфуция, защищал конфуцианство от нападок со стороны других тогдашних школ. В рамках развития конфуцианства Мэн-цзы выработал концепцию человеческой природы; он развивал мысли Конфуция о моральном благе и отношении образованного к этому благу. Благо - абстрактная этическая категория, под которой подразумевается порядок (ли) при следовании путем (дао). Согласно Мэн-цзы, человеческая природа наделена благом, хотя эта природа и не всегда проявляется. Так, человек может отклоняться от порядка вещей, от пути, и происходит это под влиянием обстоятельств, в которых он живет, ибо в человеке есть и низкие биологические инстинкты. Благо в каждом человеке может реализоваться четырьмя добродетелями, основой которых является знание, ибо познание порядка вещей, мира и человека ведет к реализации в обществе: 1) человечности (жэнь), 2) исправности (и), 3) вежливости (ли), 4) знания (чжи). В концепции Мэн-цзы последовательно проводится выдвинутый Конфуцием принцип сыновней и братской добродетели (сяо ти). К иерархии пяти связей в этом принципе Мэн-цзы относит также правителя, который должен быть знающим, мудрым и обладать моральной силой (дэ). Для его власти характерен принцип человечности (жэнь чжэн). Если же правитель игнорирует этот принцип, а личную силу, исходящую от знания, заменяет тиранией (ба), народ имеет право его свергнуть. Эта по сути политическая программа тесно связана также с принадлежностью человека к миру, обращенной к небу (тянь). Небо Мэн-цзы понимает как идеальную силу, наделяющую человека существованием и социальной функцией (значит, и властью). Человек существует благодаря небу и поэтому является его частью, так же как и природа. Различие между тянь, которое сообщает человеку природу его существования, и человеком может быть преодолено культивированием, совершенствованием этой природы до чистой формы. Сюнь-цзы, настоящее имя-Сюнь Цинь (III в. до н. э.), полемизируя с Мэн-цзы, выдвинул противоположные взгляды на сущность неба, выступил против концепции человеческой природы. Сюнь-цзы был виднейшим конфуцианцем периода ста школ. Небо он понимал как постоянное, имеющее свой путь (тянь дао) и наделенное силой, сообщающей человеку сущность и существование. Вместе с землею небо соединяет мир в единое целое. Отсюда вытекает, что человек является частью природы. Более того, в противовес Мэн-цзы он выдвигает тезис о дурной природе человека, а все его способности и хорошие свойства являются результатом воспитания. Люди организуются и объединяются в общество, чтобы одолеть природу. Делают они это, однако, при строгом разграничении функций и отношений. "Если мы определяем границы морального сознания, то мы имеем гармонию. Гармония означает единство. Единство умножает силы... Если человек сильный, он может побеждать вещи". Заслуживает внимания членение природы у Сюнь-цзы: 1) явления неживые, состоящие из ци-материального вещества; 2) явления живые, состоящие из материального вещества и обладающие шэн - жизнью; 3) явления, состоящие из материального вещества, живущие и обладающие чжи - сознанием; 4) человек, состоящий из .материального вещества, живущий, обладающий сознанием, имеющий, кроме того, и моральное сознание - и. Человек образует имена для того, чтобы называть вещи, отношения и понятия, различать и четко определять явления действительности. Здесь можно заметить отзвук "Книги перемен". Сюнь-цзы касается и вопросов онтологии языка. Понятийное освоение действительности происходит при помощи разума. Чувственное соприкосновение с реальностью является первой ступенью познания, следующая ступень - разумное познание (синь - буквально: сердце). Разум должен удовлетворять трем основным условиям, из которых главное - "чистота" разума от всех психологизирующих помех. Сюнь-цзы, хотя его и причисляют к конфуцианцам, преодолевает классическое понимание порядка в конфуцианской социальной этике. Способности человека не являются фатально, или наследственно, предопределенными, они должны соответствовать полученному воспитанию. Такой подход, равно как и подчеркивание абсолютного авторитета правителя, приближает его к школе легистов. Даосизм. Одним из важнейших направлений развития философской мысли в Китае наряду с конфуцианством был даосизм. В центре внимания даосизма стоят природа, космос и человек, однако эти начала постигаются не рациональным путем, конструированием логически последовательных формул (как это делается в конфуцианстве), а с помощью прямого понятийного проникновения в природу существования. Мир пребывает в постоянном движении и изменении, развивается, живет и действует спонтанно, без каких-либо причин. В онтологическом учении именно понятие пути - дао - является центральным. Цель мышления, по даосизму, есть "слияние" человека с природой, так как он является ее частью. Здесь не обозначается никаких разграничении в отношении "субъект-объект". Лао-цзы (старый учитель) считается старшим современником Конфуция. Согласно ханьскому историку Сыма Цяню, его настоящее имя было Лао Дань. Ему приписывается авторство книги "Дао дэ цзин", которая стала основой дальнейшего развития даосизма (это название книга получила в эпоху династии Хань). Книга состоит из двух частей (в первой говорится о пути дао, во второй - о силе дэ) и представляет собой исходные принципы даоской онтологии. Дао - это понятие, при помощи которого возможно дать универсальный, всеобъемлющий ответ на вопрос о происхождении и способе существования всего сущего. Оно в принципе безымянно, везде проявляется, ибо есть "источник" вещей, но не является самостоятельной субстанцией, или сущностью. Само дао не имеет источников, начала, является корнем всего без собственной энергетической деятельности. "Дао, которое можно выразить словами, не есть постоянное дао; имя, которое можно назвать, не есть постоянное имя... Одинаковость - вот глубина загадочности". В нем же, однако, все происходит (дается), оно-всепредполагающий путь. "Существует нечто - бестелесное, бесформенное, а, однако, готовое и завершенное. Как оно беззвучно! Лишено формы! Стоит само и не изменяется. Проникает всюду, и ничто не угрожает ему. Можно полагать его матерью всего сущего. Его имя не знаю. Обозначается как "дао". Вынужден дать ему имя, называю его совершенным. Совершенное - то есть ускользающее. Ускользающее - то есть удаляющееся. Удаляющееся, то есть возвращающееся". Дао, однако, не определяет телеологический смысл в вещах. Онтология "Дао дэ цзин" является атеистической, потому что, согласно дао, мир находится в спонтанном, непредопределенном движении. Дао есть тождественность, одинаковость, предполагающая все остальное, а именно: дао не зависит от времени, как полоса возникновения, развития и гибели Вселенной, но есть фундаментальное и универсальное единство мира. Как понятие, выражающее сущее, дао существует постоянно, везде и во всем, и прежде всего для него характерно бездействие. Не является оно и средством или причиной некоей постоянной, упорядоченной эманации вещей. Все в мире находится в пути, в движении и изменении, все непостоянно и конечно. Это возможно благодаря уже известным принципам инь и ян, которые находятся в диалектическом единстве в каждом явлении и процессе и являются причиной их изменений и движения. Под их влиянием происходит развитие вещей, ибо "все несет в себе инь и охватывает ян". Положения об инь и ян, содержащиеся в "Дао дэ цзин", видимо, опираются на более ранние учения (см. "Книга перемен") и развивались другими школами (см. Цзоу Янь). Дао (пути) внутренне присуща собственная творческая сила дэ, через которую дао проявляется в вещах при воздействии инь и ян. Понимание дэ как индивидуальной конкретизации вещей, для которых человек ищет имена, радикально отличается от антропологически направленного конфуцианского понимания дэ как нравственной силы человека. Онтологический принцип одинаковости, когда человек как часть природы, из которой он вышел, должен удержать это единство с природой, постулируется также гносеологически. Речь здесь идет о согласии с миром, на котором основывается душевное спокойствие человека. Лао-цзы отвергает какое-либо усилие не только индивида, но и общества. Усилия общества, порожденные цивилизацией, ведут к противоречию человека и мира, к дисгармонии, ибо, "если кто-либо хочет овладеть миром и манипулирует им, того постигнет неудача. Ибо мир - это священный сосуд, которым нельзя манипулировать. Если же кто хочет манипулировать им, уничтожит его. Если кто хочет присвоить его, потеряет его". Соблюдение "меры вещей" является для человека . главной жизненной задачей. Не-деяние или, скорее, деятельность без нарушения этой меры (у вэй) является не поощрением к деструктивной пассивности, но объяснением сообщества человека и мира на единой основе, которой является дао. Чувственное познание опирается только на частности и "заводит человека на бездорожье". Отход в сторону, отстранение характеризуют поведение мудреца. Постижение мира сопровождается тишиной, в которой понимающий муж овладевает миром. Это радикально противоположно конфуцианской концепции "благородного мужа" (образованного мужа), который должен упражняться в обучении и управлении другими. Чжуан-цзы (369-286 до н. э.), настоящее имя- Чжуан Чжоу,- наиболее выдающийся последователь и пропагандист даосизма. В области онтологии он исходил из тех же принципов, что и Лао-цзы. Однако с его мыслями о возможности "естественного" упорядочения общества на основе познания дао Чжуан-цзы не согласен. Он индивидуализирует познание дао, т. е. процесс и конечный результат постижения характера существования мира, вплоть до субъективного подчинения окружающей действительности. Фатализм, который был чужд Лао-цзы, присущ Чжуан-цзы. Субъективную безучастность он рассматривает прежде всего как избавление от эмоций и заинтересованности. Ценность всех вещей одинакова, ибо все вещи заложены в дао и их нельзя сравнивать. Всякое сравнение - это подчеркивание индивидуальности, частности и поэтому односторонне. Знание истины, истинности не дано познающему человеку: "Бывает ли так, что кто-то прав, а другой ошибается, или так, что оба правы или оба ошибаются? Это невозможно знать ни вам, ни мне, ни другим людям, ищущим истину во мраке". "О чем-то говорим, что оно истинно. Если бы то, что есть истинность, должно было быть таким с необходимостью, то не нужно было бы говорить о том, чем оно отличается от неистинности". Чжуан-цзы при всем своем скептицизме выработал метод постижения истины, в результате которого человек и мир образуют единство. Речь идет о необходимом процессе забывания (ван), который начинается от забвения различий между истинностью и неистинностью вплоть до абсолютного забвения всего процесса постижения истины. Вершиной является "знание, которое уже не является знанием". Позднейшая абсолютизация этих мыслей сблизила одну из ветвей даосизма с буддизмом, который утвердился на китайской почве в IV. в. и особенно в V в. н. э. Ле-цзы является следующим из даоских текстов и приписывается легендарному философу Ле Юйкоу (VII-VI вв. до н. э.), был записан примерно в 300 г. до н. э. Вэнь-цзы (VI в. до н. э.) был якобы учеником Лао-цзы и последователем Конфуция. С точки зрения позднейшего развития в общем различаются три вида даосизма: философский (дао цзя), религиозный (дао цзяо) и даосизм бессмертных (сянь). Школа имен. С историческими изменениями в общественных структурах обнаружилась неадекватность существовавшего наименования вещей. В богатой питательной среде эпохи расцвета ста школ возникло направление мысли, ориентирующееся на решение проблем языкового выражения действительности. Понятно, что это направление было стимулировано также развитием абстрактного мышления в Китае той эпохи. Школа имен исследовала отношения вещей и само выражение этих отношений, а затем соответствие суждений и наименований. Хуэй Ши (350-260 до н. э.) был главным представителем тех, кто обращал внимание на значительную неадекватность чисто внешних характеристик вещей, ибо каждое наименование, отражающее характер вещи, происходит при сравнении ее с другими вещами. От произведений Хуэй Ши сохранились лишь фрагменты, включенные в книгу Чжуан-цзы. Относительность человеческих суждений касается равно временных и пространственных определенностей. Осознание отношений между отдельными предметами определено их онтологическим единством: "Когда весьма тождественные вещи отличаются от вещей, с которыми они мало тождественны, это называется тождеством различного. Однако все вещи в конце концов и тождественны и различны, что называется великим тождеством различного". Гунсунь Лун (284-259 до н. э.) исследовал вопросы правильности наименования вещей, как можно заключить из трактатов, сохранившихся в книге Гунсунь Лун-цзы. Философы школы имен обратили внимание на необходимость объяснения наименования вещей из них же самих, на неточность чисто внешнего наименования вещей лишь по отдельным чувственным знакам. Из других философов этой школы можно назвать Инь Вэнь-цзы и Дэн Си-цзы; последний точно сформулировал цель школы имен: "Истина, открывающаяся исследованием имен, является высшей истиной. Имена, открытые истиной, являются всеобщими- именами. Когда эти два способа взаимно соединяются и дополняются, человек обретает вещи и их имена". Моизм. Моистская школа получила название по имени основателя Мо Ди (479-391 до н.