Патрик Гардинер. Артур Шопенгауэр. Философ германского эллинизма
Ocr: Ихтик (г.Уфа). ihtik.lib.ru, ihtik@ufacom.ru
Вычитка: 03.08.2004
Гардинер Патрик. Артур Шопенгауэр. Философ германского эллинизма / Пер.
с англ. О.Б. Мазуриной. - М.: ЗАО Центрполиграф, 2003. - 414 с.
ISBN 5-9524-0676-9
В своем исследовании британский философ Патрик Гардинер определяет и
оценивает основные идеи философии Артура Шопенгауэра, объясняет их значение
и место в истории мысли. Автор доказывает, что экстравагантные, на первый
взгляд, фундаментальные идеи немецкого мыслителя в немалой мере повлияли на
учения Л. Витгенштейна, Ф. Ницше, Э. Гартмана, 3. Фрейда. В книге
анализируется оригинальная шопенгауэровская система, на которую наибольшее
влияние оказали Платон и И. Кант и которая по праву заняла свое место в
истории мировой философской мысли.
УДК 820
ББК 84(4Вел)
Г20
Охраняется Законом РФ об авторском праве.
Воспроизведение всей книги или любой ее части воспрещается без
письменного разрешения издателя.
Любые попытки нарушения закона будут преследоваться в судебном порядке.
Оформление художника И.А. Озерова
Предисловие английского издателя .................................7
Предисловие.......................................................................8
Глава 1. Жизнь Шопенгауэра.......................................12
Глава 2. Возможности метафизики...............................42
Глава 3. Познание и мышление....................................87
Глава 4. Сущность мира..............................................167
Глава 5. Природа искусства........................................252
Глава 6. Этика и индивидуальная воля......................319
Глава 7. О
мистическом...............................................384
Заключение...................................................................408
Философ германского эллинизма
Предисловие английского издателя
Взявшись за критическое изучение философии Шопенгауэра, господин Патрик
Гардинер оказал значительную услугу как широкому кругу читателей, так и
профессиональным философам. Несомненно, есть философы, чьи имена более
широко известны, чем имя Шопенгауэра, но и пренебрегать изучением его работ
не оправдано. В некоторой мере обоснованное недоверие к его метафизике
привело к ложному предположению, что у Шопенгауэра нет ничего ценного для
изучения философами. Патрик Гардинер попытался исправить это поверхностное
впечатление, показав, что даже на первый взгляд экстравагантные мысли
Шопенгауэра имеют глубокие философские корни. В частности, почитатели
Витгенштейна могут удивиться, обнаружив, до какой степени идеи Шопенгауэра
повлияли на его мысли. Мы также надеемся, что проницательное и глубокое
исследование Патрика Гардинера возродит интерес к работам Шопенгауэра.
А. Дж. Айер
Предисловие
Первое издание собрания сочинений Шопенгауэра было опубликовано его
судебным исполнителем по литературным делам Юлиусом Фрауэнштедтом в 1873
году. За ним последовали исправленные и дополненные издания Е. Гризенбаха
(Лейпциг, 1891 год), Пола Дюссена (Мюнхен, 1911 год) и А. Хюбшера (Висбаден,
1946-1950 годы), в которые были включены те материалы, которые Шопенгауэр
оставил на разрозненных листах или в виде пометок и закладок в своих книгах,
а также рукописные работы.
Произведения Шопенгауэра были переведены на многие языки. Работа "Die
Welt als Wille und Vorstellung" ("Мир как воля и представление") была дважды
переведена на английский язык - один раз под названием "The World as Will
and Idea" ("Мир как воля и идея") Р.Б. Холданом и Дж. Кемпом (3 тома,
"Рутледж и Кеган Поль", Аондон, 1883 год). Второй перевод "The World as Will
and Representation" ("Мир как воля и представление") был сделан Э.Ф. Пейном
(2 тома, "Фальконз уинг пресс", Колорадо, 1958 год). Другие книги
Шопенгауэра, "Uber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde"
("О четвертичном корне закона достаточного основания") и "Uber den
Willen in der Natur" ("О воле в природе"), были переведены и изданы в
одном томе госпожой К. Гиллебранд в 1889 году; работа "Uber die Grundlage
der Moral" ("Об основании морали") была переведена Э.Б. Буллоком в 1903
году; а перевод следующего за ней эссе "Uber die Freiheit des Willens" ("О
свободе воли") был выполнен К. Коллендой (Нью-Йорк, 1960 год), в издание
которого были включены введение и библиография. Много переводов трудов
Шопенгауэра, включая "Parerga und Paralipomena", собрано в книге "Избранные
произведения Артура Шопенгауэра", изданной Е.Б. Бэксом (Лондон, 1891 год), и
в сборнике "Шопенгауэр: избранное", изданном Т. Бейлем ("Аллен и Ануин",
Лондон, 1951 год).
Если не считать острой критической работы отца Фредерика Коплстона
"Артур Шопенгауэр - философ пессимизма" (Лондон, 1946 год), то почти нет
серьезных комментариев к работам Шопенгауэра, хотя можно назвать несколько
интересных дискуссий о его отдельных идеях, а также можно заметить его
влияние в некоторых работах, хотя они непосредственно и не связаны с
Шопенгауэром. Примерами таких работ могут быть "Фрейд: разум моралиста"
Филиппа Риффа и "Ироничный немец: изучение Томаса Манна" Эриха Хеллера; а
связь идей Витгенштейна с философией Шопенгауэра рассмотрена Эриком
Штениусом в "Трактате Витгенштейна" и госпожой Дж. Энскоум в "Введении в
трактат Витгенштейна". Уильям Уоллас и Хелен Циммерн написали биографии
Шопенгауэра на английском языке, хотя для получения более полной информации
о Шопенгауэре мы рекомендуем обратиться к биографии, написанной В. Шнайдером
на немецком языке. Также может представить интерес эссе Томаса Манна о
Шопенгауэре, перевод которого опубликован как предисловие к изданию
избранных произведений Касселя.
Хотя перевод Э.Ф. Пейна "Мир как воля и представление" выполнен
отлично, так как он исправил и улучшил предыдущий перевод, тем не менее мы
не умаляем значения первого перевода Холдана и Кемпа, к которому также
относятся уважительно, и к тому же он более доступен читателям, поэтому все
сноски в настоящей книге сделаны по первому переводу и приводится лишь номер
тома, например "том II". Я также выражаю благодарность господам Рутледжу и
Кегану Полям за пользование их изданием. Однако я привожу не все цитаты в
том виде, в каком они представлены Холданом и Кемпом, делая изменения и
исправления, где считал нужным. Что касается работы "Parerga und
Paralipomena", то все сноски сделаны на немецкое двухтомное издание
Фрауэнштедта (6-е изд., 1888 год). Относительно других работ Шопенгауэра, я
цитировал части или главы (большинство из них короткие) и, вместо указания
страниц, указывал лишь заголовок работы, используя следующие сокращения:
"О четвертичном корне закона достаточного основания" - ЧК;
"О воле и природе" - ВП;
"Об основании морали" - ОМ;
"О свободе воли" - СВ.
Переводя цитаты из этих работ, я пользовался их существующими
переводами, хотя зачастую отступал от них.
Хочу также выразить благодарность господам Рутледжу и Кегану Полям за
любезное предоставление разрешения цитировать "Мир как воля и идея" и
"Tractatus Logico-Philosophicus" Витгенштейна и Б. Блэквелу за разрешение
цитировать из "Заметок 1914-1916" Витгенштейна.
В заключение хочу поблагодарить профессора Стюарта Гемпшира за полезные
советы и критические замечания. Я также благодарен господину Дэвиду Пиерсу и
издателю этой работы, профессору Айеру, за ценные рекомендации.
ЖИЗНЬ ШОПЕНГАУЭРА
Артур Шопенгауэр родился в Данциге 22 февраля 1788 года. Его отец,
Генрих Флорис Шопенгауэр, в чьих жилах текла и голландская кровь, был
успешным коммерсантом с просвещенными взглядами и проявлял большой интерес к
культурным достижениям того времени. Горячий противник всех форм деспотии и
абсолютизма, поклонник Вольтера, он хорошо знал как английскую, так и
французскую литературу, а также был одержим любовью к путешествиям. Он был
женат на Джоанне Генриетте Трозинер, также происходившей из влиятельной
данцигской семьи. Жена разделяла его космополитические и литературные
пристрастия и впоследствии сама написала много романов. Несмотря на общность
интересов, складывалось впечатление, что они далеко не во всем подходили
друг другу. Муж был натурой суровой и страстной. С возрастом, из-за
усиливающейся глухоты, его характер стал невыносимым. Жена же производила
впечатление женщины легкомысленной и упрямой, а присущую ей внутреннюю
отрешенность ее знакомые позже назвали бессердечием и равнодушием.
Первые пять лет своей жизни Шопенгауэр провел в Данциге (польский город
Гданьск. - Ред.). Но в 1793 году, после второго раздела Польши и аннексии
Гданьска Пруссией, отец решил, что при новом режиме в городе будет трудно
содержать семью, поэтому со своими домочадцами переехал в Гамбург, где вел
свои дела в течение следующих двенадцати лет. В течение этого времени
Шопенгауэр получил нетрадиционное и несколько сумбурное образование. Его
отец был убежден, что Артур должен следовать по пути коммерции, поэтому его
обучение должно дать ему только общие знания о мире, и как можно раньше, а
не ограничивать его искусственными рамками, навязываемыми обычной школой.
Посему в возрасте девяти лет - то есть через год после рождения его
единственной сестры Адели - Шопенгауэр был предоставлен заботам партнера его
отца, господина Грегуара во Франции, где и провел следующие два года и в
совершенстве овладел французским языком. В 1803 году родители отправили его
в продолжительное путешествие за границу. Долгое время он пробыл в Англии,
где на три месяца был помещен в школьный пансион в Уимблдоне. Обучение в
школе, во главе которой стоял священнослужитель, носило ограниченный
характер, и, помимо прочего, включало в себя посещение чрезвычайно длинных
церковных служб. В целом это время оставило в сознании мальчика неприятный,
но прочный отпечаток. Хотя позднее он выражал огромное восхищение
достижениями отдельных английских писателей и мыслителей, тем не менее часто
с откровенным отвращением вспоминал пуританскую атмосферу лицемерия и
притворной религиозности, пропитывавшую многие сферы повседневной
общественной жизни Англии.
К шестнадцати годам Шопенгауэр уже демонстрировал признаки того, что
его мать с раздражением описывала как болезненную тенденцию к "размышлению о
несчастиях мира". Например, на обратном пути из Англии через юг Франции в
Австрию он был чрезвычайно поражен ужасными, нищенскими условиями, в которых
жили бедняки. Особое впечатление на него произвел вид осужденных к галерам в
Тулоне. У обреченных не было ни надежды, ни малейшего шанса на побег. В
характере Шопенгауэра черты меланхолии и особая чувствительность к
жестокостям и ужасам, неотступно преследующим человека в течение жизни,
усилились после внезапной смерти Генриха Шопенгауэра в 1805 году. Несмотря
на то что Шопенгауэру-младшему не нравился выбор карьеры, которую отец
определил для него, оказалось, что он был искренне привязан к своему
родителю, и его смерть, случившаяся во времена лишенной душевного равновесия
юности сына, несомненно, потрясла и напугала последнего. Кроме того,
обстоятельства кончины отца - которая, как небезосновательно полагают, была
результатом суицида - не могли не напомнить ему об имевших место случаях
психических и нервных заболеваний в семье [1]. Храня верность обещанию,
которое он дал отцу, более двух лет Шопенгауэр продолжал работать в торговой
фирме в Гамбурге, в которую когда-то поступил по желанию отца. Но, понимая,
что это занятие абсолютно ему не подходит, в конце концов он оставил фирму в
1807 году и решил посвятить себя изучению греческого и латыни.
1 Как свидетельствуют последующие работы Шопенгауэра, феномен
умопомешательства и психических заболеваний всю жизнь привлекал его внимание
и представлял для него непреходящий интерес. (Примеч. авт.)
Шопенгауэр начал свое классическое образование в гимназии Готы, но
вскоре он был вынужден покинуть ее из-за конфликта с одним из
преподавателей. Он переехал в Веймар, где тогда жила его мать, которая
создала литературно-художественный салон, окружив себя такими
знаменитостями, как Гете, Шлегель, братья Гримм и др. Однако отношения
Шопенгауэра с матерью не складывались, и они решили, что им лучше не жить
под одной крышей. Поэтому Шопенгауэр поселился вместе с классическим
филологом, Францем Пассовом, у которого брал уроки. В это же время он
познакомился с Джоанной, дом которой посещал каждую неделю. Его успехи в
науке под руководством Пассова были стремительны и впечатляющи, а острая
антипатия между ним и его матерью еще более возрастала, выливаясь в
непримиримые разногласия и ссоры. По мнению Шопенгауэра, их враждебные
отношения имели глубокую психологическую основу, источником которой были
детские страхи и недополученная материнская ласка. Возможно, было к лучшему
то, что в 1809 году Шопенгауэр, достигнув 21 года, вступил во владение своей
частью отцовского наследства и стал материально независим.
Первое, что он сделал, - покинул Веймар и поступил в университет в
Геттингене, где проучился следующие два года. Он поступил на медицинский
факультет и в течение первых семестров посещал в основном лекции по
естественным наукам, в частности по физике, химии и физиологии. Однако
постепенно его внимание все больше и больше занимала философия. Под
руководством геттингенского профессора Готлиба Эрнеста Шульца он глубоко
заинтересовался двумя мыслителями - Платоном и - особенно - Иммануилом
Кантом. В будущем эти идеи окажут наибольшее влияние на развитие его
собственной системы.
Философом, в то время имевшим самую высокую репутацию в Германии, был
последователь Канта Фихте. И именно для того, чтобы послушать его лекции,
осенью 1811 года Шопенгауэр перевелся в Берлинский университет, хотя и там
большую часть своего времени посвящал естественным наукам. Как Фихте, так и
его коллега Шлейермахер очень сильно разочаровали Шопенгауэра, хотя
некоторые их идеи - особенно относительно природы воли и роли ее в познании
- произвели на него более глубокое впечатление, чем признавал он
впоследствии. Он тщательно конспектировал их лекции, затем сопровождал их
собственными замечаниями, которые часто носили далеко не лестный и весьма
насмешливый характер. Он выставлял Фихте как напыщенного и занудного
обскурантиста (мракобеса) и категорически возражал против тезиса
Шлейермахера о том, что философия должна быть основана на религиозной вере,
при этом заявляя, что, напротив, сущность истинного философского отношения -
это желание двигаться "без поводка" по пути "опасному, но свободному".