э.). Главное внимание в ней прежде всего уделяется проблемам социальной этики, которая связывается посредством строгой организации с деспотической властью главы. Физический труд в школе был основой пропитания ее послушников. Учение моистов - коренная противоположность учению Конфуция. Весь смысл заключался в идеях всеобщей любви (цзянь ай) и преуспеваемости, взаимной пользы. Обязательной для всех людей в обществе должна быть общая мера взаимной человечности, все должны печься о взаимной пользе. Теоретические исследования - бесполезная роскошь; прагматическая целесообразность, заложенная в трудовой деятельности,- необходимость. Мо Ди в своем учении признавал небесную волю, которая должна была повлиять на утверждение моистских принципов. Уже после его смерти моисты обращаются и к вопросам познания. Они интересуются и самим процессом познания, и предпосылками силы и достоверности знания. Познание совершается посредством чувственного соприкосновения с действительностью, а также путем понимания воспринятого чувствами. Монеты формулируют требование приспособления имен к вещам, учреждают категорию малых и больших причин возникновения вещей, подчеркивают потребность проверки суждений опытом. Цзоу Янь и пять элементов. В "Книге истории" ив других древних текстах можно найти суждения об элементах материального характера. Пять элементов (у син) - вода, огонь, дерево, металл, земля - являются центральной темой философии Цзоу Яня (HI в. до н.э.). Его произведения, однако, не сохранились. О Цзоу Яне и его учении самую полную информацию дает ханьский историк Сыма Цянь. Цзоу Янь умозрительным путем создал концепцию развития мира, в основе которой пять сменяющихся элементов. Элементы сменяются согласно своему характеру, который определяется силой. При ее помощи они преодолевают сопротивление друг друга в следующем порядке: земля; дерево, побеждающее землю; металл, который побеждает дерево; огонь, который побеждает металл; вода, которая побеждает огонь, и вновь земля, которая побеждает воду. Характер сил взаимного преодоления был приписан пяти элементам с точки зрения их использования человеком. Этой сменяемости элементов соответствует смена династий в обществе - каждая династия правит под знаком определенного элемента. Спекулятивный механицизм проявляется и в онтологических аспектах манипуляций с пятью элементами. Пространственные, временные и другие характеристики соединяются в группы по пять, которые соответствуют определенным элементам. Таким образом, весь мир пребывает в гармонии. Если же происходит нарушение в какой-то из этих групп, весь механизм мира оказывается в состоянии дисгармонии. Концепция школы пяти элементов находит отклик в дальнейшем развитии китайской философии, в частности благодаря Дун Чжуншу. Легизм. Легизм формируется почти исключительно как учение, сосредоточившее главное внимание на вопросах социально-политических изменений в эпоху "воюющих государств". Его представители занимались проблемами социальной теории (в области интересов старого деспотического аграрного государства) и проблемами, связанными с государственным управлением. Патриархом легистов считается Шэнь Бухай (400-337 до н.э.); его теория государственного управления использовалась в эпоху династии Хань и включена в содержание конфуцианства. О радикальных взглядах и новшествах, которые легисты внесли в жизнь государства и общества одновременно с острой критикой конфуцианства как своего главного противника, свидетельствует "Книга господина из Шан" (Шан цзюнь шу, III в. до н.э.), приписываемая Шан Яну. "Кто разумен - создает законы, кто глуп - законами ограничен. Кто способен - изменяет порядок, кто неспособен - тот порядком связан. С человеком, который связан порядком, не стоит говорить о делах, а с человеком, который ограничен законами, не стоит говорить об изменениях". Хань Фэн-цзы (ум. в 233 г. до н. э.) - наиболее выдающийся представитель легизма. Ученик конфуцианца Сюнь-цзы. Его идеи применял на практике император Цинь Ши-хуан. Хань Фэй часто использует понятия, выработанные другими школами, по-своему их интерпретирует и наполняет новым содержанием. Это касается, в частности, традиционных конфуцианских категорий-порядок (ли), добродетель (дэ) и человечность (жэнь). Много времени он посвящает интерпретации "Дао дэ цзин". В онтологическом аспекте Хань Фэй стремится соединить разные понятия этих школ в новую систему. "Путь (дао) - это то, что делает вещи такими, как они есть, это то, что образует порядок (ли). Порядок-это то, что образует лицо вещей... Вещи не могут наполняться однажды, и в этом проявляются инь и ян". Порядок в обществе - это лишь чисто внешнее сокрытие недостатков. Необходимо заново отрегулировать отношения между людьми, и в частности между правителем и обществом. Так, правитель только издает законы (фа) и указы (мин), в глубь же интересов общества не проникает (у вэй), ибо в рамках этих законов выработана лишь система наград и наказаний. Хань Фэй развивает дальше мысль Сюнь-цзы о дурной природе человека. Человек стремится к личному успеху, и это следует использовать в общественных отношениях. Подданный продает свои способности, чтобы взамен получить нечто полезное и выгодное. Законы служат для регуляции этих отношений. "Если изменяются законы (фа) и указы (мин), то изменяются выгода и невыгода. Меняются выгода и невыгода, меняется и направление деятельности людей". Значит, не просто порядок, но законы правителя "создают" людей. Место правителя определено божественными небесами. Свое понимание закона Хань Фэй противопоставляет аналогичным понятиям других школ, интерпретируя их по-своему. Подобным образом дается объяснение сути развития общества. Нельзя повторять прошлое. Новой исторической действительности должны соответствовать новые способы управления. Оглядки на порядок в конфуцианском смысле бесполезны и находятся в противоречии с характером новых законов. Хань Фэй выступил против других школ, воспевающих прошлое и отвергающих современность. Император Цинь Ши-хуан, виднейший из правителей династии Цинь, очень уважал Хань Фэя и поэтому под страхом смерти запретил деятельность других школ и учений. Их книги сжигались. Сам Хань Фэй в условиях этой связанной с его именем атмосферы насилия и жестокости кончил жизнь самоубийством. Эклектики. Для этих мыслителей характерно стремление соединить в одну систему взгляды и концепции различных школ. Они утверждали, что каждая из школ постигает действительность своим способом и необходимо эти способы объединить в такую целостность, которая была бы новой универсальной системой интерпретации мира. Можно назвать ряд представителеи этого направления: Гуань-цзы, написавшего текст "Гуань-цзы", Люй Бувэй, создавшего книгу "Люй ши чунь цю" ("Весны и осени господина Люя"). Последний был главным министром в государстве Цинь (ум. в 235 г. до н.э.). Его книга представляет собой сборник текстов различных школ. Книга имеет ценность чисто исторического документа. ФИЛОСОФИЯ В ЭПОХУ ДИНАСТИИ ХАНЬ С началом династии Хань (II в. до н. э.- I- II вв. н.э.) вновь стала оживать духовная жизнь общества. Прежде всего в этом процессе важную роль играл даосизм. В конце II в. до н.э. на свои позиции возвращается конфуцианство, которое значительно приспосабливается к новым общественным условиям и становится государственной идеологией. Так, оно включает в себя некоторые концепции как легизма (касающиеся практики общественного управления), даосизма, так и механистического натурализма в интерпретации мира (учение, о пяти элементах и инь и ян). Дун Чжуншу (179-104 до н.э.) -главный обновитель конфуцианства в тех условиях. Идеалистическое истолкование, в частности, учения о пяти элементах и функциях инь и ян приводит его к метафизическому и религиозному объяснению мира. Божественные небеса сознательно и целеустремленно определяют развитие и изменение действительности, порядок (ли) мира, сообщают людям моральные законы, а путь (дао) вещей следует за наивысшим в иерархии путем неба (тянь дао). Дун Чжуншу дуалистически делит изначально присущее вещам имманентное влияние инь и ян на пары, в которых господствует связь подчиненности. То же самое он переносит на человеческое общество, в котором, согласно классической конфуцианской схеме, действуют пять норм сыновней добродетели (сяоти): 1) человечность (жэнь); 2) правдивость (и); 3) вежливость (ли); 4) мудрость (цжи); 5) искренность, чистосердечность (синь). Неорганическое соединение вещей и понятий довершается их мистической классификацией с использованием пяти элементов, которая доводит до законченности теологическо-мистическую философию всемирного соединения всего сущего. Дун Чжуншу сыграл большую роль в утверждении .конфуцианства как единого государственного учения и черпает аргументацию у авторитетов прошлого, "Кто сомневается относительно современности, пусть исследует древность. Кто не понимает будущего, .пусть обратит взгляд в прошлое". Он опирается на авторитет классических книг, которые интерпретирует в духе своей метафизики. Комментирует классические книги, написанные новым письмом. Позже, во второй половине I столетия до н. э., когда Лю Синь переводит тексты классиков, написанные старым письмом (до III в. до н.э.), мыслители разделились на приверженцев школ старых и новых текстов. Школа новых текстов перенимает мистические взгляды Дун Чжуншу, школа старых текстов этот мистицизм радикально отвергает, требует точного филологического изложения текстов и продолжает рационалистическое истолкование конфуцианской этики. Хуайнань-цзы. - одно из даоистских произведений II в. до н.э., приписываемое Лю Аню. В нем отвергается какое-либо божественное влияние неба и по-новому интерпретируется понятие "ци" (энергия). Ци- выражение человеческого жизненного естества, и так как оно является материальным принципом, то и обеспечивает человеку естественную связь с миром. Ян Сюн (53 г. до н.э.- 18 г. н. э.) -сторонник старых текстов, выступает против мистической интерпретации конфуцианства. С конфуцианской социальной теорией он соединял даосистскую онтологическую интерпретацию мира. Его ученик Хуань Тань (43 г. до н. э.- 28 г. н. э.) продолжает усилия учителя в привлечении к социальной этике конфуцианства некоторых аспектов онтологии даосизма. Открыто .критиковал современную ему эпоху и связанную с ней систему Дун Чжуншу. Его взгляды близки к концепциям Ван Чуна. Ван Чун (27-107) продолжает .линию учения Хуань Таня, которому он отдает дань уважения в своем обширном произведении "Критические суждения" (Лунь хэн). Критерий истины как единственный гносеологический критерий, критика телеологических интерпретаций действительности, обожествления природы и мистики Дун Чжуншу делают Ван Чуна самым уважаемым философом эпохи Хань. Необходимость прямого познания, проверка этого прямого контакта с действительностью и "точное мышление, служащее последним доводом" являются высшей ступенью процесса получения знаний. Опора только на чувства ведет к ошибкам, разум, только он, может познавать вещи. Истина не является некоей идеальной конструкцией, но содержится в вещах и в мире. "Следует руководствоваться действительностью и никогда принципами человека". Мир является соединением неба и земли, их материальной энергии (ци). Ни в небо, ни в землю не заложен никакой телеологический принцип, или направленность. "Вещи рождаются сами. Это и есть естественность". Весьма древний термин "ци", который в значении "дыхание", "воздух" уже встречался в надписях на бронзе (начало 1-го тысячелетия до н.э.), в "Книге перемен" и у Лао-цзы, у Ван Чуна приобретает значение материальной энергии, присущей всему сущему. Такое соединение человека с миром является "природным" и обеспечивает познаваемость вещей, ибо "между небом и землей человек является существом". Согласно Ван Чуну, внутреннее движение вещей и внешняя упорядоченность отношений в мире между вещами- возникают благодаря воздействию принципов "инь" и "ян". Эти принципы действуют таким же образом и в обществе. Этим подчеркивается естественность развития человека, который является частью мира. Следует заметить, что и классическая конфуцианская схема общественных отношений основывается на воздействии этих же принципов. Ван Чун завершает период критических поисков и знаменует собой начало последующего развития китайской философии в эпоху неоконфуцианства. ФИЛОСОФИЯ В III-X вв. Это время характерно нестабильностью, вытекающей из разложения единого государства, усилением влияния даосизма и буддизма. Их объединяет сосредоточенность на проблемах субъективности, что, надо полагать, было реакцией на отсутствие до этого времени во всех системах проблемы человеческой индивидуальности. Даосизм в III-Х вв. Так называемый неодаосизм (сюань сюэ) характеризует дао как глубочайшее (сюань) непостижимое. Здесь можно различить несколько тенденций: "исповедание небытия", "исповедание бытия" и инстинктивизм. Их интерпретации сохранились по большей части в форме комментариев к книгам древности - "Книге перемен", "Чжуан-цзы", "Дао дэ цзин", "Беседы и суждения" Конфуция. Первая тенденция трактует дао как небытие (со ссылкой на Лао-цзы), как особую нематериальную сущность, противостоящую всему сущему. В соответствии с этим социальные и индивидуальные проблемы человека касаются лишь повседневной жизни. Только абсолютное безучастие, недеяние помогают человеку быть в согласии с небытием, которым и является дао. Эту тенденцию представляют Ван Би и Хэ Янь (первая половина III в.). Пэй Вэй (ум. в 300 г.), Го Сян и Сян Сю исходят из положения о том, что "ничто не может быть до вещей". Все возникает естественно и развивается само по себе, а человек должен только заботиться о позитивно понимаемом бытии. Из этого следует, что "недеяние" (у вэй), проповедуемое Лао-цзы, не является абсолютной бездеятельностью, оно есть выражение естественного отношения к вещам и к миру. Также и каждый индивид должен действовать естественно, сам по себе, без внешнего влияния и принуждения. Гэ Хун (284-363) излагает свои взгляды в тексте "Баобу-цзы". Важным для того времени является его отрицание обожествления мыслителей прошлого. Он разрабатывает конфуцианское социально-этическое учение и даосистское требование естественного отношения к миру, которые приобретают у него форму стремления возврата к природе. Личность может вернуться к природе и при помощи алхимии, ибо естество человека тождественно природе. Согласно инстинктивистам, человек должен жить как "волна воды, гонимая ветром", сосредоточиваясь на мгновенных движениях и инстинктах, без рефлексии и не связывая себя общественными нормами. Буддизм. Буддизм проник в Китай в I-II столетиях н. э. Получает широкое распространение в IV в. и является единственной пришедшей извне философией и религией, которая надолго укоренилась в Китае. В VI в. император У-ди провозглашает буддизм даже государственным (официальным) учением. Буддизм оставляет заметные следы в литературе, изобразительном искусстве, а также в философии. Однако он никогда не прерывал естественную атеистическую традицию в китайской философии. Наибольшего влияния достигают так называемые школа пустоты и школа чань-цзун (японский дзэн). Согласно чаньской школе буддизма, высшую истину нельзя выразить символами .и знаками. Озарение, нирвана (не-пань) не достигаются упражнениями, но проявляются внезапно как внутренний опыт, раскрывающийся в одно мгновение. Достижение такого проникновения в истину возможно тогда, когда человек живет без цели (у синь) и без направленной деятельности (у вэй), т.е. без каких-либо волевых проявлений. Учение чаньской школы пришло из Индии, а сообщил ему завершенную форму Хуэй-нэн (638- 713). Неоконфуцианство. Критика буддизма, в частности в вопросах сути и способа- существования человека, была очень сильной. В VI в. с такой критикой выступает, в частности, Фань Чжэнь, который в "Рассуждениях об уничтожимости души" (Шэнь ме лунь), основываясь на тезисе "Тело является материальной основой души, душа же есть проявление тела", выступает против дуалистической интерпретации человека и утверждает его естественное происхождение. С критикой буддийского дуализма начинается ренессанс конфуцианства (Хань Юй (768-824), Ли Ао (ум. 844) и Линь Шэнь-ши (ок. 840-880)). Этот период-эпоха династии Тан (618-906) -подготовил наступление неоконфуцианства. Неоконфуцианство (дао сюэ, т. е. учение о дао, однако не в даосистском смысле, а как продолжение традиции конфуцианцев) представлено прежде всего двумя различными направлениями: 1) ли сюэ-учение о ли (порядке) как сущности мира; 2) синь сюэ - учение о синь (мышлении) как основе мира (о котором говорится так же, как о школе син ли). Неоконфуцианство опирается на некоторые положения даосизма, изложенные в "Книге перемен", а также на положения тех конфуцианцев, чьи взгляды совпадают со взглядами Ван Чуна. Чжу Си (1130-1200) был наиболее выдающимся представителем первого направления \ Кроме Чжу Си представителями этого направления были Сяо Юн (1011-1077), Чжоу Дунь-и (1017-1075), Чань Цай (1020-1077). Чень-Хао (1032-1085), Чен И (1017-1073). \. Онтологические вопросы он решает при помощи, категорий ли и ци. Ли представляет основу сущего, оно, однако, не возвышается над вещами как абсолютный разум. Если нечто существует, то оно имеет ли, "это значит, что все явления и вещи имеют свои собственные способы существования". Ци представляет материальную форму вещей. "Ли только одно, но его проявления бесконечны. Ли является путем (дао) всех явлений, ци - это материальная энергия, из которой состоит каждая вещь... ли еще никогда не отделялось от ци", ибо единство мира обеспечивает единство вещей на их собственном пути, тогда как "ли и ци присутствуют во всех вещах вместе". Материальная энергия (ци) упорядочивается в вещах под воздействием инь и ян участвующих в движении внутри вещей и в мире. А вследствие того что мышление человека (синь) содержит ли, как оно присутствует и во всех других явлениях, мир может познаваться человеком. Лу Цзююань (1139-1192) был видным философом второго направления. Мышление (синь) не познает мир, но мир содержится в мышлении, поэтому человек может различать вещи и их классифицировать. Этот субъективный идеализм Лу Цзююаня в дальнейшем разрабатывает Ван Янмин (1472-1528), согласно которому мышление не может существовать вне человека, ибо ли не проявляется вне человеческой мысли: Существует только тот мир, который человек познает и который управляется его мыслью. Человеческий дух в то же время является и мировым духом (тянь-синь). Он везде сопутствует людям, и, таким образом, самопознание мира - врожденное качество людей. Поэтому в познании человек должен руководствоваться интуицией. * * * * * Неоконфуцианством мы заканчиваем краткий обзор китайской философии. Несомненно, что оно было им пульсом также и для развития европейской философии, где из него черпали идеи, в частности, Лейбниц и Вольф. Европа знакомится с неоконфуцианством и со всей китайской философией в конце XVII и в XVIII в. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ Введение Досократовская философия Предшественники первых философов Милетская школа Гераклит Эфесский Элеаты Пифагор и пифагорейцы Эмпедокл и Анаксагор Древнегреческие атомисты Античная философия классического периода Софисты Сократ Платон Малые сократические школы Аристотель Философия эллинистического и римского периодов Эллинистическая философия Римская философия ВВЕДЕНИЕ Греческая античная философия сформировалась в VII-VI вв. до н. э. Своим характером и направленностью содержания, особенно методом философствования она отличается от древних восточных философских систем и является, собственно, первой в истории попыткой рационального постижения окружающего мира. Определенные философские элементы, естественно, появлялись и до возникновения философии как таковой, им, однако, нельзя приписывать методологическую последовательность, характерную для греческой философии. В развитии античной философии можно приблизительно выделить четыре основных этапа \ Разумеется, возможны и другие варианты периодизации. См., напр.: Tatarkiewicz V. Historia filozofii I. Warszawa, 1970.-S. 6; teller E. Die Philosophie der Griechen. Tubingen, 1844-1852; Diets H. Doxografi Graeci. Berdini, 1879; Fragmente der Vorsok-ratiker. Berlin. 1903; Кгапг W. Voi sokratische Denker. Berlin, 1939; Capelle W. Die Vorsokratiker. Leipzig, 1935. \. Первый этап (от формирования собственно греческого философского мышления до перелома V-IV вв. до н.э.), как правило, определялся как досократовский, а философы, работавшие в это время,- как досократики. Философское движение в период жизни Сократа представляет действительно знаменательный рубеж в развитии античного философского мышления, который, однако, нельзя связывать исключительно с личностью Сократа. Потребность в новом типе знания (а значит, и философствования) вызвана прежде всего существенным изменением общественных отношений. Вследствие этого в Афинах, стоявших в авангарде развития античного мира, появляется новый тип мыслителей (софисты), которые обращают внимание на проблематику, говоря сегодняшним языком, именно политической жизни гражданина греческого полиса. Определенным образом они замыкают этот этап развития античной философии, ибо выступают с тематикой, которая уже типична для философии сократовского периода. Второй этап - приблизительно с половины V в. и существенная часть IV в. до н. э.