Шопенгауэрово презрение к университетским преподавателям философии, которое
он выражал во всех своих опубликованных работах, на самом деле берет начало
в его студенческие годы, и об этом не стоит забывать тем, кто видит в
позднейших его нападках на профессиональных философов его возраста не более
чем досаду и негодование по поводу недостаточного признания собственных
работ. Правда, к тому времени, когда он обосновался в Берлине, он уже решил
для себя некоторые вопросы относительно целей и методов философии. И эта
независимая бескомпромиссная точка зрения, в совокупности со
значительной степенью самоуверенности, сделали для него невозможным
отношение к своим учителям в духе уважительного согласия, которое
демонстрировали его товарищи-студенты. Вследствие этого он приобрел среди
преподавателей репутацию человека неуживчивого и высокомерного. И в самом
деле, на портрете того времени Шопенгауэр изображен значительным и глубоко
чувствующим человеком с красивыми глазами, которые смотрят вдумчиво и
одновременно проницательно и оценивающе, а рот его выразителен и чувствен.
Обучение в университете для Шопенгауэра закончилось внезапно, в 1813
году, когда, после поражения Наполеона в России Пруссия восстала против
Франции. Националистическая истерия, прокатившаяся по стране, оставила его
равнодушным. Он испытывал стойкое недоверие и отвращение к милитаристским
настроениям в любом их проявлении, во всяком случае, он был не очень
высокого мнения о германской цивилизации в сравнении с французской. С чего
бы ему быть лояльным к народу, который лишил независимости его родной город
и таким образом вынудил семью Шопенгауэра покинуть его?
Вместо того чтобы принимать участие в борьбе, он удалился в
Рудольштадт, маленькое княжество на юге Веймара, где начиная с июня в
течение некоторого времени пытался закончить свою докторскую диссертацию -
"О четвертичном корне закона достаточного основания". Этот труд ясно
продемонстрировал влияние кантианских идей на ход его мысли. К началу
октября он представил ее, но не в Берлине, как изначально намеревался, а в
Иенском университете и получил докторскую степень. К концу года издал ее за
свой счет в Рудольштадте, однако она не привлекла большого внимания.
После этого Шопенгауэр вернулся к матери в Веймар, где, к его большому
удовлетворению, работу похвалил Гете. Гете прочитал книгу и, как оказалось,
почувствовал связь между определенными идеями Шопенгауэра и некоторыми
своими собственными теориями, которые он за несколько лет до этого усиленно
продвигал в своем трактате о цвете ("Farbenlehre"). Затем последовало
несколько личных встреч, в ходе которых они подробно обсудили
антиньютоновскую концепцию природы цвета Гете, и, как следствие этих бесед,
Шопенгауэр сам написал небольшую книгу на эту тему - "О зрении и цвете",
осенью 1815-го отправив рукопись Гете. Обсуждаемая научная работа, которая
была опубликована в следующем году и заняла лишь второстепенное место в
развитии основных философских взглядов Шопенгауэра, в большой мере была
попыткой показать, что наше восприятие цветов происходит благодаря
качественному и количественному разделению светочувствительных клеток
сетчатки, когда на нее попадает свет, причем разделение это соответствует
нашему восприятию определенных цветов в дополнительных парах
"противоположностей" - например, красный и зеленый, оранжевый и голубой,
желтый и фиолетовый, которые находятся между собой в математической
зависимости и могут быть выражены числовыми пропорциями.
Когда Гете ознакомился с необычной точкой зрения Шопенгауэра, между
ними началась переписка, но довольно скоро непримиримые расхождения во
взглядах по основным вопросам стали очевидны, и переписка прекратилась. "Мы
соглашались по многим вопросам, - позже писал Гете, - но в конце концов
наступил такой момент, когда мы неизбежно пришли к разногласиям, как иногда
случается с друзьями, которые шли все время вместе, а потом решили
расстаться, причем один решил идти на север, а другой на юг, поэтому они
очень скоро потеряли друг друга из виду".
В 1814 году Шопенгауэр переехал жить в Дрезден, таким образом навсегда
разорвав отношения со своей матерью, что было к лучшему. И именно в Дрездене
в течение следующих четырех лет он написал свою главную философскую работу
"Мир как воля и представление". Мысль о написании такой книги завладела им,
когда он жил еще в Берлине; уже там он завел специальную тетрадку, куда
записывал свои мысли, по мере того как они приходили ему в голову. "Под моим
пером, - писал он в 1813 году, - и более того, в моей голове растет
философский труд, который сведет этику и метафизику воедино: до этого они
рассматривались по отдельности, что было так же ошибочно, как и разделение
человека на душу и тело". И он сравнивал развитие своей системы с тем, как
ребенок постепенно растет в утробе матери.
Каждая новая мысль, которая приходила к нему, в конечном счете
зиждилась на "едином основании", так что ему не надо было тревожиться о том,
что его разнообразные идеи в итоге не сложатся в связное целое. Тетради,
заполненные им как до, так и во время пребывания в Дрездене, представляют
интерес не только потому, что проливают свет на методологию его работы, но и
потому, что свидетельствуют о Шопенгауэре как о чрезвычайно самоуверенном,
честолюбивом и тщеславном человеке, который почти возомнил себя отмеченным
свыше, и именно с таким ощущением он писал свой труд.
Они показывают, как рано наметились и оформились в общих чертах
основные мировоззренческие установки его философской системы. Записки также
дают исчерпывающее представление о круге его чтения, который включал Гоббса
и британских эмпириков, множество работ XVIII века по физиологии и
психологии (Гельвеций и Кабанис были его любимыми авторами) и переводы
индийских мистических текстов - в частности, древнеиндийские ведические
"Упанишады", с которыми его познакомил востоковед Ф. Майер, когда Шопенгауэр
последний раз приезжал в Веймар.
Тем не менее жизнь Шопенгауэра в Веймаре была заполнена не только
работой над книгой, которой он надеялся однажды поразить мир. Как всегда, он
регулярно ходил на концерты и посещал театры (он сравнивал людей, которые не
ходят в театр, с теми, кто пытается одеться без зеркала), также часто
посещал галереи города, особенно восхищаясь картиной Рафаэля "Сикстинская
Мадонна". Более того, имело место то, что его английский биограф XIX века
Уильям Уоллас лукаво называет "другие развлечения". Шопенгауэр никогда не
отрицал, что сам не обладает теми чертами характера и тем темпераментом,
которым отводил главное место в своих работах. С раннего детства он был
подвержен иррациональным страхам и нервным приступам паники, происходящим из
глубоко укоренившегося чувства незащищенности; спокойствие и отрешенность,
которые он превозносил в своей философии, нельзя обнаружить ни в характере,
ни в его образе жизни, который ни в коем случае не мог поразить аскетизмом и
воздержанием. Он был человеком сильных страстей; женоненавистнические
чувства, которые он выразил поз-
же в своем пресловутом эссе "О женщинах", не мешали ему искать их
общества и заводить короткие интрижки. Время от времени он даже подумывал о
женитьбе, хотя, возможно, не очень серьезно. Когда он умер, среди его бумаг
обнаружились автобиографические воспоминания о плотской любви, причем они
были написаны не на немецком, а на простом и выразительном английском языке,
однако его душеприказчик уничтожил их, так как считал неподходящими для
публикации, заявив, что сжег их в соответствии с последними устными
распоряжениями Шопенгауэра.
К 1818 году книга была завершена и после некоторых нелицеприятных
пререканий с издателем напечатана в конце того же года. Шопенгауэр послал
экземпляр Гете, который одобрительно отозвался о некоторых идеях,
высказанных в разделах об искусстве и самопознании. Но в целом книга
получила только скупые и довольно прохладные отзывы (за исключением лишь
одного, сделанного Жаном Полем), что предвещало долгий период безвестности и
изоляции, последовавший для ее автора. Полтора года спустя, на основе уже
опубликованных работ и после того, как он успешно выдержал конкурсный
экзамен, на котором, как сам заявлял, имел удовольствие превзойти Гегеля,
Шопенгауэр стал читать лекции по философии в Берлине. К несчастью, он выбрал
для своих лекций те же часы, в которые сам Гегель (который занял место Фихте
на кафедре) читал собственные лекции, и частично в результате этого смелого,
но опрометчивого шага курс лекций Шопенгауэру пришлось отменить из-за
недостатка слушателей: так закончилась его первая и единственная попытка
утвердиться в университетской среде.
С этого времени он ушел в себя и стал ожесточенным и непримиримым
врагом того, что презрительно называл официальной философией своего времени,
поскольку гегельянство, с его точки зрения, развратило сердца и умы целого
поколения немецких интеллектуалов. В этом состоянии он пребывал до конца
своих дней. Утешением его было то, что материально он не нуждался, хотя был
период опасений на этот счет, когда данцигской фирме, в которую была вложена
большая часть наследства его отца, угрожало банкротство. Тем, как он
справился с этим кризисом, Шопенгауэр продемонстрировал практичность и
деловую хватку, которые позволяют думать, что, в конце концов, он мог бы
успешно сделать карьеру, о которой мечтал его отец. В результате его
денежные дела поправились и достойный личный доход был обеспечен до конца
его жизни.
Менее успешными оказались его попытки выпутаться из дела, которое
примерно в это же время было возбуждено против него некой швеей. Шопенгауэр
всегда был чрезвычайно чувствителен к сплетням в любой форме, и упомянутая
женщина однажды, когда он снимал квартиру в Берлине, так рассердила его
своей болтливостью, что, выйдя из себя, он столкнул ее с лестницы, в
результате чего она повредила руку, и, таким образом, как она утверждала, он
сделал ее неспособной дальше зарабатывать себе на жизнь. Последствия этого
не очень похвального эпизода преследовали его в течение многих лет; как бы
то ни было, когда дело было, наконец, решено, ему присудили выплатить пять
шестых судебных издержек и каждые три месяца выплачивать женщине некоторую
сумму денег в качестве материальной поддержки. Когда спустя много лет
старуха умерла,
Шопенгауэр вписал в ее свидетельство о смерти типичный для него
комментарий "Obiit anus, abit onus" ("Старуха умерла, ноша с плеч").
Последующая жизнь Шопенгауэра лишена событий и прошла для него по
большей части в одиночестве. Еще находясь в Берлине, он занимался двумя
основными проектами, ни один из которых, однако, так и не был завершен.
Одним был перевод на немецкий язык "Диалогов о естественной религии" Юма
(этой работой он восхищался). Другой проект касался предложения, которое он
сделал владельцам периодического английского издания "Форин ревью" и которое
заключалось в том, чтобы перевести на английский язык кантовскую "Критику
чистого разума". Оглядываясь назад, можно сказать: то, что второе
предложение не нашло отклика, является огромной потерей: Шопенгауэр был
высокоодаренным переводчиком, его знание английского языка было
великолепным, и в довершение ко всему он понимал идеи, руководившие Кантом в
написании "Критики", глубже и лучше, чем большинство его современников. Но
какое бы сильное разочарование он ни чувствовал по этому поводу, оно вскоре
было подавлено другим, более тягостным событием, которое привело его в
сильное беспокойство. В 1813 году в Берлине началась эпидемия холеры,
которая унесла жизнь Гегеля, и Шопенгауэр, который всегда исключительно
бережно относился к своему здоровью, поспешно покинул город. В конце концов
он поселился во Франкфурте, который выбрал частично из-за климата и хорошей
репутации здешних врачей, а частично из-за театров, в которых ставились
прекрасные пьесы, оперы и шли концерты. Он прожил там двадцать семь лет - до
самой своей смерти. Сравнительное спокойствие, которое он нашел во
Франкфурте, позволило ему вернуться к сочинительству.
Он был всегда абсолютно уверен в том, что главные положения, которые он
выдвинул в своей основной работе, были неуязвимо истинны и нуждались скорее
в расширении, чем в исправлении, поэтому он полностью посвятил себя развитию
и дальнейшей разработке тем, уже заявленных в работе "Мир как воля и
представление". В 1836 году он опубликовал "О воле в природе" и тремя годами
позже был награжден премией, присужденной ему Норвежским королевским научным
обществом в Дронтгейме за эссе о свободе воли.
Последняя из вышеупомянутых книг вместе с работой "Об основании морали"
(которая, к его огромной досаде, не получила премию Королевской академии
наук Дании), была опубликована в 1841 году в сборнике "Две основные проблемы
этики". Тогда же, в 1844 году, он выпустил второе издание своей главной
работы, значительно расширенное за счет пятидесяти дополнительных глав,
содержащее существенные исправления в разделах, касающихся кантовской
философии, а в 1847 году вышло в свет исправленное и дополненное издание
первоначального текста его докторской диссертации.
Однако Шопенгауэр начал привлекать внимание, которого, по его мнению,
он давно заслужил, только после того, как в 1851 году опубликовал собрание
очерков под заглавием "Parerga und Paralipomena" [1], в которое вошли как
достаточно длинные академические работы по философии и религии, так и
короткие статьи и афоризмы на литературные и психологические темы.
1 "Parerga und Paralipomena" на русском языке соответствует примерно
следующему: "Дополнительные и ранее не изданные сочинения" (Parerga - лат.
"дополнительное произведение"; Paralipomena - лат. "житейские хроники").
Артур Шопенгауэр. Избранные произведения. Ростов-на-Дону, 1997. (Примеч.
пер.)
Но даже здесь Шопенгауэр поначалу столкнулся с трудностями и
разочарованиями. Книга была отвергнута одним за другим тремя разными
издателями, и лишь берлинский "Хайн" в конце концов издал ее, заплатив
автору десятью экземплярами его собственной работы, и то лишь при
посредничестве Юлиуса Фрауэнштедта, который в течение последних тринадцати
лет жизни Шопенгауэра был его близким другом и последователем, а после его
смерти издал собрание его сочинений.
Два года спустя в статье Джона Оксенфорда, опубликованной в
"Вестминстерском ревью" и озаглавленной "Иконоборство [1] в германской
философии", Шопенгауэр представлен как союзник английских эмпириков XIX
века, таких, как Джон Стюарт Милль, в битве против теологических
предрассудков и трансцендентального теоретизирования в духе Кольриджа и его
последователей, находящихся под влиянием немецких метафизиков, приверженцами
которых они всегда были. Статья была переведена на немецкий язык и
напечатана в немецкой либеральной газете "Фоссише цайтунг". Эта статья
обратила внимание публики на имя Шопенгауэра, к тому же как раз в это время
влияние Гегеля в немецких университетах уже шло на убыль.
1 Иконоборство - борьба с предрассудками, традиционными верованиями.