- определяется как классический. Он характеризуется влиянием и деятельностью Сократа, Платона и Аристотеля. Этот период является также вершиной развития греческой рабовладельческой демократии Культурная, научная и политическая жизнь сосредоточена, в частности, в Афинах И хотя после поражения в Пелопоннесской войне Афины теряют свое исключительное положение среди греческих городов, однако остаются центром греческой культурной и научной жизни. Укрепление политического влияния Македонии и ее гегемония над греческими городами означали конец классической греческой демократии. С установлением гегемонии Македонии и с упадком (как экономическим, так и политическим) греческих городов связан третий этап в развитии античной философии (конец IV-II в. до н. э ) В подавляющем большинстве работ этот период определяется как эллинистический. В отличие от классического периода, когда возникли значительные философские системы, в это время на арену выступает целый ряд всевозможных философских направлений и школ. Многие из них возникли под влиянием философии Платона и Аристотеля, но прежде всего они детерминированы изменением общественной ситуации в античном мире. Начало четвертого, заключительного этапа в развитии античной философии (I в. до н. э-V-VI вв. н. э ) \ В литературе приводятся две относительно точные даты: 476 г.-упадок Западно-Римской империи или 529 г.-закрытие философских школ в Афинах императором Юстинианом. \ приходится на период, когда решающей силой античного мира становится Рим. Во многом он связан с греческой культурой, а в философии является скорее хранителем наследия греческой философской мысли, чем его продолжателем в собственном смысле слова. Было бы слишком сложно исчерпывающим образом ответить на вопрос, что нового приносит (в содержание или методологию) римский период античной диалектики? Следует прежде всего сказать, что в этот период (1-II вв. н э ) формируются начала христианской философии, которая (о чем речь пойдет дальше) хотя и имеет внешне много схожего с другими философскими направлениями тогдашнего Рима, однако уже выходит за рамки тогдашней философской атмосферы. ДОСОКРАТОВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Постичь философское мышление этого периода весьма сложно, и прежде всего потому, что произведения досократовских мыслителей сохранились только во фрагментах и лишь исключительно благодаря цитированию и критике позднейших античных авторов. Из этих фрагментов весьма сложно выводить цельные философские взгляды их авторов Бесспорно, наиболее интересным источником с этой точки зрения является труд Диогена Лаэртского "О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов", а также труды других античных авторов - Плутарха, Секста Эмпирика, Ипполита, Климента Александрийского, Стобея и Симплиция. Точность некоторых цитат, однако, сомнительна. Сомнения в подлинности мыслей досократиков, цитируемых в работах этих авторов, вызваны тем фактом, что большинство из них пишет свои труды в эпоху Римской империи, т. е. со значительным временным интервалом. Некоторые мысли досократиков можно найти и у авторов более раннего периода Например, Платон в Диалогах приводит мысли Парменида, Протагора, Горгия и ряда других, в трудах Аристотеля также можно найти многие суждения досократовских философов Однако оба этих автора "цитируют", как правило, весьма вольно. В частности, Платон часто придает мыслям противников Сократа (Кратила, Парменида) такое значение, которое по меньшей мере не совпадает с тем, что пишут другие авторы. Глубокое изучение истории греческой философии развивается приблизительно с первой половины XIX в. В это время создаются, сейчас уже "классические", труды, посвященные этой проблематике Они становятся основой всех других антологий, эссе и исследований античной философии. К числу наиболее видных авторов в этой области относятся Э. Целлер, Г. Дильс, В. Капелле и В. Кранц. ПРЕДШЕСТВЕННИКИ ПЕРВЫХ ФИЛОСОФОВ Философское мышление начинает формироваться в античной Греции примерно в VII-VI вв. до н. э. В обществе в это время происходят большие изменения. Имущественное неравенство влечет за собой углубление классовой дифференциации. Процесс формирования нового класса ускоряется, в частности, развитием ремесел и торговли. Происходит постепенное разложение родового общества и ограничение власти родовой знати. Рабство по сравнению с временами Гомера приобретает новые формы. Его патриархальность уступает место новым, более прогрессивным формам. Становящийся общественный класс, связанный с хозяйственным развитием, захватывает политическую власть и устанавливает тиранию. С ростом экономической и политической силы этого класса развивается и греческая культура. В VIII и VII вв. интенсивно осуществляется и греческая колонизация. Она распространяется как на северо-восток (острова и малоазийское побережье), так и на запад (в частности, на Сицилию и Южную Италию). Греческие поселения сосредоточивают не только торговлю и ремесла, но постепенно выдвигаются и как центры культуры и образования. Это касается, в частности, тех колоний, которые были основаны на малоазийском побережье в VII и VI вв. до н. э. Среди них особое место занимают Милет и Эфес, которые и становятся центрами развития философии. Первые признаки философского осмысления мира можно найти уже в произведениях Гомера, хотя по своей мифологической форме они еще далеки от рационализма, присущего греческой философии. Гомер говорит о трех первопричинах, которые можно в определенном смысле полагать первоосновами мира, и называет их Никс, Океанос и Тетис. Никс - это праисходное состояние, стадия, которая предшествует чему-либо иному (используя нынешнюю терминологию, можно сказать, что это универсальная потенция всех состоянии мира). Океанос представляет праморе, а Тетис - определенную жизнесообщающую силу, которая соединена с морем - водой. При этом все эти первопричины, т. е. сущностные силы, связаны с землей К Гомеру восходит и так называемый ранний орфический период. Речь идет о литературных произведениях, разрабатывающих орфическую проблематику и решающих, кроме того, теогонические проблемы \ Орфизм - религиозное движение, восходящее к мифологическому певцу Орфею. Значительную роль в его мифологическом понимании возникновения мира и богов играла музыка - гармония.. Орфические воззрения, в частности понимание отношения души и тела (тело является гробом души), отражены в греческой философии - Платон, Пифагор. \. Из первопринципа Никс выводятся небо и земля, из них - все остальное (Океанос здесь понимается как существенная составная часть земли). Попытка объяснения возникновения мира содержится и в трудах Гесиода. Согласно Гесиоду, основой всего является хаос, который понимается как неограниченная, бесформенная масса, содержащая в себе все возможные потенции. Из него же возникают праисходные формы бытия. С одной стороны, это Гея (Земля) и Эрос (определенная жизненная сила). с другой - это Эребос (тьма) и Никс (ночь) как определяющая, правящая сила. Из них потом возникают Уран (звездное небо), Этер (Эфир), свет, и постепенно остальные божества. Наряду с космогоническими и теогоническими взглядами находим у Гесиода также определенную рефлексию общественной действительности- Например, его защита аграрного мелкотоварного производства указывает на главные противоречия эпохи и отражает углубляющуюся классовую дифференциацию греческого общества. К космогоническим взглядам Гесиода восходит позднейший мыслитель Акусилай. Он вводит в систему основных принципов Гесиода новое понятие - Метис, или Нус (разум). Определенным завершением космогонических концепций в Древней Греции в период, предшествующий образованию собственно философии, являются взгляды Ферекида и Эпименида из Сира. Согласно Ферекиду, первоосновой всего является особая жизнеспособная материя, которую он обозначает именем Зевс. Эта первооснова существует в пяти стадиях, следствием развития которых является возникновение богов, космоса и земли. Взгляды на проблему возникновения богов (теогония) и космоса (космогония), таким образом, обретают единые мифологические рамки. Ферекид впервые пытается создать определенную "всеобъемлющую" систему, охватывающую всю известную тогда область явлений. С пятью стадиями развития можно встретиться и у Эпименида, старшего на полстолетие. Согласно ему, на первой стадии существует воздух как праматерия и ночь как безграничная тьма. Их соединение приводит к возникновению праосновы (преисподней). Оттуда восходят Титаны, из них - яйцо, разрушение которого приводит к рождению мира. Все эти космогонические взгляды в принципе не вышли за рамки мифологических построений. Однако в некоторых из них (у Гесиода, Ферекида, Эпименида) можно найти тенденции обращения к природе. Эти "дофилософские" воззрения были попыткой в форме мифа ответить на вопросы, что является основным принципом мира (или космоса) и какие принципы или силы определяют его развитие. Стремление рационально ответить на эти вопросы, найти выход из магических и религиозных зависимостей стоит у истоков собственно греческой философии. МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА Как уже говорилось, становление собственно греческой философии происходит в VII в. до н. э. Это столетие ознаменовано важными революционными переменами. В это время появляются выдающиеся мыслители, политики, законодатели, художники, которые в своей деятельности выражали интересы нового общественного класса, формирующегося на обломках родового общества. Они известны как "семь мудрецов". Среди них - основатель милетской философской школы Фалес. Милетская школа известна как первая философская школа. В ней впервые сознательно был поставлен вопрос о первоосновах всего сущего. И хотя философия в этот период представляет, собственно, совокупность всех видов и форм познания (как теоретического, так и практического), главный интерес всех представителей милетской школы охватывает определенный круг проблем. На первом месте здесь стоит вопрос о сущности мира. И хотя отдельные представители милетской школы этот вопрос решают по-разному, их взгляды имеют общий знаменатель: основу мира они видят в определенном материальном принципе. Можно сказать, что эта первая греческая философская школа стихийно тяготеет к материализму. Вообще вопрос о взаимном отношении материального и духовного принципов, естественно, еще не ставился, он был сформулирован позже- Представители этой школы интуитивно понимали мир как материальный. Вместе со стихийным материализмом в мышлении этих философов проявляется и "наивная" диалектика, с помощью понятийных средств которой они стремятся постичь мир в динамике его развития и перемен. Стихийный материализм ионических философов был преодолением старых религиозно-мифологических представлений о мире. На основной вопрос предшествующей космогонии о первопричине, или первопринципе, мира они давали, в отличие от всех мифологических концепций, вполне материалистический ответ, хотя еще и наивный. Первый из ионических философов - Фалес из Милета - жил приблизительно в 640-562 гг. до н. э. Происходил он из богатой семьи и помимо теоретических исследований занимался торговлей и политической деятельностью. Приобрел огромные знания и множество сведений в различных теоретических и практических областях человеческой деятельности. Это стало возможным благодаря развитию Милета, а также его выгодному положению и торговым контактам. Милет поддерживал торговые связи с Египтом, Персией и Индией. Сам Фалес очень много путешествовал и собирал все доступные сведения и знания. Интересовался, в частности, астрономией, геометрией и арифметикой. Вавилонское образование дало ему возможность познакомиться с работами халдейских ученых. Традиция гласит, что Фалес предсказал затмение солнца, которое произошло 28 мая 585 г. до н. э. Интересной является мысль, относящаяся к разделению "небесной сферы". Согласно Фалесу, она делится на пять полос, из которых одна называется арктической (она постоянно видима), вторая полоса - летняя тропическая, третья - равноденствия, четвертая - зимняя тропическая и пятая - антарктическая (постоянно невидимая). Во время своих странствий в Вавилон и Египет он знакомится с местным сравнительно развитым земледелием, которое способствовало формированию определенных геометрических знаний. Фалес, с чем согласно большинство античных авторов, знания не только перенимал, но и попытался упорядочить их в определенную систему. Он сформулировал ряд положений, касающихся, в частности, особых случаев треугольника, например в случае равнобедренного треугольника углы при основании равны. До сих пор известна так называемая формула Фалеса: "Все углы над гипотенузой (в случае вписанного в окружность треугольника, гипотенуза которого проходит через центр окружности) являются прямыми". Значительны и его знания, касающиеся отношений прямоугольных треугольников. Он определил условия подобия треугольников, имеющих общую сторону и два угла, прилегающие к ней. Ему приписывается также положение о подобных углах при пересечении двух прямых. Разносторонние интересы Фалеса имели определенное влияние на развитие его философского мышления. Так, геометрия в то время была настолько развитой наукой, что являлась определенной основой научной абстракции. Именно это и повлияло на взгляды Фалеса, направленные на постижение сущности мира. Основой всего сущего Фалес считал воду. Эта мысль, как говорилось ранее, появляется уже в до-философской космогонии Однако подход Фалеса полностью от нее отличен. Воду он понимал не как конкретную форму или персонификацию мифологической силы, а как аморфное, текущее сосредоточение материи. Учитывая математические успехи Фалеса, можно полагать, что к определению воды как основы всего сущего он подошел, исходя из "материального разнообразия путем метода абстракции". Не содержание (оно безоговорочно материалистическое), но способ и метод постановки и решения проблем высоко оценивает в своей "Истории философия" представитель идеалистической философии Нового времени Г.-В.-Ф. Гегель: "Фалесово положение, что вода есть абсолют, или, как говорили древние, первоначало, представляет собою начало философии, так как в нем достигается сознание, что единое есть сущность, истинное, что лишь оно есть само по себе сущее. Здесь наступает отделение от содержания нашего чувственного восприятия; человек отходит от этого непосредственно сущего. Мы должны стараться забыть о том, что мы привыкли к богатому, конкретному миру мысли...". Согласно Гегелю, философия к собственном смысле слова возникает вместе с постановкой вопроса о сущности, который не только сформулирован, во и решен вне рамок методолога" и терминологии мифологического мышления. Возникновение философии связано с определенным уровнем абстрактного (рационального) мышления, которое способно отразить действительность иным способом, чем при помощи аллегории или (мифологической) персонификации. Для обозначения первоосновы, первопринципа, из которого возникает все остальное, в греческой философии употреблялись два термина: стойхейон, означающий элемент, ядро, основу в логическом смысле слова, и архэ, означающий первоматерию, праматерию, исходное состояние вещей, древнейшую форму в историческом смысле слова. "Вода" Фалеса, таким образом, означает основополагающий принцип как в смысле стойхейон, так и в смысле архэ. В праоснове Фалеса, в "бесконечной воде", содержится и потенция дальнейшего развития. Все остальное возникает путем "сгущения" или, "разрежен""" этой первоматерии. В этом противоречивом понимании развития можно увидеть определенную тягу к диалектической интерпретации действительности. С философскими и астрономическими взглядами Фалеса тесно связаны его мысли, которые в наше время называют геологическими и географическими. О Земле Фалес полагал, что она имеет форму диска. С пониманием воды как первоосновы связан его взгляд на то, что Земля плавает в бесконечной воде. Она имеет поры в отверстия. Землетрясения он объяснял как колебания Земли на взволнованной воде. Рационалистическому подходу Фалеса отвечает и его мысль о том, что причиной наводнений на Ниле являются пассатные ветры, которые "встречным напором преграждают ему течение" (На самом деле действительной причиной наводнении в нижнем течении Нила являются тропические дожди в верхнем и частично в среднем течении.) Как видно, стихийно-материалистические взгляды Фалеса были тесно связаны с развитием античной науки, в частности математики и астрономии. Фалес, однако, не избегал и практической жизни. Диоген Лаэртский говорил о нем: "Можно думать, что и в государственных делах он был наилучшим советчиком". О его практичности свидетельствует и следующий текст: "...желая показать, что разбогатеть совсем не трудно, он однажды в предвиденье большого урожая оливок взял внаем все маслодавильни и этим нажил много денег". Как мы увидим далее, использование связи науки и практики характерно не только для Фалеса и милетской школы, но и для всего дальнейшего античного материализма (и не только античного). Другим выдающимся милетским философом был Анаксимандр (611-546 до н. э.). Подобно Фалесу, он стихийно тяготел к материализму. Судя по всему, был он учеником Фалеса. По сохранившимся фрагментам можно судить, что, подобно Фалесу, он прежде всего изучал природу. У него можно найти мысли, которые углубляют и развивают взгляды Фалеса, в частности в области астрономии. В отличие от Фалеса он не уделял большого внимания геометрии. Некоторое время Анаксимандр жил на острове Самое, где определенную часть жизни провел и Пифагор. Диоген Лаэртский о нем пишет, что "суждения свои он изложил по пунктам в сочинении, которое было еще в руках. Аполлодора Афинского". Это говорит о том, что свои взгляды он, видимо, объединил в цельную систему, в виде которой их и излагал. Наиболее интересным из его астрономических взглядов является мысль о том, что "Земля свободно возносится, не будучи ничем связана, и удерживается, так как .отовсюду она одинаково отдалена". Здесь заключен зародыш геоцентрического воззрения на вселенную. Он также говорит о том, что Земля находится в постоянном вечном вращательном движении, которое служит источником тепла и холода. Так же как Фалес, Анаксимандр ставил вопрос о начале мира. Он утверждал, что "первоначалом и основой является беспредельное (apeiron), и не определял его ни как воздух, ни как воду, ни как что-либо иное. Он учил, что части изменяются, целое же остается неизменным". Фалес относил все материальное разнообразие мира к воде, Анаксимандр же уходит от этой материальной определенности. Его апейрон характеризуется как нечто безграничное, неопределенное. "Анаксимандр провозглашает безграничное началом и основным элементом сущего и первый вводит это имя "начало". Говорит, что это не вода, не одна из так называемых стихий, но какая-то иная, неограниченная пригодность, из которой возникают все небесные своды и миры в них". Апейрон Анаксимандра является безграничным и неограниченным не только в пространственном, но и во временном отношении. Стихийное, материалистическое понимание мира Анаксимандром примерно такое же, как и Фалесом. Его диалектический подход тоже стихийный, но гораздо более четкий. Приводимый фрагмент из Симплиция констатирует, что он "объясняет возникновение вещей не игрой стихий, но тем, что в вечном движении выявляются противоположности". Гегель в "Истории философии" отмечает, что "из самого этого единого, согласно Анаксимандру... выделяются содержащиеся в нем противоположности". Таким образом, у этого философа мы, видимо, впервые встречаемся с осознанием значения противоположностей по отношению к развитию. У Анаксимандра встречается проблематика, которую Фалес лишь абстрактно обозначает,- проблематика возникновения информирования жизни: "Первые животные зародились во влажном и имели на себе покров с шипами. Но когда они вырастали, выходили на сушу и, когда покров ломался, жили еще краткое время". Способность жизни приписывается здесь непосредственно определенному виду материи. Это воззрение, характерное для представителей милетской школы, можно определить как гилозоизм (от греч. hyle - материя, dzoe - жизнь). Согласно ему, вся материя живая. Следующим проявлением стихийного материализма является тот факт, что Анаксимандр к естественному ряду развития животных относит и человека. "Говорит он также, что вначале человек родился от животных другого вида". Мысли Анаксимандра, таким образом, углубляют стихийно-материалистические положения милетской школы, и в частности ее ориентацию на диалектику. Третьим выдающимся милетским философом является Анаксимен (585-524 до н. э.). Он был учеником и последователем Анаксимандра. Подобно Фалесу и Анаксимандру, Анаксимен изучал астрономические явления, которые, как и другие природные явления, он стремился объяснить естественным образом. В определенном смысле он укрепил и завершил тенденцию стихийного древнегреческого материализма поисков естественных причин явлении и вещей. Сторонники подобных взглядов в своем большинстве были представителями прогрессивных общественных классов, а их мысли формируют ядро нового мировоззрения, которое возникает в борьбе против старого религиозно-мифологического. Именно поэтому они считают естественное объяснение природных явлений важной задачей и прилагают в этом направлении много усилий. С этой точки зрения Анаксимен, как ранее Фалес и Анаксимандр, выдвигает и решает вопрос об основной, первоисходной причине бытия и действия, о том, что является основой мира. Он, как и его предшественники, первоосновой мира полагает определенный вид материи. Такой материей он считает неограниченный, бесконечный, имеющий неопределенную форму воздух. "Анаксимен... провозглашает воздух началом сущего, ибо из него все возникает и к нему все возвращается". Из воздуха затем возникает все остальное. Разряжение воздуха приводит к возникновению огня, а сгущение вызывает ветры - тучи - воду - землю - камни. Сгущение и разряжение понимаются здесь как основные, взаимно противоположные процессы, участвующие в образовании различных состояний материи. Естественное объяснение возникновения и развития мира Анаксимен распространяет и на объяснение происхождения богов. "Анаксимен... говорил, что началом является неограниченный воздух и что из него возникает все, что есть, что было, что будет, божьи и божественные вещи и что все последующее возникнет из потомства воздуха". Анаксимен впервые вводит понятие взаимного отношения праматерии и движения. Воздух как праматерия, согласно его взглядам, "постоянно колеблется, ибо если бы он не двигался, то и не менялся бы настолько, насколько он изменяется". Анаксимен является последним представителем натурфилософии милетcкой школы. Как видно, эта школа стремилась материалистически объяснять мир, его отдельные явления, его общий принцип или основу. Ф. Энгельс подчеркивал в "Диалектике природы": "...