Начиная с этого времени известность Шопенгауэра стала стремительно
расти. Во французских и итальянских научных периодических изданиях возникли
дискуссии о его философии, а в Дании он привлек внимание Кьеркегора. В своих
дневниках Кьеркегор хвалил его за то, что он является таким "резким, каким
может, быть только немец относительно гегельянской философии и всей
высокопарной философии в целом", и видел в нем "несомненно значительного
автора, который, несмотря на абсолютное несовпадение во взглядах, не
оставляет меня равнодушным по многим вопросам" [1]. В 1856 году Лейпцигский
университет назначил премию за лучшее толкование и критическое осмысление
его идей. И в 1857 году его доктрины (как это ни смешно) были сделаны
предметом университетских лекций в Иене, Бонне и Бреслау. Справедливости
ради надо сказать, что к тому времени, когда Шопенгауэр умер (21 сентября
1860 года), он уже стал центром поклонения, у него появился круг преданных
последователей в Германии и непрерывно растущий круг почитателей за ее
пределами, в таких странах, как Англия, Россия и Соединенные Штаты.
1 The Journals of Soren Kierkegaard (Дневники С. Кьеркегора).
Несмотря на страдания, вызванные пренебрежением к его работам и
продолжавшиеся до последних лет его существования, в жизни Шопенгауэра, в
качестве компенсации, было много удовольствий. Он был достаточно хорошо
обеспечен, чтобы удовлетворять свои прихоти в еде и вине, много
путешествовал, особенно по Италии, которую обожал. У него был широкий круг
чтения, он хорошо знал испанскую и итальянскую, а также французскую и
английскую литературу. И хотя он регулярно читал "Тайме", о нем нельзя было
сказать, что он глубоко интересовался политическими проблемами своего
времени. Несмотря на то что твердо верил в свободу личности, он, тем не
менее, не признавал демократии,
и события 1848 года сильно расстроили его. Хотя он всегда жил один, он
не прочь был поговорить с приятными собеседниками, и, по-видимому, был
неутомимым и интересным рассказчиком, язвительным и ироничным; те, кто
посещали его после того, как он стал знаменитым, были часто удивлены,
обнаружив, что он более доступен, чем они предполагали. Он одевался
безукоризненно и с большим вкусом, но, с другой стороны, его комнаты были
обставлены очень просто; кроме фигурки Будды и бюста Канта, которые стояли
на его письменном столе, их мало что украшало.
Если уже в течение лет, непосредственно предшествующих его смерти,
Шопенгауэр начал приобретать широкую известность в своей стране и за ее
пределами, то к концу столетия влияние его идей становилось все более и
более ощутимым. Это было такое влияние, которое выходило за границы
философии и находило отклик в таких отдаленных областях, как искусство и
музыка. Таким образом, к 1890-м годам можно было с уверенностью заявлять
перед аудиторией Гарварда, что он в целом более широко известен, чем "любой
другой современный метафизик континентальной философии, кроме Канта" [1].
Сегодня, однако, ситуация иная. Как и относительно других ведущих
представителей философии XIX века, отношение к нему удивительно изменилось
по сравнению с той атмосферой уважения, доходящего в некоторых странах до
благоговения, которая окружала его имя еще не так давно.
1 Ройс Джосайя. The Spirit of Modem Philosophy (Дух современной
философии).
Причины изменения этого положения многочисленны. В значительной мере
это могло быть отнесено на счет общего снижения интереса к метафизическим
размышлениям, которые характеризовали развитие философии (по крайней мере, в
Британии и Соединенных Штатах) на рубеже веков. Но в случае Шопенгауэра
определенно имели место и другие, более специфические факторы,
способствовавшие падению его репутации. Эти факторы включали целый ряд
довольно странно сочетающихся предположений, которые касались как
фактической сферы охвата проблем, так и сути его работ. Поскольку эти
предположения уже заработали некоторую степень доверия общества, неплохо
будет рассмотреть некоторые из них.
Например, общепринято считать несомненным, что Шопенгауэр в основном
заслуживает того, чтобы его помнили как составителя собрания афоризмов и
наблюдений о жизни человека и его характере. Но эти афоризмы, хотя и
выражены аккуратно и точно и зачастую глубокомысленны, в лучшем случае
представляют (можно сказать) чисто художественный интерес и определенно не
представляют интереса с философской точки зрения. Как бы мы ни
интерпретировали задачи и цели философии, любой философ должен обязательно
быть чем-то большим, чем просто проницательным, но ограниченным
комментатором определенных сторон человеческих нравов и деяний.
К этому его портрету - изысканного и утонченного литератора, который
является полезным источником для эссеистов, ищущих расхожие темы или цитаты,
- может быть добавлено другое, хотя и очень не похожее, представление о
месте Шопенгауэра в истории мысли. Например, может показаться верным
представление о том, что он был одним из главных создателей современных
зловещих идеологий, таких, как национал-социализм, и не только потому, что
отводил в своей системе главен-
ствующее место таким понятиям, как "воля к власти", но также, наряду с
другими немецкими мыслителями своего времени, пытался тонко и незаметно
дискредитировать и разрушить "веру в разум", которая, как считалось, сыграла
главную и достойную роль в развитии теории мысли двух предыдущих веков. И на
основании подобных предположений легко прийти к убеждению, что он был
влиятельным врагом ценностей, которые, как правило, рассматривались как
основа для формирования того, что более всего достойно сохранения нашей
цивилизацией, а также - противником гуманистических идеалов и безжалостным
критиком интеллектуализма, которые сделали возможным прогресс как в науке,
так и в политической и социальной сферах. Более того, можно заявить, что
такая позиция является не совсем приемлемой не только по моральным
соображениям, а может иметь более серьезные возражения в том смысле, что
отрицание самих положений, которые рассматривает философия Шопенгауэра,
доходит до отрицания возможности постичь те самые положения, изучением
которых занимается философия, как таковая. Ведь отрицание веры в разум - это
отрицание самой философии.
Одним из множества мнений о Шопенгауэре как приверженце фундаментально
иррационального и нигилистического Weltanschauung, враждебного традиционным
европейским ценностям, является еще одна трактовка его позиции, которая уже
стала распространенной и достойна упоминания. В соответствии с этим мнением,
шопенгауэровские идеи заимствованы из текстов восточных религий и культов.
Таким образом, его метафизика произошла, в первую очередь, из источников,
которые имеют мало или вовсе не имеют отношения к логическим и
эпистемологическим проблемам, которые обычно занимают умы западных
мыслителей,
и поэтому она может рассматриваться в качестве не более чем некоторой
разновидности экзотического или причудливого поворота в эволюции европейской
мысли и, по сути, не имеет отношения к проблемам, которые составляли на тот
момент главные темы западной философии. Она (метафизика Шопенгауэра) должна
рассматриваться, в самом деле, как пример вторжения чужеродного элемента в
присущий нам интеллектуальный мир. И так к ней и следует относиться.
Таким образом, выше приведены три мнения, все они - хотя и по-разному -
пытаются создать впечатление, что, какой бы интерес и привлекательность ни
имели работы Шопенгауэра в различных контекстах и с разных точек зрения, с
философской точки зрения они не имеют реальной ценности. Это впечатление
может быть усилено тем фактом, что его имя, хотя и не очень явно, связывают
с такими именами его современников или тех, кто жил примерно в то время, как
Байрон, Леопарди и Ницше. Их имена вызывают эмоциональные ассоциации и
символизируют романтические настроения и отношения, в которых "воображение"
или "инстинкт", может показаться, по сути, преобладают над интеллектуальными
и разумными сторонами нашей природы.
Однако предполагать, что эти понятия, о которых говорит Шопенгауэр,
лишены всякого основания, было бы ошибкой. В самом деле, было бы
удивительно, если бы они не имели абсолютно никакой связи с истиной. Но
распространенные взгляды на философов прошлого дурно известны своей
ненадежностью, особенно когда речь идет о мыслителе, чьи идеи когда-то
привлекали большое внимание, а потом были забыты. В таких случаях почти
неизбежно вокруг его имени возникали легенды. И это именно тот случай, когда
взгляды, изложенные выше, в большой степени основаны на значительных
ошибках, ложных конструкциях и неверных интерпретациях, часть из которых
можно легко объяснить.
В первую очередь, ошибочно рассматривать Шопенгауэра как второстепенную
фигуру, испытывающую лишь поверхностный интерес к проблемам, которые всегда
(в той или иной мере) привлекали европейских философов. Правда и то, что его
работы значительно отличаются по стилю, ибо он прилагал все силы, чтобы не
перегружать их неуклюжими специальными выражениями и терминами. В этом
отношении его работы сильно контрастируют с его немецкими современниками -
Шеллингом и Фихте, например. Но это не является свидетельством того, что
труды Шопенгауэра поверхностны или недостаточно серьезны. То, что он сам
говорил по этому поводу, возможно, заслуживает цитирования.
"Истинный философ, - писал он, - на самом деле всегда и всеми силами
стремится к легкости и ясности и будет стараться походить на швейцарское
озеро - которое в своем спокойствии способно объединить большую глубину с
кристальной прозрачностью, ту самую глубину, которая очевидна, благодаря
чистоте, - а не на мутный стремительный горный поток. "Ясность является
очевидным признаком истинного философа", - как писал Вовенарг.
Псевдофилософы, напротив, используют слова не для того, чтобы в
действительности скрыть свои мысли, как считал Талейран, но скорее чтобы
скрыть их отсутствие и возложить ответственность за непонимание их систем на
своих читателей, которое в реальности проистекает из их собственной
неясности мысли. Это объясняет, почему у некоторых писателей, например у
Шеллинга, поучительный тон так часто переходит в упрек, и зачастую читатель
уже заранее соглашается с идеей, с ужасом предчувствуя свою неспособность
понять ее" (ЧК, 3).
То, что Шопенгауэр стал широко известен благодаря эссе, собранным в
"Parerga und Paralipomena", сыграло для него не совсем положительную роль.
Избранные очерки, которые приобрели такую большую популярность в
Великобритании, когда были переведены и изданы под такими заглавиями, как,
например, "Житейская мудрость" и "Афоризмы и максимы", не дали правильного
представления ни о глубине шопенгауэрового знания истории философии, ни об
уровне развития его идей в результате размышлений о проблемах, которые были
в центре внимания предыдущих философских исследований и дискуссий. В
действительности далеко от истины было то, что он не способен был
почувствовать силу и провоцирующий характер таких вопросов, потому что его
подлинные интересы и таланты, по необоснованным утверждениям, лежали в иной
сфере.
Напротив, его собственную систему можно понять только в свете
свойственного ему очень глубокого понимания некоторых проблем, лежащих в
основе теорий его великих европейских предшественников. И в этой же самой
связи следует отметить, что, несмотря на то что он, бесспорно, был знаком с
индийской философской мыслью и изо всех сил старался подчеркнуть аналогию
между некоторыми своими заключениями и определенными базовыми понятиями
индуизма, он в то же время заявлял, что пришел к своим результатам
совершенно независимо и не имел ни малейшего намерения создать что-то вроде
теоретической основы для брахманизма или буддизма. Такой подход был бы, в
самом деле, строго неправомерен в соответствии с принципами,
провозглашенными им самим, одним из которых является неправильное понимание
того, что, как он полагал, религия и философия играют разные роли.
Однако что необходимо сказать о других, кратко упомянутых выше нападках
на Шопенгауэра, о приписывании ему таких идей, как культ силы, иррационализм
и тому подобных? Что касается первого, можно сразу сказать, что обвинение
Шопенгауэра в том, что его работы включают доктрины, превозносящие "волю к
власти", является чрезвычайно странным, хотя бы потому, что Шопенгауэр нигде
даже не упоминает о таком понятии как реально существующем, не говоря уж о
том, чтобы дать ему свое благословение. Само понятие воли, безусловно,
является неотъемлемой частью его философской системы, и (как мы увидим)
трудности возникают, когда делаются попытки точно объяснить, что
подразумевает Шопенгауэр под словом "воля". Но, несмотря на то что
Шопенгауэр, "как признано", рассматривал то, что он называл "волей", как
"слепое влечение" - слепую наступательную силу, он никогда не говорил о ней
как о стремлении к власти, и убеждение, что именно это стремление он
действительно имел в виду, по-видимому, частично происходит из-за ошибочного
приписывания ему идей, которые в действительности принадлежат Ницше,
писавшему, что "сама жизнь является "Волей к власти", и рассматривавшему
психологию как "морфологию" "воли к власти" [1]. Также справедливо заметить,
что Ницше в значительной степени прославлял силу и власть, как таковые, и
заклеймил некоторые основы морали (например, христианскую этику) как
"рабскую мораль". Но следует помнить, что Ницше, хотя изначально и черпал
вдохновение у Шопенгауэра, в своих поздних работах
1 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Гл. 1.
показал себя одним из самых ярых критиков последнего, в особенности это
касается шопенгауэровской доктрины воли. Далее, Шопенгауэр далеко не всегда
соглашался с некоторыми понятиями Основного Закона, о котором он говорил;
как раз наоборот, все его заключения и выводы указывают на то, что он мыслил
абсолютно в противоположном направлении. Также очевидно, что он не был (в
отличие от Ницше) врагом общепринятых моральных устоев.
Обвинение в иррационализме опровергнуть труднее частично потому, что
само понятие "вера в разум" расплывчато и неоднозначно, а частично потому,
что употребление термина "разум" самим Шопенгауэром не всегда ясно очерчено.
Но здесь опять следует указать на некоторые отличительные особенности
философии Шопенгауэра.
С одной стороны, Шопенгауэр, как большинство философов и моралистов,
несомненно, придерживался взгляда, что человеческие действия не подчиняются
указаниям свободного и руководящего "интеллекта", способного формировать
характер и контролировать поведение в соответствии с принципами, которые
после беспристрастной и рациональной оценки можно рассматривать как те
единственные принципы, которым необходимо следовать. Шопенгауэр отрицал то
общее представление о человеческой природе и этической ответственности,
которое лежит в основе этой идеи. С другой стороны, у него совершенно иная
позиция, чем у тех, кого называли "иррационалистами" и кто утверждал, что
инстинктивное и импульсивное поведение, как таковое, имеет главенствующее
значение и что, принимая решение, что делать, человек должен всегда
подчиняться первым порывам, зову "крови", а не обращать внимание на веление
"разума". Последнее, безусловно, не является позицией, которая может быть
приписана Шопенгауэру. К тому же это никоим образом не следует из его общего
анализа человеческих мотиваций и его понимания роли интеллекта и разума
человека в связи с его поведением.
Понятие "вера в разум", скорее всего, имеет совершенно другое значение.
Например, оно может относиться к убеждению в том, что возможно прийти к
фундаментальным истинам относительно Вселенной и места человека в ней путем
дедуктивного вывода из самоочевидных априорных предпосылок. Шопенгауэр
рассматривал некоторые подобные предположения как лежащие в основе всей так
называемой рационалистической метафизики XVII столетия и полностью отвергал
эти воззрения. Но делал он это заключение на основании, которое казалось ему
"рациональным" в самом строгом смысле слова, а именно - привлекая
неопровержимую философскую аргументацию, уделяя должное внимание условиям,
которые управляют всеми обоснованными и здравыми размышлениями и
рассуждениями. Он утверждал, что возможно показать, что было ложного в тех
или подобных им представлениях, и, более того, продемонстрировать, что на
самом деле существуют определенные установленные границы области, в пределах
которой проведение философского исследования вполне правомерно, а задаваемые
вопросы значимы и плодотворны.