Аристотель говорит, что эти древнейшие философы полагают первосущность в некотором виде материи...". Анализ их мыслей показывает, что уже с самого возникновения философии происходит, с одной стороны, ее соединение с материализмом, а с другой - соединение материализма с диалектикой. Характерной чертой этой первой исторической стадии материализма является его тесная связь с научным познанием и с прогрессивными общественными силами того времени. Материалистический способ объяснения мира, к которому стремятся ионийские философы, является орудием ожесточенной и непримиримой борьбы против отживающего религиозно-мифологического объяснения мира как идеологии старой родовой аристократии. Философия, таким образом, рождается не из потребностей духа "в процессе его саморазвития", но прежде всего из практических потребностей развития общества. Милетская школа является в этом смысле классическим примером. ГЕРАКЛИТ ЭФЕССКИЙ Другим выдающимся центром как торговой и политической, так и культурной жизни малоазийской Греции был Эфес. Здесь также приблизительно во второй половине VI в. до и. э. возникает сильная философская школа, связанная с именем философа Гераклита из Эфеса \ В этой связи следует обратить внимание читателей на весьма интересную монографию, посвященную этому философу, автором которой является братиславский профессор Julius Spaniar (Zivot a dilo Herakleita temneho z Efezu. Bratislava, 1961). \ (540-480 до н. э.). Гераклит, видимо, был знакам со многими взглядами милетских философов. Согласно Диогену Лаэртскому, он знал по крайней мере основную часть философии Пифагора, знал учение Ксенофана. Однако он провозглашал, что "не был ничьим слушателем, и заявлял, что сам себя исследовал и сам от себя научился". О его жизни сохранилось относительно много (по сравнению с предшественниками) сведений. Он выступал как оратор, бескомпромиссный критик. Однако он отошел от политической жизни. Диоген Лаэртский со ссылкой на Антисфена приводит как доказательство его гордыни тот факт, что "он уступил своему брату царскую власть" (должность басилевса, которую наследовали члены рода Гераклита). Из труда Гераклита, который, согласно одним источникам, назывался "О природе" (это название у первых греческих философов встречается весьма часто), согласно другим-"Музы", сохранилось примерно 130 фрагментов. Среди них есть фрагменты, объясняющие природные явления. Солнце, согласно им, так велико, как нам оно кажется, и, "когда бы не было Солнца, была бы ночь, несмотря на то что существуют звезды". Естественным образом он объясняет и другие природные явления. Так, Гераклит полагает, что "гром возникает путем столкновения ветров и туч и проникновения ветров в тучи; молнии возникают воспламенением испарений, а зарницы-загоранием и потуханием облаков". Из сохранившихся мыслей Гераклита для нас самые важные те, которые относятся к способу объяснения сущности и развития мира как целого. Основой всего Гераклит считает огонь. "Огонь есть основной элемент, все является видом огня, и все происходит путем разрежения и сгущения". В понимании Гераклита, огонь, с одной стороны, подобен праматерии у представителей милетской школы и является как первоосновой мира (архэ), так и основным элементом (стойхейрон). С другой стороны, это понятие у Гераклита представляет и определенный методологический принцип. Огонь является для него наиболее адекватным символом динамики развития, постепенности постоянных изменений. Об этом свидетельствует, например, его изречение, что мир "возникает из огня и опять сгорает в определенные периоды в течение всего века; свершается это согласно судьбе". В интуитивном понимании развития как единства и борьбы противоположностей из всех досократовских мыслителей Гераклит продвинулся наиболее далеко. Его вклад в развитие диалектики исключителен. Гегель в своей "Истории философии" подчеркивал, что Гераклит понимает абсолют как диалектический процесс .и что сам абсолют в философии Гераклита понимается как единство противоположностей в самом себе. Также и В. И. Ленин в "Философских тетрадях" подчеркивает, что в лице Гераклита Эфесского мы имеем "одного из основоположников диалектики". Диалектика не излагается в ясных и упорядоченных понятиях. Это скорее отдельные гениальные наблюдения, направленные на постижение значения принципа единства и борьбы противоположностей, который В. И. Ленин определил, собственно, как ядро диалектики. "Война является отцом всего и королем всего, и одних она сделала богами, других - людьми, одних - рабами, других - свободными". Сталкивание и единство противоположностей полагает типичными для взглядов Гераклита и Аристотель: "Гераклит говорил, что противоположное соглашается, а из несогласного является самая прекрасная гармония". У Гераклита мы находим и целый ряд других наблюдений, в основном интуитивных, которые в большей или меньшей степени являются угадыванием основных черт диалектики. К ним относится, в частности, универсальность развития (его источником, как мы видели, является борьба противоположностей). Центральным мотивом всего его учения был принцип все течет (панта реи). Постоянные изменения и постоянное развитие Гераклит объясняет различными способами: "Одно и то же является живым и мертвым, бодрствующим и спящим, молодым и старым, ибо это, изменившись, становится другим, а другое, изменившись, становится этим". Постоянный ход развития он сравнивал с течением реки, в которую нельзя войти дважды: "Нельзя дважды войти в одну и ту же реку, согласно Гераклиту, ни дважды прикоснуться к преходящей, по своему характеру тождественной сущности. Она быстро свои перемены разъединяет, а затем опять соединяет, приходит и опять уходит". В другом месте он подчеркивает эту мысль еще более определенно: "В одни и те же реки мы входим и не входим, существуем и не существуем". Гераклитова стихийная диалектика весьма тесно связана с его естественным материализмом и глубоко пронизывает его. Рядом с однозначным подчеркиванием, материальной основы всякого бытия и с констатацией бесконечности этого материального принципа мы находим у Гераклита и мысль, подчеркивающую бесконечность материи в историческом смысле слова и очевидное объяснение ее несотворимости и неуничтожимости: "Этот мир, который для всех не сотворил никто из богов или людей, но всегда был, есть и будет вечно живым огнем, разгорающимся согласно мере и угасающим согласно мере". Разнообразие проявлений существующего мира объясняет Гераклит изменениями, происходящими в исходной "праматерии". Одна материя, согласно ему, "живет смертью" другой: "Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, земля-смертью воды". Таким образом, Гераклит весьма близко подходит к пониманию "творческого отрицания". Очень важное значение во взглядах Гераклита придается, используя современный термин, детерминизму (всеобщей обусловленности всех событий и явлений). Гераклит (так же как и другие досократики) употребляет, естественно, другое понятие. Все, согласно ему, правится судьбой, или необходимостью (нике). С понятием необходимости весьма тесно связано понимание закономерности-закона (логос). Логос, по Гераклиту, так же вечен, как и несотворенный и неуничтожимый мир. Его познание предполагает понимание закономерного развития мира как борьбы и единства противоположностей. Гераклит один из первых обращает внимание на характер человеческого познания. Познание, согласно его взглядам, стремится постичь сущность, т. е. логос. Кто его не понимает, не может понять ничего в развитии мира. Значительное внимание он уделяет отличию "многознания", "многоучености" от подлинной мудрости. "Многознание" в отличие от подлинной мудрости не способствует действительному познанию принципов мира, но скорее их скрывает. В этом плане он весьма критически высказывается о целом ряде других мыслителей, в частности о Пифагоре. "Многознание не научает разумности, ибо оно научило бы Гесиода и Пифагора, также и Ксенофана и Гекатея". Эти мысли показывают отрицание Гераклитом мелкой, дешевой учености, которая не стремится к познанию и выявлению подлинных причин и принципов вещей. Единственной мудростью, по Гераклиту, является "знание мысли, которая везде всем правит", т. е. логос. Как мир, так и праматерия и Гераклитов логос существуют объективно, т. е. независимо от человеческого сознания. Человеческое сознание - душа (психе)-подчинено логосу. Поэтому и Гераклитова диалектика является диалектикой объективной. Это диалектика развития объективно существующего мира. Гераклит придавал значение оценке отношения мира к познанию. Он подчеркивал, что все состояния и свойства мира всегда релятивны: "Море наполнено водой наичистейшей и наигрязнейшей: для рыб она пригодна и полезна, для людей грязна и губительна". Он отмечал также относительность повсеместно употребляемых понятий: "Прекраснейшая из обезьян отвратительна, если сравнить ее с человеческим поколением". Здесь можно обнаружить и определенные признаки субъективной диалектики, хотя в несколько ином смысле, чем у элеатов. Гераклит отмечает некоторые объективно существующие аспекты отношений между субъектом и объектом в процессе познания. Ряд из них лишь констатирование общеизвестного. Следует обратить внимание на мысль о том, что "плохими свидетелями являются глаза и уши людей, если они имеют варварские души". В ней можно усмотреть определенный акцент отношений чувственного и рационального. Цитированный фрагмент можно интерпретировать так, что рациональная сторона познания есть то, что сообщает чувственному познанию ценность в смысле постижения закономерности или сущности. И хотя в своем родном Эфесе Гераклит не получил признания, он был весьма уважаем в Афинах (в частности, во времена Сократа) и имел целый ряд сторонников и учеников. Наиболее видным из них был Кратил. Аристотель говорил о нем, что он (к концу своей жизни) ничего не утверждал, "только двигал пальцем и упрекал Гераклита за изречение, что нельзя войти дважды в одну и ту же реку, ибо сам полагал, что это невозможно даже однажды". Как можно заключить, Кратил довел мысли Гераклита до абсурда, утверждая, что о действительности нельзя ничего сказать. Универсальность движения он, видимо, обозначал движением пальца. Релятивность познания и оценки, выявленная Гераклитом, приводит Кратила, таким образом, к абсолютному релятивизму. Гераклитова философия является вершиной стихийно диалектического понимания мира не только в досократовской философии, но и в античной философии вообще. Как уже говорилось, речь здесь идет не о цельной теоретической системе диалектического подхода к миру, а скорее об интуитивном объяснении сущностных и в то же время универсальных черт диалектики. Хотя некоторые позднейшие мыслители глубже, чем Гераклит, разработали отдельные стороны зародившихся концепции диалектики, но ни у кого из них не было такого универсального воззрения, какое было у Гераклита. Тесная связь диалектики и стихийного материализма позволила Гераклиту значительно продвинуться вперед по сравнению с милетскими философами. Однако сама философская концепция Гераклита имела определенную ограниченность. Его социальные и политические позиции были классово детерминированы. В частности, во взглядах на общество он выдвинул ряд критических претензии в адрес противников аристократии. В Эфесе, где тогда победила демократическая партия, он жил в удалении от общественных дел. ЭЛЕАТЫ Вторым центром развития греческой философии в досократовский период становится противоположная, западная часть так называемой Великой Греции - Южная Италия. Развитие философского мышления здесь начинается несколько позже, чем в малоазийских центрах Ионического побережья. Обе школы возникают после прихода эмигрантов из Ионии. Касается это, в частности, Пифагора, который уходит с острова Самое, а также предшественника элейской философской школы Ксенофана из Колофона, который тоже покинул родной город из политических соображений. Развитие торговли и ремесла в Южной Италии происходило не так быстро, как на малоазийском побережье; не были так интенсивны и контакты С развитыми цивилизациями. И знаменитые общественные преобразования, которые начинаются на малоазийском побережье уже в VII в. до н. э., здесь совершаются примерно на сто лет позже. Более длительное время сохраняла свое исключительное положение родовая аристократия. Вместе с волной эмиграции из восточной части "Великой Греции" в Южную Италию проникают и взгляды ионических философов. Создаются благоприятные условия для развития философского мышления. Ксенофана из Колофона (565-470 до н. э.) можно считать идейным предшественником элейской школы. Вследствие экспансии персов он был вынужден покинуть родные места, жил на Сицилии, Свои взгляды он излагал большей частью в поэтической форме, Его учение было направлено, в частности, против мифологического, религиозного представления о возникновении и развитии мира в трудах Гомера и Гесиода, которым он давал материалистическое объяснение. Почти 67 лет он странствовал по "Великой Греции" и излагал свои басни публично, как рапсод. Кроме. философских стихов он написал (по свидетельству Диогена Лаэртского) два эпических сочинения - "Основание Колофона" и "Исход в Элею". Его наследие было весьма разнообразным и обширным по объему. Из сохранившихся фрагментов трудов Ксенофана можно сравнительно хорошо реконструировать его основные философские и социальные воззрения. Подобно милетцам, он признает материальность мира, который в отличие от них считает постоянно одним и тем же, неизменным. Аристотель говорил о нем: "Ксенофан, который... признавал единую сущность, не объяснил ничего... хотя, рассматривая всю вселенную, говорил, что единое есть бог". Богом, однако, Ксенофан считает мир во всей его целостности. Этим он, собственно, отвергает богов, в том числе и антропоморфные свойства, приписываемые им греческой мифологией: Все это богам в баснях своих Гомер и Гесиод приписали, все то, что у людей грехом и позором считалось,- красть и прелюбодействовать и друг друга взаимно обманывать. Ксенофан в отличие от Гомера и Гесиода понимает бога как. сущее, отличное от людей, и "говорит, что сущность бога шаровидна". Бог у него, таким образом, становится понятием, символизирующим неограниченность и бесконечность (как в пространственном, так и во временном отношении) материального мира. Такое объяснение, естественно, ведет к атеистическим выводам. О четкой атеистической ориентации Ксенофана свидетельствуют сохранившиеся фрагменты, в которых боги однозначно охарактеризованы как продукты человеческой фантазии: Эфиопы своим богам приписали плоский нос и черную кожу. Тракийцы своим - синие глаза и волосы русые. Если бы волы, львы и кони имели руки или умели рисовать и поступали как люди, кони бы, подобно коням, а волы, подобно волам, изображали бы богов и наделяли бы их такими же телами, какие они и сами имели. Эти мысли были в свое время гениальным выражением того факта, что не боги сотворили людей, но люди создали их по своему образу и подобию. Такая ориентация мыслей в целом однозначно служила деструкции религиозно-мифологической идеологии. Материалистическая направленность Ксенофановых мыслей проявляется и в таком тезисе: "Из земли все возникает, и в землю все возвращается". В рамках материалистического воззрения на мир находятся и его представления о происхождении человека: "Ибо из земли все мы родились и из воды". Подобно милетским философам, Ксенофан стремился к натуралистическому объяснению природных явлений. Согласно его представлениям, "звезды возникают из раскаленных туч, угасают каждый день и в ночи снова оживают, как горящие угольки". Так рассуждая, он "полагал Луну сгущенным облаком"; аналогично он объяснял и метеорологические явления: "Изменения климата вызываются теплом Солнца как основной причиной". Несомненно интересной является его мысль о постоянном снижении уровня и высыхании моря. Он обосновывает ее, подкрепляя находками окаменевших морских животных в тех местах, которые в его время были значительно удалены от моря. Хотя основой его онтологии было "единое" - совершенное, единое бытие, Ксенофан допускал еще изменение и движение как возникновение и упадок, которые Парменид и другие элеаты полностью отвергали. Действительно, Ксенофан признает изменение и движение только как возникновение и гибель мира, понимая его как внутренне неизменную целостность. Если в этом случае можно вообще допустить развитие, то оно, согласно этой концепции, не приносит ничего нового. В этом пункте совершается полный отход от представлений милетских философов, которые постулировали единство мира по отношению к первоматерии, а ее изменениями они объясняли существующее многообразие мира. Ксенофан" однако, понимает универсальное бытие как вечное и неизменное, что сообщает его философии черты неподвижности. Наряду с абстрактным, понимаемым метафизически единством допускаются и проявления многообразия мира. Так, собственно, хотя и не явно, ставился вопрос об отношении единичного и общего. Онтологические взгляды Ксенофана тесно связаны с его пониманием познания. Чувства не могут дать основания истинного познания, но ведут лишь к мнениям и кажимости. Именно чувства ведут к убежденности. что мир многолик и изменчив. Как мы увидим дальше, именно этот скептический подход к чувственному познанию характерен для всей элейской школы. Собственно основателем элейской школы был Парменид из Элеи (ок. 540-470 до н. э.). Он был другом и учеником Ксенофана. Согласно Диогену Лаэртскому, он был также учеником Анаксимандра; большое влияние оказал на него пифагореец Аминий. По своему содержанию философские взгляды Парменида ближе всего взглядам Ксенофана. К заметным событиям жизни Парменида относится его путешествие в Афины, которое он вместе с Зеноном предпринял уже в зрелом возрасте. Диоген Лаэртский сообщает, что Парменид был автором некоторых законов. Свои взгляды и философские мысли Парменид излагал и в стихах, в которых весьма часто используются метафоры и аллегории. Его основной труд "О природе" изложен в аллегорической форме, где повествуется о том, как молодой человек приходит к богине, которая и сообщает ему истину о мире. Парменид делает весьма резкое различие между подлинной истиной (алетейа), являющейся продуктом рационального освоения действительности, и мнением (докса), опирающимся на чувственное познание. Чувственное познание нам дает образ лишь кажущегося состояния вещей, и с его помощью нельзя постичь их подлинную сущность: Да не постигнет тебя на стезе твоей опыт привычный Правиться глазом бесцельным и слухом, отгулами звучным. И языком,- будь лишь разум судьей многоспорному слову! Этими словами Парменид объясняет преимущества рационального познания перед чувственным. Решение вопроса о чувственном и рациональном познании у Парменида (так же как н у Ксенофана) является скорее логическим следствием его подхода к понимание мира. Основным для него, как и для всей элейской школы, является наука о бытии, о сущем. Теперь уже остался лишь об одном пути рассказ; что есть на этом пути многочисленные знамения и что это сущее, которое не возникло, непреходяще, что оно единое, целое, устойчивое и незаконченное. Не было и никогда не будет - а сразу есть целое и единое, Или какой же ты хочешь найти ему повод? Как и откуда оно вырастало? Чтобы из несущего возникло, не позволю; ты бы сказал и подумал, ведь изречь и мыслить нельзя то, чего нет, чего не существует. И какая бы принудила необходимость сущее, чтобы оно из ничего ранее или позже возникло? Также должно оно или быть всюду, или попросту не быть. Аристотель эти взгляды комментирует так: "Парменид... утверждает, что наряду с сущим не-сущее является ничем, с необходимостью полагая, что сущее есть одно и что нет ничего иного". Тяготение к материалистическому объяснению у Парменида (как и у Ксенофана) проявляется в отрицании "сотворения" сущего, в утверждении его вечности. Сущее не только вечно в своем существовании, оно также и неизменно. Из действительного мира, из области бытия Парменид (а после него и остальные представители элейской школы) полностью исключает движение. Понятие развития в том смысле, в котором оно употребляется в милетской школе, и в частности Гераклитом, Парменид подвергает острой критике и называет пустым именем. Почему Парменид отвергает движение, и развитие? Ответ на этот вопрос вытекает из его характеристики отношения бытия и небытия: "Следует говорить и думать, что сущее есть, ибо бытие есть, в то время как ничего другого нет". Эти мысли ведут к единственному логическому выводу: не-сущее не существует. Все, что существует, есть сущее (бытие), которое есть всюду, во всех местах, и поэтому оно не может двигаться. Хотеть нечто переместить, согласно Пармениду, означало бы либо поместить его на место другого сущего, а это невозможно, так как одно сущее уже там находится, либо поместить его на место, где ранее было не-сущее, но, как вытекает из ранее сказанного, не-сущее не существует, поэтому и этот вариант исключается. Отсюда сущее является наполненным и неподвижным. Парменид, видимо, осознавал, что такое рациональное понятие сущего находится в противоречии с данными чувственного опыта, поэтому он и стремился объяснить "действительный" реальный чувственный мир, однако его объяснение не помещается в рамках его учения об "истине". Рассматривает он чувственный мир лишь как "мнение". Согласно Аристотелю, Парменид в области мнения допускает на основе "чувственного восприятия" и существование не-сущего. Это дает ему возможность затем - в виде мнения - признать существование движения и изменения. У Парменида можно встретить ряд интересных мыслей, касающихся астрономии. Согласно Диогену Лаэртскому, Парменид первый обнаружил, что Земля шаровидна и лежит в середине вселенной. Он первый отметил, что вечерняя и утренняя звезды - одно и то же светило. И появление человека Парменид объясняет естественным образом: "Род человеческий первое начало свое имеет от солнца, но жар и холод, из которых все состоит, сильнее и солнца". Учение Парменида содержит все существенные черты философии элейской школы. Оно восходит к линии стихийного материализма, с которым мы уже встречались у предшествующих философских школ Греции. Парменид, так же как и Ксенофан, соединяет материализм с учением о неподвижности и неизменности бытия. Это соответствует абстрактному, метафизическому характеру философии элейской школы, который в определенном смысле является отрицанием предшествующей диалектики (однако с точки зрения ее дальнейшего развития это отрицание нельзя оценить негативно). Осознание различия чувственного и рационального познания приводит к метафизическому разрыву этих двух ступеней единого процесса познания. Резкое противопоставление чувственного и рационального познания вытекает из спекулятивного характера взглядов Парменида, согласно которым истина постигается лишь разумом. Бытие имеет материальный характер, но из него исключены изменение, движение и развитие. И хотя Парменид вместе с исключением движения отбрасывает и объективную стихийную диалектику (проявляющуюся наиболее отчетливо у Гераклита), его мысли об отношении "сущего" и "не-сущего" становятся важным стимулом для дальнейшего этапа развития субъективной диалектики, в частности в трудах Платона. Любимейшим и, вероятно, наиболее ярким учеником Парменида был Зенон. Родился он в Элее, и его акмэ приходится на период около 460 г. до н. э. Всю жизнь Зенон прожил (не считая путешествия в Афины) в родном городе. В своих трудах он по преимуществу защищал и уточнял систему аргументации Парменида. Платон полагал его одним из мудрейших греков, а Аристотель говорил о, нем как об изобретателе диалектики. Как и Парменид, Зенон активно участвовал в политической жизни и общественных делах своего города. По взглядам он стоял на стороне элейской аристократии, эвпатридов. В соответствии с принципами элейской школы Зенон также разрывает чувственное и рациональное познание. Истинным он однозначно признает рациональное познание, чувственное же ведет к неразрешимым противоречиям. Зенон прославился именно выяснением противоречий между разумом и чувствами. Свои взгляды он излагал по преимуществу в форме диалогов, построенных особым методом, который сейчас можно назвать методом споров. Вначале он предлагает правильное утверждение, противоположное тому, что он хотел доказать. Затем рациональной аргументацией он доказывал, что эта предпосылка ведет к неразрешимым противоречиям и что истинным должно быть противное утверждение. Чтобы показать сомнительность и невероятность чувственного познания, он спросил одного из софистов - Протагора: "Произведет ли звук одно зерно проса, если упадет, или одна десятитысячная зерна?" А когда тот ответил, что не произведет, спросил: "Произведет ли звук мера проса, если упадет, или нет?" Когда Протагор ответил, что мера, падая, производит звук, Зенон спросил: "Нет ли некоего отношения между мерой проса и одним зерном, одной десятитысячной