Таким образом, можно говорить о том, что существуют установленные
ограничения возможности человеческого познания. Этот тезис сам по себе не
подразумевает никаких иррационалистических выводов; по сути своей, он
выражает точку зрения, которую Юм и Кант приняли еще до Шопенгауэра, а их
редко упрекают в иррационализме. Как раз напротив, можно
сказать, что строгое следование этой точке зрения означает отказ именно
от такого способа размышления, в котором часто обвиняют иррационалистов,
например, этот способ размышления не позволяет объявить знанием нечто,
полученное на основе так называемых умственных способностей
сверхчувственного сознания и сверхрациональной интуиции. И в этой связи по
меньшей мере заслуживает упоминания тот факт, что Шопенгауэр сохранил
определенное презрение к претензиям на знание такого рода.
Он настаивал на том, например, что они в высшей мере неоправданны,
однако, несмотря на все, что было сказано в "Критике чистого разума",
немецкие философы упорно продолжали утверждать, что у них есть некий
таинственный доступ к такому типу знания, принципиальную невозможность
которого показал Кант. Источник этого псевдознания они достаточно иронично
именовали "Разумом", используя этот термин, однако, для обозначения чего-то
совсем другого, чем то, что традиционно понималось под этим термином,
поскольку они подразумевали "полностью воображаемую, вымышленную
способность", "окошко, открывающееся в... сверхъестественный мир, сквозь
которое мы получаем все истины, сформированные и высушенные в готовом виде,
над которыми предыдущий старомодный разум тщетно трудился в течение столетий
и подвергал сомнению" (ЧК, 34).
Последствия такого хода событий, в глазах Шопенгауэра, оказались
совершенно ужасными, так как в этом немецкая "так называемая философия"
пришла к тому, что стала основываться на способности, которая на самом деле
была не более чем метафизическим измышлением. Теологически мыслящие
профессора университетов и академий, которых приводили
в крайнее замешательство кантовские антидогматические выводы, как
выяснилось, проявили большую готовность принять такой подход в качестве
способа согласиться с положениями ортодоксальной религии: "всеми правдами
или неправдами, per fas aut nefas, для пользы философии" (там же). Но
философия не имеет права, в том случае если исследование показало, что
определенные пути закрыты, "отбросить в сторону честность и тщательность и
подобно негодяю пойти тайными путями"; вместо этого ей следует признать свою
ограниченность и в дальнейшем - без хитрости и в духе совершенной
беспристрастности - следовать только теми путями, которые остаются открытыми
для нее.
Я не буду пытаться оценить справедливость или точность критики
Шопенгауэра, направленной против его философствующих соотечественников. И в
данный момент меня также не заботит вопрос, насколько подобная критика могла
быть обращена против определенных аспектов его собственной философской
деятельности. Все, что нужно указать здесь, это то, что Шопенгауэр
несомненно верил, что у него - почти единственного среди немецких философов
начала XIX столетия - хватило мужества и честности придерживаться высокого
идеала, который он утвердил. Он всегда уверенно работал в непредвзятой и
беспристрастной манере, без страха, как бы его работы, из-за недостаточного
согласия с господствующими взглядами и "уважаемым" академическим мнением, не
воспрепятствовали его профессиональному продвижению и успеху. Чаще всего его
выступления против современников принимают форму обвинения их не просто в
самообмане, а в настоящей нечестности: они виновны в том, что вводят в
заблуждение своих читателей, используя язык, который им непонятен.
Например, в случае с Гегелем, - автор писал слова, и читатель должен
был найти или определить их значение. Шопенгауэр же, напротив, гордился
двумя своими достижениями: во-первых, он, по его мнению, никогда не излагал
определенные установленные догмы или предвзятые идеи, с уверенностью в том,
что они должны быть представлены как истинные; и, во-вторых, он всегда
пытался выразить свои идеи ясно, избегая туманной терминологии, за которой
теоретики слишком часто стараются скрыть ошибки и нелогичность своих мыслей.
Так, все, что он писал, может быть подвергнуто проверке серьезной критикой и
обсуждено. Что бы ни говорилось о его работах, по крайней мере, они вызывают
интерес; мы можем не соглашаться с его идеями, но никоим образом его идеи не
связаны ни с иррационалистическим, ни с антирационалистическим складом ума.
Делая эти предварительные замечания, я хотел лишь попытаться устранить
определенное непонимание доктрин Шопенгауэра и наметить пути подхода к
философии, которые на сегодняшний день, должно быть, помогли бы привлечь к
ней интерес, который, я считаю, сегодня недостаточен. И конечно, совсем
неправильно подумать, что я хотел представить Шопенгауэра, например, как
сторонника идеалов Просвещения в XIX столетии. Такая позиция была бы
абсурдом уже хотя бы потому, что сделала бы очевидным игнорирование таких
проблем, которые лежат в основе его философской позиции и определяют
характерные особенности его работ. Несомненно, что именно эти спорные
проблемы оттолкнули некоторых читателей, но оказались притягательными для
других, которые почувствовали в его системе завораживающее обаяние. Именно
эти особенности значительно затрудняют "определение его места", возможность
подо-
гнать его под ту или другую классификацию, с определением
"субъективист", "материалист", "реалист" и тому подобное, которые историки
философии так любят использовать. Нельзя не признать, что он был
исключительно оригинальным мыслителем, поэтому попытки описать его в
пределах четких границ некоторой известной философской "школы" или
"движения" окажутся несостоятельными.
Однако в одном отношении то, что он написал, может достаточно четко
встать в один ряд со многими другими знаменитыми философскими теориями
прошлого. И этим аспектом, несомненно, является то, как Шопенгауэр выражает
четкое видение реальности: по его убеждению, такое видение должно быть
принято любым, кто размышляет тщательно и объективно. И делает он это с
целью обеспечить единую всеобъемлющую схему, в соответствии с которой все
должно иметь свое место и объяснение. Как известно, многие современные
философы сегодня даже не пытаются выполнить столь объемную и сложную работу,
а в это время, когда настал век критического подхода ко всем философским
проблемам, возникают некоторые трудности в достижении полного понимания
побуждений и надежд, которые вдохновляли на создание таких систем.
Шопенгауэр, с другой стороны, принадлежал к эпохе, в которую обзорные
теории такого типа все еще представляли естественный способ выражения свежих
и революционных идей, а также колебания или оспаривания давно установленных
способов мышления. Однако, хотя все это так, он был также в некотором
отношении переходной фигурой в истории современной мысли. Он, как мы видели,
глубоко понимал силу кантовской критики всех попыток выйти за пределы
обыденного человеческого познания, и поэтому понятно, что метафизика
представлялась ему не как нечто данное, самоочевидный обоснованный способ
исследования с собственными четко определенными темами, предметами
обсуждения и методами, а скорее в форме проблемы - проблемы, к которой он
обращался вновь и вновь в своих работах.
И эта осознанная одержимость природой мышления и возможной глубиной и
широтой метафизической мысли, я думаю, по многим параметрам выделяет его
среди более ранних авторов философских систем. В течение всего времени, пока
создавал собственную систему, он производил впечатление человека, который в
то же самое время был постоянно поглощен следующими вопросами: чем именно он
занимается, что конституирует истинное понимание природы и статус
метафизического знания. Несмотря на его достаточно уверенные утверждения,
эти проблемы он так никогда и не разрешил к полному своему удовлетворению.
Однако имеется одно предложение, которое встречается во многих его
работах на эту тему, и даже можно сказать, в некоторой степени
подразумевается в предисловии к первой редакции работы "Мир как воля и
представление", которое посвящено тому, как, по его мнению, следует читать
эту книгу. Здесь он говорит о том, что он написал свои произведения, главным
образом, как выражение "единой идеи", и далее продолжает, что "если
допустимо разбить эту идею на части для облегчения ее понимания, то связь
между этими частями должна все же оставаться органичной, то есть это должна
быть такая связь, в которой каждая часть подтверждает целое ровно настолько,
насколько целое является опорой для нее. Это такая связь, при которой нет ни
первой, ни последней части и в которой целое приобретает ясность благодаря
каждой части, и даже мельчайшая часть не может быть полностью понята,
пока целое не будет осмыслено" (том I). Из этого описания ясно, что
Шопенгауэр не рассматривал свою работу как некую форму логического
доказательства или дедуктивного вывода; она составлена так, что нет
необходимости прибегать к сравнениям, взятым из области математики
(например), чтобы охарактеризовать ее структуру. С другой стороны, если мы
будем искать аналогии, можно предположить, что наиболее близкая аналогия
может быть найдена в понятии произведения искусства, где тоже присутствует
понимание основополагающих тем и элементов, "органично" служащих целому. Как
бы то ни было, верно, что идея существования тесной связи между философией и
искусством с самого начала сильно воздействовала на него.
В ранних заметках, которые он вел, Шопенгауэр предположил, что причина
того, что в прошлом попытки философии зачастую были бесплодны, заключается в
том, что к ней относились как к науке, а не как к виду искусства. При этом
философ, в какой-то мере, является художником. Подобные заявления, хотя
выраженные в научной и более осторожной форме, можно найти и в других его
основных работах. Мнение, что в некоторых, хотя и не во всех, аспектах
деятельность метафизика можно успешно сравнить с деятельностью художника,
многократно высказывалось в последнее время и, таким образом, сегодня
является довольно-таки известным.
Но когда Шопенгауэр писал свою работу, положение дел было иным. Далее
мы будем рассматривать идеи Шопенгауэра, не будучи обремененными предвзятыми
мнениями о его позиции и целях.
ВОЗМОЖНОСТИ МЕТАФИЗИКИ
Человек становится философом вследствие некоторого удивления, от
которого он старается освободиться... Но именно следующее отличает
настоящего философа: его удивление рождается в процессе созерцания самого
мира, в отличие от удивления неподлинного философа, у которого удивление
возникает при чтении какой-либо книги или изучении некой философской
системы. Шопенгауэр не был единственным, кто определял метафизический склад
ума как происходящий от некоторого изначального удивления или (как он
называет в некоторых своих работах) изумления; изумления, которое возникает
при "рассмотрении мира и нашего собственного существования, поскольку они
предстают перед разумом как загадки, ответы на которые постоянно занимают
человечество" (том II).
Удивляться тому, что вещи являются такими, какие они есть, а не иными,
находить странным или невероятным то, что они вообще существуют, означает,
настаивал Шопенгауэр, обладать определенным мировоззрением и особым, далеко
не всем свойственным темпераментом. И для того, кто не в состоянии понять
такого рода отношения или проникнуть в них, кто считает "мир и су-
ществование само собой разумеющимся", для него - теории и доктрины,
предлагаемые для обсуждения метафизикой, кажутся не только непознаваемыми,
непоследовательными, но и вообще не имеющими никакого смысла; сам поиск
метафизической истины будет для него загадкой, и он в состоянии лишь с
безразличием наблюдать за безуспешными попытками разрешить несуществующие, с
его точки зрения, проблемы и сложности.
Тем не менее, Шопенгауэр полагал, что полная неспособность
почувствовать всю серьезность фундаментальных вопросов, которые в той или
иной степени испокон веков занимали философов, встречается сравнительно
редко. То, как он рассматривает мир, считал Шопенгауэр, не является сложным;
такой же взгляд имеют простолюдины и невежды, хотя, несомненно, их взгляд на
мир выражается абсолютно по-иному. Наше восприятие мира основывается на
нашем опыте. Другими словами, оно зависит от нашего характера и всего того,
что составляет сущность человека, и именно этому метафизическая мысль
обязана своей жизненностью. Метафизическое размышление - это такой род
деятельности, который занимает мысли человека, овладевает его воображением и
подобно "маятнику поддерживает механизм метафизики в движении".
Необходимость метафизики
Одно дело - говорить о том, что существует глубоко укоренившаяся в
человеческой природе склонность задавать фундаментальные вопросы и
отыскивать смысл и цели человеческого существования, другое - объяснить эту
склонность, и уж совсем другое - обосновать ее. Когда возникает
необходимость объяснить ее, Шопенгауэр в своих различных сочинениях
выдвигает ряд предположений, но все они могут быть сведены к гипотезе о
различных основах взгляда на мир как на проблему, требующую решения. Однако
одному из предположений он уделяет особое внимание. Речь идет о том, что
люди обладают знанием о неизбежности смерти, а также о "страданиях и
ничтожестве жизни". Это сочетание рассматривалось им как один из самых
мощных стимулов для поиска метафизического толкования реальности и
существования. "Если бы наша жизнь была бесконечна и в ней не было
страданий, то никто не стал бы спрашивать, зачем существует мир и что это
вообще за мир, все принималось бы как само собой разумеющееся" (том II). Но
смерть и боль - неизбежная реальность. Возможно и такое предположение, что
даже если бы мы и знали о существовании смерти и страданий, то они не сильно
бы волновали нас, если бы "мир был абсолютной реальностью" (как утверждали
многие философы), тогда это было бы нечто, включающее в себя "не только все
реальное, но все возможное бытие и, вследствие этого, как писал Спиноза, его
возможность и действительность были бы одним и тем же" (там же). Мы
рассматривали бы его как нечто, не могущее не существовать, и, более того,
что не может рассматриваться как отличное от того, что оно есть: его
существование и характер никак не могут мыслиться подобным образом.
В той же мере это относится к нашему месту в мире и нашему к нему
отношению. Таким образом, хотя в этом случае мы, без сомнения, будем
рассматривать мир как "значительную, сложнейшую, непостижимую и вечно
тревожащую загадку", мы, напротив, "как можно меньше будем задаваться
вопросом о его существовании, как таковом, другими словами, как о поводе для
размышления, точно так же как мы вряд ли задумываемся о невероятно быстром
вращении нашей планеты" (там же).
Подобные идеи, однако, помимо логических затруднений, которые они
порождают, кажутся очевидным заблуждением по отношению к тому, что мы
инстинктивно принимаем за факт. Мы можем представить мир отличным от того,
каким он является, мы можем представить его вообще никогда не
существовавшим, и то и другое вполне возможно. Отсюда и возникают вопросы об
основах и смысле существования мира. Они постоянно преследуют нас "не только
потому, что мир существует, а скорее потому, что он так несчастен" - в этом
и заключается мучительный для метафизики вопрос.
Помимо всего прочего, рассуждения, подобные вышеприведенным, помогают
объяснить, полагает Шопенгауэр, почему различные системы, которые принимают
или стремятся доказать реальность вечного существования после смерти,
возбуждают такой живой интерес и вызывают всеобщее одобрение. Как правило,
подобные системы предполагают существование создателя или правителя, то есть
высших сил, за пределами мира: например, богов. Но не следует думать, что
только присутствию этих сил они обязаны своей привлекательностью. На самом
деле вера людей в Бога нераздельно связана с верой в свое бессмертие. Однако
они вполне различимы по смыслу; и если кто-либо сможет доказать реальность
бессмертия таким образом, что ему не придется прибегать к помощи богов или
других сверхъестественных сил, которые подразумевают божество, сохраняющее
нас после смерти, то теперешний восторг множества людей по отношению к своим
богам может сильно поостыть, утверждает Шопенгауэр. По этой же причине он
убежден в том, что "материалистические" или "скептические" системы и теории,
которые отрицали или ставили под сомнение обоснованность доктрин о
бессмертии, никогда надолго не овладевали умами людей.
Из всего этого можно предположить, что Шопенгауэр стремится определить
то, что называется скорее "религиозными", а не философскими теориями
сущности мира. Он был уверен в том, что потребность человека как в религии,
так и в философии происходит от беспокойства, которое он испытывает при
восприятии и при размышлении над той реальностью, с которой сталкивается, и
теми обстоятельствами, которые управляют его жизнью и переживаниями.
Философия, как и религия, возникает из необходимости "объяснить жизнь", и
если это обстоятельство не принимается в расчет, то невозможно понять
основные философские системы прошлого, поскольку их невозможно оторвать от
тех глубоких психологических и моральных потребностей, которые они призваны
удовлетворять в большей или меньшей степени.
Несмотря на все вышесказанное, он был далек от отождествления философии
и религии. Но говорить о том, что некоторые идеи имеют общее происхождение,
не означает не понимать, что они могут сильно расходиться в других аспектах;
и, хотя Шопенгауэр и называл (зачастую непоследовательно) как религию, так и
философию "метафизикой", он, тем не менее, проводил между ними вполне четкое
разграничение. Так, религия может быть названа "народной метафизикой" по
аналогии с "народной поэзией" (балладами, например) и "народной мудростью"
(мудрость, вошедшая в пословицы). Ее достоверность и очевидность лежат
"за пределами ее самой", в том смысле, что она скорее зависит от
"откровений, которые проявляются в чудесах и "предзнаменованиях", а не от
размышления и разума. Поэтому религия предназначена для тех, кто, как
полагает Шопенгауэр, составляет большую часть человечества, которое
"способно верить, но не размышлять", и руководит ими некий властелин, а не
здравый смысл.
Когда же необходимы доказательства, утверждает Шопенгауэр, то защитники
религиозных течений прибегают к тем или иным угрозам ("ultima ratio
theologorum" - порочный аргумент теологов), таким, как страх наказания
вечными муками в ином мире или более земными наказаниями, например "смерть
на костре и тому подобное". Тем не менее, это утверждение не ведет к
отрицанию положительной роли, которую могут играть религии в жизни человека
и общества, а потому нельзя отказывать им в определенной обоснованности.
Однако, рассматривая их как нечто очевидное и истинное, мы приходим к
неразрешимым проблемам; мы сталкиваемся с фантастическими утверждениями, а
также с догмами "совершенно немыслимыми" (том II).
Следует признать и то, что расцвет большинства религий приходится на те
периоды, когда общий уровень знания низок, и следствием этого являются
невежество и предрассудки, когда проще согласиться с тем, что проповедуют, и
с теми ценностями, которые провозглашают как истинные: подобно
"жукам-светлячкам, которым необходима темнота, чтобы было заметно их
свечение" ("Parerga", II, с. 369). В такое время желание людей получить то,
чего у них нет, а также их страх перед явлениями, от которых они не в
состоянии защитить себя, заставляют их больше, чем когда бы то
ни было, ухватиться за надежду на существование высших сил, которые
возможно вызвать молитвами и просьбами и которые могут вмешаться в ход
событий. Поэтому привлекательность большинства религиозных доктрин,
несомненно, в том, что они обращаются к человеческим страстям и желаниям, а
не к рациональным и разумным аргументам.
Но в то же время можно создать более привлекательный образ религии, и
Шопенгауэр делает предположение, в его время куда менее распространенное,
чем сейчас, о том, что религии могут быть вполне правдоподобно объяснимы как
"аллегории". Рассматривая их таким образом, в первую очередь в этическом
смысле, приходишь к выводу, что они внушают нам в яркой и запоминающейся
форме нравственные нормы поведения по отношению друг к другу, поэтому можно
сказать, что многие религиозные догмы связаны, прежде всего, с земным
существованием и жизнью общества. В связи с этим в работе "О религии"
Шопенгауэр вкладывает в уста одного из оппонентов в своем вымышленном
диалоге следующие слова: "Должен существовать единый критерий оценки, что
правильно и что добродетельно, который всегда должен стремиться к чему-то
более высокому. В конце концов, не важно, под какими геральдическими знаками
он провозглашен, а главным условием является то, что эти критерии должны
иметь один и тот же смысл" ("Parerga", II, с. 354).
Но это еще не все. Религии также можно рассматривать как выражение,
хотя достаточно своеобразное, неопределенного чувства, которое мы постоянно
испытываем в связи с тем, что у нас есть ощущение, как будто "за границами
физического мира должен существовать метафизический", причем это чувство
практически невозможно четко выразить или ясно определить с помощью обычных
слов или иных известных нам средств языка. Приняв это во внимание, мы больше
не должны удивляться тому обстоятельству, что многие положения той или иной
религии представляют собой абсурдные утверждения, а порой и полные
противоречия. Более того, именно это обстоятельство позволяет понять эти
утверждения, придавая им, как может показаться, вполне разумный смысл. Так
как религия направляет все свои усилия на то, чтобы установить порядок
вещей, которые находятся за пределами нашего обычного опыта и повседневных
рассуждений, не только противоречивые, "но в то же время понятные догмы
религиозных учений" на самом деле есть не что иное, как "аллегории и другие
приспособления к человеческой способности понимания" (том II).
Объясняя проблему подобным образом, мы выявим причину неправильного
понимания роли и назначения религии, которые заключаются в том, что мы
требуем ясности и последовательности, в то время как смысл ее учений
заключается в том, чтобы заставить людей почувствовать то несомненно
существующее, что лежит за пределами их чисто интеллектуальных способностей,
и для того, чтобы достичь своих целей, она использует все возможности
воображения.
Шопенгауэр, однако, утверждает, что с философией дело обстоит
противоположным образом. Философия содержит свою очевидность "в себе", и
этим утверждением он в определенной мере хочет показать, что, поскольку
философия пытается разрешить проблемы мира и нашего собственного
существования, она должна осуществлять свое намерение таким образом, который
подвластен размышлению и оценке, а не слепо апеллировать к властелину или
религиозному от-
кровению. Суть философского исследования состоит в том, что его
результат должен быть выражен ясно, последовательно и понятно, даже если
истины, в поисках которых находится философ и которые он пытается объяснить,
аu fond - по сути своей - просты (как Шопенгауэр не раз замечает, они должны
быть Simplex sigillum veri).
Далее он подчеркивает, что философские выводы и утверждения всегда
истинны в самом строгом смысле этого слова - истины sensu proprio - в
собственном смысле, в противоположность sensu allegorico - аллегорическому
смыслу, - и должны рассматриваться именно как таковые. Если это так, то
становится очевидным, что непонимание четкого различия между философским
способом мышления и выражения и религиозным приведет к полному беспорядку и
неразберихе, что легко можно проиллюстрировать, обратившись к истории
метафизической мысли. Так, с одной стороны, философы постоянно пытались
каким-либо образом объединить эти два способа, в результате чего они
переносили идеи и понятия из одной сферы в другую, не задаваясь вопросом об
обоснованности подобного действия. С другой стороны, представители крупных
религий вторгались в сферу философии с нескрываемой целью найти "внутреннюю"
и разумную достоверность своих учений, таким образом доказывая их истинность
sensu proprio.
Например, вера в то, что мир был создан неким богом с определенным
умыслом, который возможно постичь, должна восприниматься так же, как вера в
то, что вселенная состоит из тысяч звезд. Подобное притязание, по мнению
Шопенгауэра, должно казаться бессмысленным и лишенным всякого основания.
Разве установленная государством утвердившаяся религия нуждается в помощи
философии, если в ее пользу уже говорит следу -
ющее: "откровение, документы, чудеса, пророчества, покровительство
сильных мира сего... всеобщее признание и поклонение" и последнее (но не
менее важное) - "ни с чем не сравнимая привилегия иметь возможность внедрять
свои доктрины в умы людей, начиная с самого нежного раннего детского
возраста, вследствие чего они становятся почти врожденными идеями" (том II)?
Разумеется, он прекрасно осознавал, что эти язвительные заявления не
удовлетворят верующего, который желает видеть положения своей веры как
окончательные и бесспорные, выраженные таким образом, чтобы они могли быть
приняты и поняты широкой публикой и повсеместно. Тем не менее, остается
бесспорным тот факт, что любая попытка удовлетворить это требование
неизбежно приведет к тому, что ни ее цели, ни ее суть несовместимы с
природой философии и сферой ее исследований. Философию нельзя рассматривать
ни как инструмент, который служит чему-либо иному, чем себе самому, ни как
средство, подтверждающее какие-либо уже признанные и утвердившиеся понятия;
религиозные учения никогда не принимаются философом как нечто данное, а его
задачей не является их подтверждение и объяснение. Хотя выводы, к которым он
приходит в ходе рефлексии, могут быть аналогичны, в некотором отношении, тем
идеям, которые в завуалированном и аллегорическом виде находят выражение в
некоторых религиозных доктринах. Но очень важно и необходимо, чтобы он
пришел к ним независимо и самостоятельно, без принуждения и без малейшего
желания доказать уже принятые догмы и вероучения.
Это, помимо всего прочего, говорит о том, что ход его размышлений
должен в корне отличаться от того, в приверженности к которому Шопенгауэр
обвиняет современных ему профессоров университетов. Они, будучи очарованы
гегелевским "пустословием", взяли моду заимствовать принятые догмы и понятия
из религии своей страны и переводить их на двусмысленный специальный язык
"Абсолюта", в результате оказалось, что они не говорят "ни о чем, кроме
Бога, когда объясняют, как, почему и зачем, посредством какого волевого или
бессознательного действия Он создал или зародил мир, присутствует ли Он в
нем или за его пределами, и так далее, как если бы философия была теологией,
и цель ее исследования - прояснить все, что касается Бога, а не мира" (ЧК,
20).
Так в чем же причина этого? В христианской религии существование Бога -
есть нечто, предрешенное с самого начала и не подлежащее сомнению. В
философии, напротив, "нет ничего предрешенного", а ход исследования, цель
которого - поиск истины, sensu proprie, "должен быть понятным и
последовательным, вследствие этого она не имеет права основываться на таких
понятиях и силах, сущность и природа которых непонятна. Немецкие профессора,
однако, не придали этому значения; а вместо того чтобы стремиться объяснить
те понятия, на которые они ссылались в своих излюбленных темах, предпочитают
прятать их в словесных конструкциях, да так, что не видно даже намека на
них.
Такого рода наблюдения, касающиеся религиозного и философского
мышления, содержатся во всех основных произведениях Шопенгауэра. В их основе
- убеждение в том, что религии не являются тем, чем их часто считают: то
есть сосредоточием знания о вещах, лежащих "за пределами мира", поскольку о
подобных вещах не может быть никакого знания. В то же время он полагал, что
нельзя полностью отрицать предположение о том, что в качестве таковых они
оказывали значитель-
ное влияние на выбор направления, в котором двигалась философская
спекуляция, и, только учитывая все вышесказанное, возможно ясное понимание
большинства традиционных метафизических выводов. Также представляется
очевидным, что метафизические системы на самом деле создавались в
уверенности, что они смогут сделать важные выводы исключительно для этики и
религии, успокаивая скептиков и укрепляя доверие верующих. В этом смысле
заслуга Шопенгауэра в том, что он особенно выделял то, как теологические
интересы повлияли на подобный образ мышления. Но независимо от того,
принимается ли его диагноз и верен ли он как правильный, именно приняв во
внимание отрицание им мысли, что философия должна обеспечивать теоретическое
основание для религиозных догм, помогает нам лучше понять его позицию по
отношению ко всем рассматриваемым им философским проблемам и их целям.
Кант и Шопенгауэр
Я уже отмечал, что именно Кант, по мнению Шопенгауэра, с наибольшей
ясностью объяснил, как философы были сбиты с пути при попытке установить
истину в таких вопросах, как природа и существование Бога, что неизбежно
сделало их попытки бесплодными. Шопенгауэр признавался, что всем лучшим, что
есть в его философии, он обязан впечатлению, которое произвели на него идеи
Платона и Канта, причем влияние последнего неизменно ощущается в большинстве
его работ. Было бы, однако, неверно утверждать, что его восторженное
отношение к Канту чуждо всякой критики. Напротив, в виде приложения к работе
"Мир как воля и представление" он написал обширную и
очень подробную "Критику кантовской философии", в которой попытался
выявить и исправить некоторые серьезные, с его точки зрения, ошибки Канта,
которые искажали формулировку его доктрин; а по отношению к основным
принципам этического учения Канта он был настроен враждебно всю свою жизнь.
Но по отношению к Канту как "всеразрушителю", сметающему все на своем
пути бунтарю, боровшемуся с притязаниями "догматической" философии, против
которой и была написана "Критика чистого разума", о которую "самая
изощренная теологическая аргументация разлетается вдребезги, как стакан,
брошенный в стену", он не испытывал ничего, кроме восхищения; а также не
уставал он указывать и на то, что лишь благодаря полному игнорированию
истинного понимания кантовской теории знания профессиональным философам
удавалось изобретать доктрины, за распространение которых в университетах
Германии они получали деньги, "производя книгу за книгой о Боге и душе, как
если бы они были их добрыми знакомыми, с которыми они имели дружеские
отношения" (ВП, предисловие).
Но что же именно Кант, по мнению Шопенгауэра, доказал с помощью своих
разрушительных аргументов? Несомненно, что нападение, предпринятое Кантом,
было направлено не просто против попыток доказать истинность некоторых
теологических положений, а против всей "трансцендентной метафизики" в целом.
Он доказывал, иными словами, что невозможно вывести никаких позитивных
умозаключений касательно того, что лежит за пределами возможного опыта, и,
следовательно, любые претензии на познание природы не эмпирической
реальности всегда лишены оснований, пусты. Более того, важно помнить, что
Кант никогда не утверждал, что подобные ог-
раничения наших возможностей познания связаны с какими бы то ни было
практическими или техническими сложностями, которые не позволяют нам узнать
что-либо из-за недостаточного уровня развития в данный момент, например, мы
не можем говорить о том, есть ли жизнь на Марсе. Однако он настаивал на том,
что существуют вещи, которые невозможно познать in principle (в принципе).