частью зерна?" Когда тот согласился, что такое отношение есть, Зенон спросил: "Не может ли быть такое, что существуют также отношения между звуками? Ибо звучащие предметы также и звуки. Дело обстоит так: если мера проса производит звук, то производит его также одно зерно и десятитысячная часть зерна". Тем самым Зенон хочет показать определенную границу чувственного познания. Интересно, что Зенон, выявляя противоречия, к которым ведет чувственное познание, сам того не желая, подходит к выявлению действительного диалектического противоречия явлений объективного мира. В своих онтологических взглядах он однозначно отстаивает позиции единства, целостности и неизменности сущего. Сущее, по Зенону, имеет материальный характер. Симплициус свидетельствует, что, согласно Зенону, "кто признает множество, необходимо говорит противоречиво. Так... если сущее множественно, то оно равно велико до бесконечности и мало так, что вообще не имеет никаких размеров. При этом он доказывает, что если нечто не имеет размеров и массы, то оно вообще не может быть". Стихийный материализм его философских воззрений подтверждают и мысли о том, что "миров много и не существует пустого пространства", что все в природе происходит от тепла, холода, сухого и влажного или их взаимных перемен. В согласии с этими стихийно материалистическими взглядами он представлял и возникновение человека, и сущность человеческой души: "Люди же произошли из земли, а души их есть смесь вышеназванных начал, в которой ни одно из них не пользуется преобладанием". Видимо, наиболее известным изложением элейского отрицания движения и постулирования неизменности и неподвижности сущего являются апории Зенона, доказывающие, что если допускается существование движения, то возникают неразрешимые противоречия. Первая из апорий названа дихотомией (деление пополам). В ней Зенон стремится доказать, что тело не может сдвинуться с места, т. е. движение не может ни начаться, ни закончиться. Предмет, который движется к цели, должен сначала пройти половину пути между местом нахождения и местом цели. Однако, чтобы дойти до этого места, оно должно пройти половину намеченной половины пути. Это повторяется до бесконечности. Поэтому тело не может никогда достичь своей цели, ибо оно должно было бы "пройти" за конечное время бесконечное множество точек. Второй (и, пожалуй, наиболее известной) апорией Зенона является Ахиллес. Эта апория показывает, что самый быстрый из людей (Ахиллес) не сможет никогда догнать самое медленное создание, если оно вышло в путь раньше его. Ахиллес, чтобы догнать черепаху, должен вначале пройти расстояние от своего места до места, где в то время находилась черепаха. Но прежде чем он пройдет это расстояние, черепаха опять продвинется вперед на определенный отрезок, и эта ситуация повторяется вновь и вновь, так что более медленный с необходимостью продвинется несколько вперед В этой апории повторяется, собственно, то же самое, что и в апории дихотомии Ахиллес, преследующий черепаху, должен был бы за конечное время пройти бесконечное число отрезков. Эти логические конструкции Зенона показывают противоречивость движения и находятся в видимом противоречии с обыденным опытом Зенон, понятно, допускал возможность движения в области чувственного познания Однако в его апориях речь идет не о "реальности" или "существовании" движения, но о "возможности его постижения разумом" Поэтому движение рассматривается здесь не как чувственная данность, а как попытка выяснить логическую, понятийную сторону движения. В И Ленин в "Философских тетрадях" говорит об этом "Зенон и не думал отрицать движение как "чувственную достоверность", вопрос стоял лишь "nach ihrer (движения) Wahrheit"- (об истинности движения)". Мы уже видели, что понятийное осмысление движения доставляло определенные трудности уже ученику Гераклита Кратилу, который, однако, ушел от решения этой проблемы. Элейская школа также не смогла ее решить, поэтому апории Зенона можно полагать первой попыткой рационально осмыслить движение Хотя философия Зенона (как Парменида и Ксенофана) представляет собой метафизическое понимание бытия, но его способ аргументации, мысли о противоречиях и непостижимости движения внесли значительный вклад в развитие диалектического мышления, показали необходимость углубленной разработки понятийного аппарата, были определенным призывом к преодолению понятийной стагнации К числу видных мыслителей элейской школы принадлежит и Мелисс с острова Самос. Его акмэ приходится на период около 440 г. до н э. Мелисс, как и Зенон, был учеником Парменида, посещал беседы Гераклита, защищал основополагающие тезисы элейского учения: "Всегда было то, что было, и это всегда будет. Ибо если нечто возникло, то не без необходимости прежде, чем возникло; если же, однако, раньше ничего не было, так из ничего ничто бы не возникло". "Если же не возникло, а есть, всегда было и всегда будет, то не имеет ни начала, ни конца, но является беспредельным". Эти фрагменты показывают, что и Мелисс стоял на позициях стихийного материализма и полагал, что мир "не был сотворен" и не имеет конца. Бытие, согласно его представлениям, является не только единым и не ограниченным во времени и пространстве, но и метафизически неизменным, как и у его предшественников. Как мы видели, философия элейской школы близка традициям спонтанного, стихийного материализма, однако она отрицает "стихийную диалектику" предшествующих философских школ. Полемика элеатов с диалектикой Гераклита, хотя это и кажется парадоксальным, приводит к постижению реальных, объективно существующих противоречий. Отрицание движения, выведение противоречий из предпосылок его существования - в частности, в изложении Зенона - становится стимулом дальнейшего развития диалектического мышления. Несмотря на метафизический подход, философия элеатов выявила ряд проблем, которые существенно повлияли на дальнейшее развитие философского мышления. Так, в их учении мы встречаемся со сравнительно четким учением о бытии (т. е. о сущем; сущее - онто, отсюда название "онтология") и определенными принципиальными подходами к вопросу о познаваемости мира (познание - гносис; отсюда гносеология). Их различение чувственного и рационального познания тесно связано с различением "сущности" и "явления". Но такая же непреодолимая, непостижимая граница, которая проходит между чувственным и рациональным познанием, согласно их воззрениям, проходит и между сущностью и явлением. В области способа философствования (в современных терминах - методологии философского мышления) большим вкладом элеатов является стремление к осмыслению действительности при помощи понятийного аппарата. (Речь идет о проблематике, актуальной и ныне.) Все последующее развитие философского мышления испытало на себе их существенное влияние в области анализа основных понятий, при помощи которых тогдашние философы стремились отразить, понять объективно существующий мир. Историческое значение элейской школы двузначно. С одной стороны, ее стихийный материализм, связанный с атеизмом и отрицанием поверий, становится одним из источников дальнейшего развития материализма в греческой философии. Критика стихийной диалектики сообщает стимулы дальнейшему развитию диалектического мышления. С другой стороны, метафизический способ мышления элеатов, тенденция к спекулятивной абстрактности, отрыв чувственного. познания от рационального, связанный с абсолютизацией рационального познания, дают почву различным направлениям идеалистических теорий в дальнейшем развитии философии. ПИФАГОР И ПИФАГОРЕЙЦЫ Следующей выдающейся философской школой, действовавшей в западной части "Великой Греции", т. е. в Южной Италии, являются пифагорейцы. Реконструкция их философских взглядов весьма сложна, так как от этой школы сохранилось мало материалов. Так же мало (и часто спорных) сведений сохранилось о жизни и деятельности основателя этой школы - Пифагора. Гегель следующим образом характеризует ситуацию, связанную с достоверностью информации о жизни Пифагора: "Позднейшие неопифагорейцы составили многочисленные объемистые жизнеописания Пифагора и в особенности пространно писали о пифагорейском союзе, но нужно остерегаться и не принимать за исторические факты эти часто искаженные свидетельства. Биография Пифагора дошла до нас сквозь призму представлений первых веков нашей эры - она написана более или менее в том стиле, в котором нам рассказывают о жизни Христа...". Аналогична ситуация и с трудами Пифагора и пифагорейцев. Мысли основателя школы дошли до нас в большинстве случаев в изложении других авторов. "Его философское учение подверглось такому же искажению, как и история жизни. С ним связали все, что только придумали христианская меланхоличность и склонность к аллегоризму". Согласно большинству сведений, Пифагор происходил с острова Самос. Его жизнь приходится на период приблизительно между 584 (582) - 500 гг. до н. э. На острове Самос он провел значительную часть своей жизни. Лишь с заметным ограничением власти родовой аристократии и установлением тирании он отправляется в Южную Италию. Его уход тесно связан с его политической ориентацией и отвращением к тирании. Своей антидемократической ориентации Пифагор остается верен и в Кротоне, где он организует из сторонников местной аристократии пифагорейский союз, играющий значительную роль в борьбе против демократической партии и в других областях Южной Италии. Влияние этого по сути реакционного союза весьма быстро распространяется и на Сицилию. Пифагор и пифагорейский союз имеют немалую заслугу в том, что в Кротоне сравнительно длительное время удерживала политическую власть аристократия. По их инициативе аристократический Кротон предпринял военные действия против города Сибарис, в котором победила рабовладельческая демократия. Социальные и классовые конфликты в самом Кротоне привели в конце концов к ограничению, а затем и к свержению власти аристократии. Рабовладельческая демократия приняла решительные меры против пифагорейского союза, который вполне справедливо считался центром аристократической реакционной идеологии. Подобно тому как в других городах Греции, в которых победила рабовладельческая демократия, в Кротоне был распущен пифагорейский союз, а его сторонники изгнаны из города. Однако даже такие меры не положили конец пифагорейскому движению. Еще почти целое столетие пифагорейская философия сохраняла определенное влияние и реакционную политическую направленность в греческих колониях Южной Италии. Пифагор был приблизительно современником Анаксимандра и Анаксимена. Подобно Фалесу, он предпринимает путешествие в Египет, где знакомите" с достижениями в математике и астрономии, с философскими и религиозными идеями, в значительной степени повлиявшими на его философские и религиозные взгляды. Согласно Диогену Лаэртскому, он написал три книги: "О воспитании", "О делах общины" и "О природе" Ему приписывается и целый ряд других трудов, которые создавались пифагорейской школой и, как тогда было в обычае, были подписаны именем руководителя школы. Значительное внимание Пифагор и пифагорейцы уделяли развитию математики. Считается, что Пифагор первым обосновал, что в прямоугольном треугольнике квадрат гипотенузы равен сумме квадратов, катетов (теорема Пифагора). В отличие от других мыслителей, которые в то время занимались математикой, он идет дальше решения геометрические задач, которыми занимались Фалес или Анаксимен. Пифагор исследует и взаимоотношения чисел. Можно справедливо утверждать, что Пифагор и пифагорейская школа закладывают основы теории чисел и принципы арифметики. Арифметическим путем пифагорейцы решают многие геометрические задачи того времени. Изучение зависимости между числами, и в частности между рядами чисел, требовало весьма развитого уровня абстрактного мышления, и этот факт