Но на чем основана подобная уверенность?
Поскольку невозможно подробно изложить сложные и исчерпывающие
аргументы Канта на нескольких страницах, то я коснусь лишь тех элементов его
теории, которые выделил как оказавшие наиболее глубокое влияние на развитие
его собственных взглядов сам Шопенгауэр.
"Величайшее достижение Канта, - писал он, - состоит в том, что он
разграничил область явлений и "вещи в себе"; это разграничение основано на
положении о том, что между людьми и вещами всегда находится интеллект,
поэтому вещи не могут быть познаны таковыми, какие они есть на самом деле"
(том II). Предшествующие мыслители, одним из выдающихся представителей
которых является Локк, утверждали, что, исследуя происхождение наших знаний,
мы должны, прежде всего, принять в расчет то, каким образом особенности
деятельности органов восприятия влияют на сам характер нашего восприятия, и
на этом основании уже можно провести границу между вещами, как они есть на
самом деле, и вещами, как они являются нам. Так, Локк доказывал, что,
несмотря на то что мы можем воспринимать цвет вещей, а также их вкус или
запах или ощущать их влажность, тепло или холод и тому подобное, на самом
деле такие характеристики им несвойственны.
Единственные свойства, которые мы можем назвать истинно существующими,
- это так называемые "первичные" свойства, присущие им изначально, и к
таковым относятся протяженность и расположение частей, то есть размер и
форма. Кантовский же анализ, согласно Шопенгауэру, проведен на куда более
глубоком уровне и имел для философии намного большее значение. Для Канта, в
отличие от Локка, было очевидно, что человеческий рассудок не есть простое
вместилище чувственных впечатлений и идей; его нельзя рассматривать как
пассивного посредника, благодаря которому мы смутно осознаем наличие чего-то
"вне" нас. Грубый материал нашего чувственного опыта (настаивает Кант)
упорядочен и организован совершенно определенным образом и в соответствии с
совершенно определенными правилами и принципами; и эта упорядоченность и
организация есть наша собственная работа, то есть это нечто, которое мы
выносим из внутренних впечатлений. И оно является условием единства нашего
обыденного опыта с объективно познаваемым миром. В результате такой
деятельности рассудка, рассматриваемой скорее как активная деятельность,
нежели как простое восприятие отдельных чувственных впечатлений, мы
воспринимаем вещи в их пространственно-временной форме, как
взаимодействующие друг с другом по законам казуальности и т. д. Другими
словами, даже те свойства, которые в теориях, подобных локковской, могут
быть приписаны физическим объектам, как присущие им и независимые от нашего
восприятия, должны быть в итоге объяснены как следствие вмешательства
человеческого рассудка. Но если это так, то очевидно, считает Шопенгауэр,
что традиционная манера философствования должна быть подвергнута
радикальному пересмотру.
Так Кант представляет в новом свете различие между апостериорным (a
posteriori) знанием и априорным (a priori) - между (грубо говоря) знанием,
получаемым нами из опыта, и знанием, которым мы обладаем независимо от
всякого опыта, и, сделав это разграничение, он впервые определил, по каким
признакам необходимо искать истинные связи между этими видами знаний.
Очевидно, прежде всего, то, что Кант был далек от отрицания или
преуменьшения роли априорной составляющей нашего мышления, как это пытались
делать некоторые эмпирики. Напротив, он придавал ей первостепенное значение.
Юм и многие вслед за ним были готовы допустить, что существуют положения,
доступные a priori, но он подразумевал, что подобное знание возможно лишь
благодаря тому, что истинность таких убеждений зависит исключительно от
взаимосвязи идей и понятий, которые в них содержатся. Эти утверждения не
относятся к реальной действительности, и, таким образом, не может быть и
речи о том, чтобы установить их истинность или ложность, обращаясь к
чувственному опыту, как это присуще апостериорным (a posteriori), или
"синтетическим", суждениям.
Кант не отрицал существование априорных суждений в этом смысле, называя
их аналитическими. Он считал утверждение аналитическим, если субъект такого
суждения уже имплицитно "содержит" в себе предикат, предназначенный ему, и
если отрицание такого суждения приводит к бессмысленности. Таким образом,
суждение "Все матери - женщины" является аналитическим, а суждение, его
отрицающее, - "Некоторые матери не являются женщинами" - является
противоречащим самому себе. Однако Кант не признавал, что аналитические
суждения являются единственными утверждениями, которые мы можем объявить как
известные нам, независимо от нашего опыта.
Как мы видели, Кант, указав на существование определенных форм и
категорий, которые мы скорее привносим в свой опыт, чем абстрагируем из
него, далее показывает, что эти формы и категории фигурируют в утверждениях,
истинность которых мы признаем независимо от нашего опыта, например,
утверждения такого рода: "У каждого события есть причина". Но такие
утверждения - Кант называл их "синтетические a priori" - не являются, тем не
менее, таковыми, о которых мы можем говорить как об установленных или
доказанных опытом, как мы обычно говорим об эмпирических утверждениях. Их
можно скорее объяснить как выражение условий, при которых, как нам известно,
единственно возможен объективный опыт. И поэтому они не могут быть
подтверждены теми суждениями, которые основаны на таком опыте, поскольку
подобное обращение к таким суждениям заранее подразумевает их достоверность.
Напротив, они должны рассматриваться как определяющие характерные
особенности, которыми всякий опыт, если это опыт объективного мира,
необходимо обладает. В этом смысле они лежат в основе всего нашего здравого
смысла и научного знания о мире и заранее предопределяют наиболее общие пути
понимания того, что мы воспринимаем с помощью чувств.
Согласно этому, в дополнение к чисто аналитическим истинам мы также
должны признать существование отдельной категории синтетических априорных
положений, и, таким образом, можно сказать, что Кант значительно расширил
область знаний, на которые мы можем претендовать независимо от нашего опыта.
И можно подумать, что он невольно поддерживает веру в то, что метафизическое
"трансцендентное" знание - знание, лежащее за пределами нашего опыта, -
возможно. Ибо не он ли сам писал в своей работе "Parerga und Paralipomena",
что "начало метафизики должно быть исключительно не эмпирическим; ее
фундаментальные принципы и концепции ни в коем случае не должны быть взяты
ни из внешнего, ни из внутреннего опыта"? И, признав присутствие в нашем
мышлении и знании определенных априорных категорий, а также то, что не
тавтологические принципы являются частью нашего опыта, но не возникают из
него, разве он не имел в виду, что имеется все необходимое для того, чтобы
достичь требуемых результатов в метафизике?
Шопенгауэр обращает внимание, что ответом на эти вопросы должно быть
решительное "Нет", а утверждать обратное - все равно что признаваться в
полном непонимании кантовских положений. Прежде всего, рассмотрим статус
синтетических априорных принципов, о которых говорит Кант. Несомненно, они
должны рассматриваться как "законы, неотвратимо господствующие в нашем
существовании и абсолютно неизбежно управляющие нашим существованием, то
есть опытом вообще", но это не означает, что их можно "применить для того,
чтобы установить происхождение или объяснить само существование". Напротив,
они действительны только в связи с опытом и, следовательно, имеют силу, лишь
когда "опыт в целом сформирован и присутствует... Следовательно, эти законы
не ведут к объяснению мира и нас самих" (том II).
Главная ошибка предшествующих мыслителей состояла именно в
игнорировании этого фундаментального положения. Они утверждали не только что
есть некие непреложные истины (veritates aeternae), достоверность которых
очевидна сама собой и признается всеми независимо от опыта, но также и то,
что эти истины можно применить ко всему без ограничения: "вознесенные над
богами и судьбой", они остаются непреложными истинами не только в границах
возможного опыта, но и относятся ко всему, что лежит за его пределами. В
связи с этим представляется вполне обоснованным, в свете наших знаний этих
истин, задать и попытаться дать ответы на такие фундаментальные вопросы,
как: имел ли мир как целое начало во времени, была ли причина его
возникновения, обладаем ли мы бессмертной душой и т. п.
Кант, однако, не пошел по проторенной дороге, ведущей прямо к
трансцендентной метафизике и "догматизму", он пошел "за пределы вечных истин
(veritates aeternae), на которых был основан предыдущий догматизм" с тем,
чтобы сделать сами эти истины предметом исследования. Наметив ход своих
исследований, таким образом, он убедительно доказал, что их априорная
достоверность лежит только в сфере того, что может быть предметом нашего
опыта, поэтому их использование для получения доказательств о внеопытном -
есть грубая ошибка, они попросту не могут быть применены в этой области.
Таким образом, как только Кант показал истинное значение и роль априорных
принципов, лежащих в основе нашего мышления, стало понятно, почему раньше
философы, пытавшиеся выйти за пределы опыта, прибегая к чисто рациональным
исследованиям, всегда терпели неудачу. Это связано с тем, что принципы,
которые они брали за основу, относились только к явлениям и, таким образом,
были не способны вывести их за пределы эмпирической реальности. Этих
философов можно сравнить с белкой в колесе, которая пытается из него
выбраться, но на самом деле лишь бегает по замкнутому кругу; или же с
людьми, которые считают, что если они будут жить достаточно долго, то увидят
конец света. Кант же, напротив, "представил мир шарообразным и показал, что
если он круглый, то невозможно достичь его пределов, двигаясь
горизонтально".
Такие же доводы можно привести, когда встает вопрос о статусе самих
категорий. То, что Кант говорит по этому поводу, равно как и предшествующие
утверждения о важности априорных принципов в познании, может быть в первую
очередь понято как аргумент в пользу возможности трансцендентной метафизики.
Декарт, Спиноза, Лейбниц - великие метафизики эпохи рационализма -
рассматривали в качестве основы своих учений некие фундаментальные
концепции, суть которых можно было легко и точно понять исключительно
разумом, не прибегая к опыту. Таким образом, философия рассматривалась ими
как "наука о чистых идеях" ("eine Wissenschaft aus blossen Begriffen"),
поскольку они были убеждены в том, что, прояснив смысл основных понятий,
лежащих в основе их учений, они смогут объяснить суть структуры реальности,
не обращаясь к не заслуживающим доверия чувственным данным. Но то, что Кант
сказал о роли этих категорий, не должно ни в малейшей мере рассматриваться
как попытка защитить и поддержать метафизиков, желавших следовать этим
путем, так как он убедительно доказывал, что объективная обоснованность
категорий ограничивается сферой возможного опыта, а чувства являются их
источником и содержанием. Без этого источника они не смогли бы исполнить
свою важнейшую роль, а именно: организовать чувственные данные так, чтобы
феноменальный мир приобрел четкую последовательную и понятную структуру,
которой он обладает, и сделать возможным его рациональное познание. Сказать,
что они предшествуют опыту, в том смысле, что без них наш опыт утратил бы
свою характерную черту проникать повсюду - всеохватность, совсем не означает
заявить, что они содержат информацию о трансцендентных и сверхчувственных
сущностях.
Как раз напротив, подобное предположение - ех hypothesi, по сути своей
невозможно.
Приведем хотя бы один пример: мы можем с полным основанием обращаться к
чему-либо как к причине чего-либо другого на основании того, что предмет
нашего обсуждения находится в сфере возможного опыта; если же нет, то, с
точки зрения Канта, не может быть и речи о казуальных связях или причинном
объяснении вообще. И все вышесказанное будет так же верно по отношению ко
всем случаям применения категорий Канта. Из этого следует, что ни одна из
категорий не может служить средством получения знания о том, что находится
за пределами сферы возможного опыта, или быть фундаментом для построения
систем, цель которых - объяснить структуру сверхчувственной сферы,
существующей "за пределами мира".
И Шопенгауэр заключает, что непосредственным результатом Кантовых
рассуждений о пределах человеческого знания явилось доказательство того, что
метафизика, в традиционном ее понимании, несостоятельна. "С этого началась
критика чистого разума".
Далее следуют основные положения кантовского анализа, как обозначил их
Шопенгауэр в приложении к своей главной работе, а также в отдельном эссе,
озаглавленном "Некоторые дополнительные комментарии к философии Канта" [1],
которые в общем представлялись ему верными, несмотря на критику в адрес
отдельных формулировок и доводов Канта. Принять
1 Parerga und Paralipomena. T. I.
их означало бы согласиться с решительным преуменьшением роли философа.
Потому что может показаться, что те высокие цели, которые ставили перед
собой философы в своих исследованиях, сейчас должны быть отвергнуты, чтобы
уступить место более ограниченной задаче - понять и обосновать природу
нашего опыта и пути ее осмысления.
Это было и в самом деле сутью Кантова различия между
"трансцендентальной" философией и "трансцендентной": так, трансцендентальная
философия по Канту - это философия, признающая, что фундаментальную
структуру нашего знания определяют категории и принципы, которые заложены
непосредственно в нас самих, а ее первостепенная задача - их выявление.
Старая же, "трансцендентная" метафизика упоминается в этой работе совершенно
в другом значении, которое явно не удовлетворит тех, кто еще поддерживает ее
честолюбивые притязания. Хотя эта метафизика не в состоянии установить
онтологические истины, ее происхождение (полагал Кант) можно объяснить как
следствие "естественной иллюзии", которая "неотделима от человеческого
разума". Более того, в вечном стремлении выйти за пределы единственно
доступного нам вида знания попытки метафизики имеют определенную
обоснованность. Можно говорить, что она действует, например, как вечный
стимул нашего повседневного эмпирического исследования и в итоге приводит к
тому, что мы делаем дополнительные усилия, чтобы расширить пределы наших
знаний о явлениях и найти более понятные и полные научные объяснения. Также
не умаляется ее роль в теоретической области. Кант считал, что вера в
трансцендентные сущности, такие, как Бог, например, может, несмотря на то
что не имеет ника-
кои познавательной ценности, служить практическим целям, как постулаты,
которые имеют исключительно большое значение для нашего нравственного опыта
и помогают регулировать наше поведение. Несмотря на это, а также не принимая
во внимание все ложные толкования Кантовых доктрин его последователями в
Германии, Шопенгауэр был уверен как в том, что сказанное Кантом ни в коей
мере не было направлено на доказательство существования постулированных
сущностей, так и в том, что сам Кант, по крайней мере в то время, когда
писал "Критику чистого разума", не находился во власти этого заблуждения,
хотя бы и бессознательно.
Проблема "вещи в себе"
Наконец мы дошли до того места, где стало возможным определить точку
отсчета собственно учения Шопенгауэра. Принимая в расчет его очевидное
согласие с основными кантовскими антиспекулятивными тезисами, можно было бы
предположить, что развитие хода мысли Шопенгауэра будет непосредственно
дальнейшим развитием Кантовой системы или что он мог бы отбросить за
ненадобностью, как безнадежные, любые идеи, даже отдаленно напоминающие
древние метафизические амбиции, а также могло бы возникнуть такое
предположение, что он ограничится дальнейшими исследованиями и анализом
всеобъемлющих форм и категорий, с точки зрения которых, согласно Канту, мы
объясняем наш опыт и знания. То, что Шопенгауэр, как выяснилось, не захотел
ограничивать себя, можно объяснить целым рядом причин, но на данный момент
мы не имеем возможности обсудить их все. Была, однако, и особая черта в
философии Канта, которой, по его собственным словам, Шопенгауэр отводит
центральное место в развитии собственных идей. Это - Кантова доктрина "вещи
в себе" (Ding an sich).
Шопенгауэр предположил, что Кантов анализ знания и мышления имеет два
четко отличающихся аспекта. С одной стороны, Кант, можно сказать, искал
правила, которым подчиняются все наше мышление и все знания, рассматривая
лишь роль и предназначение некоторых самых абстрактных понятий и логических
"форм мысли", таких понятий и форм, без которых мы вообще были бы не
способны понять, что значит мыслить. В этом смысле "то, что... Кант... искал
под именем категорий, были наиболее общие понятия, под которые должны
подходить все вещи, независимо от того, насколько они различны, и
посредством которых все, что только существует, в конечном счете может быть
познано" (том II). Такие наиболее общие понятия необходимы не только для
самого процесса мышления, но в то же время они необходимы для формирования
осмысленных высказываний; они также могут рассматриваться (отмечает
Шопенгауэр) как определяющие понятия теории языкового выражения, поскольку
нельзя даже предположить существование языков, которые не содержали бы их в
той или иной форме: "представьте язык, который не состоял бы, по крайней
мере, из существительных, прилагательных и глаголов", которые, в свою
очередь, принимают "формы, в которых их первоначально воспринимает наш
разум, а затем в этих формах наши мысли движутся" (там же).
Но в то же время мы знаем, что Кант ограничивает сферу объективного
познания, и, таким образом, с другой стороны, он настаивает на необходимости
применять некоторые фундаментальные понятия, посредством которых мы
описываем и объясняем мир, например, такие, как субстанция и причина, только
в связи с опытом. Но здесь возникает некоторая сложность. Кант, несмотря на
то что подчеркивает вышеуказанное ограничение, тем не менее был готов
подтвердить существование "вещей в себе" (или noumena), находящихся за
пределами или вне явлений чувственно познаваемого мира, и, более того,
рассматривать эти невоспринимаемые сущности как "основание" того, что мы
знаем эмпирически.
Шопенгауэр сразу понял, какие проблемы порождает эта доктрина. Но, если
мы согласимся, не будет ли это означать согласиться с тем, что Кантово
толкование роли таких категорий, как причина и субстанция, категорически не
допускает, а именно: применять их в рассуждении о том, что ex hypothesi
лежит за пределами опыта и не обусловлено ни нашим положением, ни нашей
природой как наблюдателей? Согласно Канту, ссылаться на объекты и причинные
связи правомерно только в контексте эмпирической или феноменальной
реальности, то есть в контексте мира явлений, с целью "вычленить феномены
чувственного мира". Но как же, в таком случае, возможно последовательно
делать подобные ссылки с целью "соединить мир явлений с тем, что лежит за
его пределами и toto genere, в принципе, от него отличается" (том II)?
Бесспорно то, что, хотя мы не можем познать "вещь в себе", мы, по
крайней мере, можем ее помыслить. Так что, в первую очередь, несмотря на
утверждение, что мы не можем знать, какова "вещь в себе", Кант говорит о ней
так, как будто мы можем знать, что она существует. И во-вторых, не очевидно
ли, что ни одно определенное значение не может быть приписано
представлениям, которые, с одной стороны, разделяют форму понятий,
применимых для эмпирического мира, но с другой, однако, признаются не
имеющими и не могущими иметь отношение к какому-либо постигаемому
человеческому опыту? Шопенгауэр предполагает, что Кант был вынужден
прибегнуть к этим сомнительным рассуждениям из-за путаницы, лежащей в самом
основании его философии, путаницы, о существовании которой он всегда смутно
догадывался, но так никогда и не признал. Например, Кант, несмотря на все,
что он говорил о "сложной и непонятной машине с множеством шестеренок",
которую он считал прообразом познавательной способности человека, он никогда
не проводил четкой границы между восприятием, с одной стороны, и абстрактным
или дискурсивным мышлением - с другой; между проблемой, что значит видеть,
слышать и так далее и принципиально иной проблемой осмысления, что значит
думать, в смысле знать, как использовать и соединять различные понятия.
Вместо этого он соединил эти две проблемы вместе: с одной стороны,
усматривая в процессе восприятия некое подобие понимания, с другой - он был
убежден, что подлинное основание понятийного мышления лежит в сфере,
доступной чувствам, запутывая, таким образом, отношения последних с
мышлением и речью. В итоге непонятно, что он подразумевает под
"категориями": либо он рассматривает их как условие непосредственного
восприятия, или же просто "как функцию абстрактного мышления" (том II). В
какой-то мере из-за этой неопределенности, а кроме того, он еще и не смог
глубоко проанализировать понимание, в отличие от чувственного восприятия,
из-за всего этого Кант позволил себе пересечь черту, которую сам определил
как строгую границу, сделав утверждения, которые не имеют под собой
основания, если строго следовать его собственному учению.
Я не ставлю целью обсуждать здесь возражения Шопенгауэра Канту, равно
как и оценивать его объяснения неудачной попытки Канта понять те трудности,
с которыми он столкнулся в доктрине поитепа (то есть в своей доктрине "вещь
в себе"). По мере того как Кант очень часто в своих работах проводит нечто
вроде псевдопсихологического исследования познавательных процессов,
начинаешь отдавать должное некоторым замечаниям Шопенгауэра, особенно тем,
которые касаются "чудовищного механизма", которым пользуется Кант для
объяснения самых сложных мыслительных процессов - громоздкой машины
"двенадцати категорий, трансцендентального синтеза воображения... схематизма
чистых понятий мышления и т. д. и т. п.", которые, согласно Шопенгауэру,
скорее запутывали те проблемы, которые Кант хотел прояснить.
Не вдаваясь в глубокие рассуждения, тем не менее, проблемы, которые
Шопенгауэр поднимает в этой связи, проливают свет на важнейшие составляющие
его собственной философии. О чем же идет речь?
Несмотря на возражения, выдвигаемые Шопенгауэром против самого способа
введения Кантом понятия "вещь в себе", а также дальнейших его рассуждений на
этот счет, он вовсе не утверждает, что само это понятие не оправдано или
ведет лишь к заблуждениям. Напротив, он настаивал, что это весьма ценная
догадка. Кант заблуждался, когда основывал свое учение на неверном
применении своих собственных категорий, в частности, таких, как субстанция
и причинность. Однако, отметив ошибки, помешавшие Канту прояснить суть
вопроса, сам он не был готов следовать другим путем, который смог бы
привести его к нужному решению. Ему следовало бы начать с отказа от попыток
описать или объяснить физический мир с помощью сверхчувственных понятий, а
также рассматривать как недоразумение веру в то, что, кроме языка
актуального или возможного чувственного опыта, существует другой способ
рассуждать о "внешнем мире", тем более, открыть в нем что-то новое. К
Кантовой "вещи в себе" он мог бы отнестись, как относятся современные
"феноменолисты" к такого рода идеям: говорить о физической реальности -
значит только рассуждать тем или иным способом о наших чувственных данных.
Поэтому любые вопросы об "истинной" сущности мира или его природе, если
они не подразумевают анализа чувственных данных при определенных условиях,
являются беспочвенной спекуляцией. То, что мы видим, к чему прикасаемся и т.
д., не есть покров, за которым скрываются некоторым таинственным образом
запредельные сущности, сами по себе невидимые и непостижимые; сделать
подобное предположение - то же, что решиться на бесполезное и
бездоказательное удвоение миров.
Шопенгауэр, вне всякого сомнения, не признавал такого рода возражения
убедительными, что следует из многочисленных фрагментов его сочинений, в
которых он обсуждает путаницу в основополагающих идеях различных философских
толкований внешнего мира. Так, например, он утверждает, что
эпистемологические теории, которые стремятся доказать, что все, что мы
познаем чувственно, необходимо отличать от истинных вещей, а последние
недоступны наблюдению и опыту и являются лишь скрытыми причинами наших
"чувственных идеи" и, таким образом, созерцающий субъект может познать лишь
эффект, то есть как предмет "воздействует" на него, а не сам предмет, -
являются ошибочными.
Некоторые аргументы, приводимые им против подобного рода учений, сильно
напоминают возражения Беркли против локковской теории восприятия. В
частности, он уверен, что, если бы мы попытались представить себе мир
"реальных тел", существующий независимо от нашего или чьего-либо восприятия,
нам это не удалось бы сделать, так как все, чего мы сможем достичь с помощью
воображения, - это оказаться в роли наблюдателя, созерцающего определенный
предмет, а это - "как раз то, чего мы пытались избежать" (том II). Кроме
того, как и Беркли, Шопенгауэр всячески настаивает на том, что теории
"здравого смысла" (как большинство их последователей понимают его), которые
утверждают, что в действительности мы никогда не видим и не осязаем сами
предметы, а лишь ощущаем их воздействие на наш разум, абсолютно
парадоксальны - "требование существования объекта вне идеи [воспринимающего]
субъекта, а кроме того, некая сущность действительной вещи, отличная от ее
действия, лишена смысла и является противоречием" (том I).
Подлинный смысл подобных замечаний не может быть понят вне контекста
собственно Шопенгауэровой теории познания и должен рассматриваться именно
через эту призму. Однако для наших непосредственных целей будет достаточно
показать, что, какое бы значение он ни придавал понятию "вещи в себе", он
был далек от мысли возродить какую бы то ни было известную философскую
доктрину существования вещей за пределами нашего восприятия. Подобные
доктрины казались ему диким заблуждением, и возвращаться к ним означало бы
сделать шаг назад.
То, что Шопенгауэр предлагал взамен, можно вкратце представить
следующим образом. Кант в принципе был прав как в предположении о
невозможности знания за пределами опыта, так и в вытекающем отсюда
утверждении о необоснованности применения к такого рода знанию принципов,
подобных причинности. Таким образом, возможность спекулятивных рассуждений
подобного типа исключается с самого начала; нам не дано получить знание о
потустороннем (или "истинно сущем") бытии вещей, о котором толкуют
"догматики" или "трансцендентные" метафизики. Но означает ли это
невозможность всякой метафизики? Не обрекаем ли мы этим "метафизическое"
исследование на рабскую зависимость от вкусов и предрассудков, указывая тем
самым, что оно не способно принести никаких значимых результатов?
Поставив такие вопросы, согласно Шопенгауэру, кантовское разделение
понятий феноменальной реальности и "вещи в себе" имеет важное значение даже
в том случае, если это разделение может привести к заблуждениям. Если же
рассматривать "вещь в себе" как некий класс, внеэмпирических сущностей,
которые определенным образом влияют на наши восприятия, то в этом притязании
им, вне всякого сомнения, стоит отказать. Однако существует другое
объяснение этого разделения, позволяющее избежать затруднений и которое в то
же время показывает, что метафизика способна выполнить отведенное ей
назначение.
Свое понимание этого разделения вещей Шопенгауэр выразил в названии
основного труда - "Мир как воля и представление". Идея, которая в нем
заключается, лучше всего может быть понята, если мы станем считать самих
себя человеческими существами, находящимися и действующими в чувственно
воспринимаемом мире. Мир, данный нам, как верно заметил Кант, есть мир
явлений, который зависит от нашего чувственного восприятия и от того, каким
образом и в какой последовательности мы обрабатываем данные, поставляемые
нам органами чувств. "Все, что относится к миру или может быть когда-либо к
нему отнесено, неизбежно... зависит от субъекта и существует только для
субъекта". Так Шопенгауэр утверждает в самом начале своей книги и в
подтверждение этого приводит следующую цитату из сочинения английского
переводчика восточной философии, сэра Уильяма Джоунса: "В основе учения
Веданды лежит не отрицание существования материи, то есть ее твердости,
непроницаемости и протяженности (отрицать это было бы безумием), а
устранение распространенного заблуждения о ее понимании, а именно, что она
не существует вне чувственного восприятия, а следовательно, существование и
чувственное восприятие есть взаимозависимые понятия".
Хотя это утверждение нуждается в дальнейших пояснениях и развитии, тем
не менее, по мнению Шопенгауэра, оно основано на непреложной истине. Вкратце
суть этой истины можно сформулировать следующим образом: "Весь мир есть мое
представление" ("Die Welt ist meine Vorstellung"), то есть все, что мы можем
знать о предметах, всегда ограничено сферой "представлений" [1] или
образами, которые у нас
1 Немецкое слово "Vorstellung" имеет широкое значение, в которое входят
представления, концепции, понятия и умственные образы. В том смысле, в
котором Шопенгауэр использует это слово, подразумевается все, что находится
в пределах познания и восприятия субъекта, то есть все познаваемое. Если
учесть все вышесказанное, то традиционно принятый перевод этого слова как
"представление" не будет вводить в заблуждение, несмотря на то что имеет
некоторые недостатки. Некоторые комментаторы и переводчики (например,
Э.Ф.Дж. Пейн) перевели это слово как "идея".
возникают при их восприятии; причем это знание включает в себя наше
знание самих себя. Это происходит потому, что если рассматривать нас как
тела, имеющие протяженность в пространстве и во времени, то мы аналогичны
явлениям и предметам, таким, как камни и деревья, и наряду с ними занимаем
свое место как часть того, из чего состоит весь воспринимаемый мир, мир,
который возможно ощущать и воспринимать. Таким образом, мы являемся,
используя терминологию Шопенгауэра, "представлениями".
Принимая во внимание все вышесказанное, мы вынуждены принять это как
факт, которому Шопенгауэр придавал первостепенное значение. Истинно то, что
как индивид, "имеющий основание в мире", я ощущаю свое тело как
принадлежащее этому миру и, таким образом, подчиняюсь тем же правилам,
которые управляют вещами, которые я вижу вокруг себя и которые ощущаю. И в
таком случае можно подумать, что знание такого рода - это единственное
знание, которое я могу иметь о себе. При таких обстоятельствах я буду
ограничен возможностью воспринимать свое тело только лишь как "объект среди
объектов", и чьи движения я смогу осознавать, только лишь наблюдая за тем,
как оно движется, и чью деятельность я смогу понимать только лишь в связи с
определенными правилами, которые я знаю в результате предыдущего опыта,
чтобы управлять своим поведением. Но сама сложность четкого представления
того, как возможно наблюдать свое собственное тело, наилучшим образом
помогает нам понять идею, которую выдвигает Шопенгауэр, а именно: то, что я
осознаю себя с двух различных сторон и если, с одной стороны, возможно
сказать, что я наблюдаю за своим телом, его поведением аналогично тому, как
наблюдаю за другими физическими предметами и их поведением, то с другой
стороны, я осознаю себя совершенно по-иному - как бы "изнутри". Когда я
познаю себя этим вторым способом, я понимаю себя как волю: именно так мы
осознаем наши тела, как выражение воли, а наши движения - как акты воли, и
это отличает самосознание от чисто абстрактного созерцания других предметов.
В то же самое время абсолютно неверным будет предположить, что моя воля и
мое тело - это две разные сущности, деятельность которых взаимосвязана и о
которой я узнаю только лишь благодаря собственному опыту; дуалистический
подход к этой проблеме был бы абсолютно ошибочным. Так пишет Шопенгауэр (том
I): "Акт воли и движения тела - это не две различные вещи, известные
объективно, между которыми могут быть установлены причинно-следственные
связи; они не состоят в причинно-следственных отношениях; они есть одно, но
данное двумя различными для понимания способами: в первом случае -
непосредственно, во втором - через чувственное восприятие. Движение тела -
не что иное, как воплощенный акт воли, то есть переход движения через
ощущение к осознанию".
Действительно, "все наше тело - не что иное, как объективированная
воля, то есть воля становится идеей или представлением" и: "Только в наших
мыслях воля и действие различны; в действительности - они являются одним и
тем же". Из всего вышесказанного следует, что я не могу вразумительно
говорить о том, что мое знание моего тела является знанием чего-либо
независимого от моей воли. А истиной является то - и это то, что отличает
мое тело от других объектов, которые я могу чувственно воспринимать, - что
мое знание себя имеет двойную или двойственную природу (eine doppelte
Erkenntnis): я осознаю себя в одно и то же время, с одной стороны, как
"представление", а с другой - как "волю", так как "мое тело и моя воля
являются единым" (там же).
Размышляя таким образом, Шопенгауэр полагал, что он следовал по пути,
которым шел Кант, так как взгляд на человека с двух различных точек зрения
был предложен Кантом, когда он говорил в связи с обсуждением нашего
морального опыта о проблеме свободы воли. Согласно Канту, мы можем
рассматривать себя, с одной стороны, как принадлежащих к "миру чувств", и
тогда мы подчиняемся общим законам природы, а с другой стороны - как
принадлежащих "разумному миру", где единственными законами, которым мы
подчиняемся, являются те, что основаны на "разуме", то есть благоразумные.
Если мы будем рассматривать себя как принадлежащих к разумному миру, то мы
будем являться "вещами в себе", или noumena, и это различие позволит нам
утверждать, что хотя (как явления) мы каузально ограничены во всем, что
делаем, но как noumena - нами будет управлять разум, и мы - свободны.
Шопенгауэр считал идеи Канта по этому поводу исключительно важными, так как
они являются "точкой, из которой философия Канта ведет к моей системе или же
из которой моя система ответвляется от его, как ветка от ствола" (том II).
Тем не менее, собственная концепция Шопенгауэра о том, каким образом можно
рассматривать человека с двух различных точек зрения, существенно расходится
с пониманием Канта, как он сам это подчеркнул. Во-первых, Кант заявлял, что,
так как природа "вещей в себе" непознаваема, то мы никогда не сможем познать
себя как свободных разумных деятелей, принадлежащих к "интеллигибельному
миру", - это предположение никогда не может быть чем-то большим, чем
бездоказательный постулат, то есть "понятие разума, чья объективная
реальность сама по себе сомнительна". При этом Шопенга-
уэр хотел доказать, что мы не только можем постичь самих себя двумя
разными путями, но что мы фактически в действительности познаем себя двумя
различными путями. Во-вторых, если говорить о том, что мы узнаем самих себя
"изнутри", не с точки зрения внешнего восприятия, то это совсем не то, что
подразумевал Кант: как мы увидим позже, Шопенгауэр считал, что Кантона
характеристика, которую он давал собственно личности как "вещи в себе", была
ошибочной.
В целом Шопенгауэр полагал, что его собственная теория была ключом к
решению всех проблем, связанных с взаимоотношениями явлений и "вещей в
себе", и это та проблема, которая, как назойливый призрак, преследовала всю
философию Канта. Теперь эти взаимоотношения можно объяснить таким образом,
который обойдет трудности, с какими столкнулся Кант в своих определениях. С
точки зрения Шопенгауэра, "наша воля - единственная возможность, которая
позволяет нам понимать изнутри любое событие одновременно с его внешним
проявлением, следовательно, как единую вещь, которая известна нам
непосредственно, а не так, как все остальное, данное нам лишь как
представление" (том II). Таким образом, ограничение нашего познания
феноменами внешнего восприятия, которые, напротив, имеют всеобщую
значимость, неприменимо по отношению к самому себе. И далее Шопенгауэр
доказывает, что, понимая свое воспринимаемое тело с другой стороны как волю,
я понимаю, что оно есть "в себе", - воля "обнаруживает себя непосредственно
для каждого человека как в себе его собственного феноменального бытия" (там
же).
Но мы не должны доверять лишь только на основе того, что мы
непосредственно осознаем двойную природу вещей только в случае с нашими
собственными телами, полагая, что только здесь обнаруживается различие между
феноменальным существованием и "вещью в себе". Если бы человек признал это,
он бы предположил, что его собственное тело уникально по отношению ко всем
предметам, которые известны или могли бы быть известны ему; оно одно может
быть и "волей" и "представлением". Следовательно, он пришел бы к выводу, что
"он является единственной реальной личностью в мире" (том I). Такой взгляд
Шопенгауэр называет "теоретический эгоизм" и рассматривает его как
противоположность тому, что в другом контексте могло бы быть названо
"практический эгоизм", то есть это такой вид отношения, которое человек
проявляет к другим, когда считает себя личностью, наделенной особым
значением. Шопенгауэр готов согласиться с тем, что "теоретический эгоизм"
нельзя опровергнуть логическими доводами, однако утверждает, что он
рассматривался философией не более чем софистская отговорка, так как в
качестве серьезного убеждения его можно рассматривать только в сумасшедшем
доме, где утверждающему эту идею необходимо лечение, а не опровержение.
Следовательно, понятием "теоретический эгоизм" можно с уверенностью
пренебречь. То, что он говорит по этому поводу, возможно, следует
рассматривать в свете "солипсистских" убеждений, которые иногда
приписываются Шопенгауэру. Я полагаю, верно то, что он никогда, например, не
обращался непосредственно к философской проблеме познания других людей как
живых существ, обладающих внутренним миром, подобным нашему, и никогда не
учитывал трудности, которые могли бы возникнуть в этой связи в его
собственных теоретических положениях. Но как бы там ни было, очевидно, что
он не хотел, чтобы его идеи поняли так, будто человек мог бы законно
предположить, что он является продуктом или отображением собственного
индивидуального сознания. Такое понимание несовместимо с главными принципами
его системы, которые он развивает далее.
Шопенгауэр соглашается с тем, что мы склонны полагать, что мир, который
мы населяем и в котором также существуют другие люди с намерениями и целями,
подобными нашим, - представляет собой нечто большее, чем просто явление или
"представление". Именно это нечеткое понимание мира находит выражение в
различных, хорошо известных философских "решениях" проблемы внешнего мира.
Тем не менее, он считает, что о проблеме имели ошибочное представление, а не
выраженная словами неудовлетворенность пониманием мира, из-за которой и
возникает эта проблема, была понята и объяснена неверно. Философы мучительно
искали некие сущности, подобные тем, которые мы обычно принимаем за
действительность (например, природные объекты и явления природы), но в то же
время те сущности, которые они искали, не должны обладать никакими
свойствами, которые возможно ощущать, а такой ход исследования неизбежно
приводит к абсурдным и противоречивым выводам.
Когда речь идет о существовании физических объектов, то мир, который мы
ощущаем, нельзя рассматривать как "иллюзию", так как он скорее "открыт для
наших чувств и понимания" и "представляет собой наивную правду о том, что он
есть" (том I). Есть нечто в глубине нашего существа, что мы ощущаем как
иное, отличное от всего остального мира. Однако и весь остальной мир в
некотором роде обладает той же сущностной природой, которую мы через
непосредственный внутренний опыт знаем как свою собственную. И в этом смысле
старая философская загадка может быть легко объяснена, более того, на нее
легко найти ответ: каждому из нас в своем собственном случае известно, что
он не только явление, но также и "воля".
Таким образом, обращаясь к личному опыту, как к ключу ко внутренней
природе мира в целом, Шопенгауэр полагает, что он свел на нет все
возражения, которые могли быть выдвинуты против доктрины Канта "вещь в
себе". Во-первых, ему казалось очевидным, что любое знание о себе как о воле
некоторым образом, отличается от знания о себе как о представлении. То, в
чем я убежден в своем сознании, в действительности представляет собой нечто
другое, нежели то, в чем я уверен, когда смотрю на свое тело и наблюдаю за
его движениями, если предположить, что я имею дело с двумя различными
сущностями, или двумя различными явлениями.
Однако суть в том, что когда я осознаю себя как волю, то не осознаю
себя как объект; я осознаю себя как объект только в том случае, когда ощущаю
себя одновременно как волю и как тело, так как мое тело является воплощением
моей воли. Таким образом, рассматривать "вещь в себе" как волю не означает
веру в то, что объекты, имеющие форму, аналогичны объектам, в основе которых
лежит чувственное восприятие со всеми вытекающими отсюда сложностями. Ведь
"воля" не обозначает никакой предмет: такие вопросы, как форма воли или ее
размер, например, неуместны, и даже очевидно то, что будет абсолютно
ошибочно приписывать ей единство - "она одна и едина, хотя не в том смысле,
в котором мы понимаем один предмет, так как единство любого предмета может
быть понято только в противопоставлении возможного множества" (том I).
Также будет ошибочным говорить о воле как о причине, например как о
причине поведения тела. Доктрина Шопенгауэра о том, что акт воли и
соответствующее движение тела не два абсолютно различных события, а одно и
то же, которое мы рассматриваем с разных сторон, в данном случае исключает
применение каузальной терминологии. Таким образом, с точки зрения
Шопенгауэра, нет никакой проблемы, связанной с "вещью в себе" и с
объяснением того факта, что каузальный принцип выходит за границы чувственно
воспринимаемых явлений, так как воля не является неким объектом, который
является или мог бы являться причиной таких явлений, - ее связь с ними имеет
несколько иной характер,
И наконец, в соответствии с теорией Шопенгауэра, "вещь в себе" не
находится всецело за пределами нашей досягаемости, - недоступная опыту и,
следовательно, непознаваемая, - так как, по крайней мере, мы можем иметь
доступ к ней в нашем самосознании: "...путь изнутри открыт для нас, чтобы мы
могли познать внутреннюю суть природы вещей, в которую мы не можем
проникнуть извне, подобно тому как подземный ход... в который мы вероломно
проникли, сразу приведет нас в замок, который был неприступен снаружи" (том
II).
Но одно дело - предположить, что мы можем обоснованно перенести
результаты нашего внутреннего познания на наших собратьев - на человеческие
существа, чье поведение, внешность, способы выражения и т. д. в значительной
степени схожи с нашими; и совершенно другое - приписывать то, что мы находим
в рефлексии самосознания, направленной на наш собственный внутренний опыт,
на все остальное в феноменальном мире - обладающее и не обладающее
сознанием, одушевленное и неодушевленное?
Фактически это - действительно совсем другое дело. Теория Шопенгауэра
предполагает значительное расширение понятий и способов описания за
пределами тех границ, в пределах которых мы обычно их применяем, и, таким
образом, они могут относиться ко всем объектам опыта. Именно благодаря этой
мысли его систему легко понять, из-за чего она ассоциируется с существующими
метафизическими теориями; эта легкость понимания перечеркивает все
признанные классификации столь категорически и всеобъемлюще, что, кажется,
исключается любая возможность опровергнуть его теорию, обращаясь к
соответствующим положениям или наблюдениям на уровне здравого смысла или
эмпирической науки.
Шопенгауэр даже и не отрицал, что его теория является метафизической по
своей сути. Он настаивал на том, что необходимо серьезно относиться к тому
факту, что мир представляет для нас "загадку", которая постоянно мучает нас,
и оказывается, что никакие знания эмпирических наук не могут избавить нас от
той озадаченности и того беспокойства, которые она вызывает своим
существованием и своей природой; их нельзя просто отмести на основании того,
что все предпринятые философами попытки избавить нас от них потерпели
неудачу.
Общепринято, что Кант смог показать, почему все предпринятые попытки
его предшественников терпели неудачу, доказав несостоятельность их претензий
на знание того, что лежит за пределами возможного опыта. Но разве
обязательно все метафизики должны быть "трансценденталистами"? Разве не
может оказаться, что философы могли допустить ошибку, делая свои абсурдные
утверждения, из-за того что не уделяли достаточного внимания возможностям,
которые может предоставить наш опыт, в частности, наш внутренний опыт, как
способ понимания мира? Учитывая вышесказанное, Шопенгауэр писал: "Я...
утверждаю, что разгадать загадку мира возможно только на основании понимания
самого мира; что... задача метафизики - не пренебрегать тем опытом, в
котором существует мир, а глубоко понять его, потому что именно внешний и
внутренний опыт являются... главными источниками нашего познания мира; таким
образом, решение загадки мира возможно только в результате необходимого
объединения нашего внешнего опыта с нашим внутренним опытом,
взаимодействующих надлежащим образом" (том II).
Так какими же методами будут пользоваться метафизики для того, чтобы
разгадать эту загадку? По причине того, что они не ограничены только
трансцендентным опытом, им не обязательно следовать по пути дидактического
рассуждения, основываясь исключительно на априорных понятиях и формальных
принципах. Этот метод философского исследования, который основан на
убеждении, что "только то, что мы знаем до нашего опыта, может выйти за
пределы любого возможного опыта" (том II), тут же оказывается неверным, как
только становится очевидным, что те понятия и принципы, о которых мы можем
сказать, что они a priori в истинном смысле (как показал Кант), когда их
начинают применять на практике, оказываются привязанными к эмпирическому
контексту. А в действительности философы, которые стремились в своих теориях
разъяснить обсуждаемую проблему, пытались, несмотря на свои воззрения,
скрыто ввести в свои рассуждения определенные идеи и суждения, основанные на
опыте. При этом они не понимали, что именно это не позволяет им с помощью
дедукции достичь своей цели, так как ничего не может следовать из
предположения, как только то, что оно уже содержит в себе (там же).
Предложенные системы, независимо от их претензий, зачастую представляют
собой не более чем тавтологические трансформации утверждений (определений
или фактов), которые изначально приняты как истинные [1]. С другой стороны,
метафизик более не заблуждается относительно целей и сферы своей
деятельности, как только справедливо замечает, что философия не может быть
чисто формальной дидактической дисциплиной, построенной по модели некой
идеальной науки, а также то, что ее фундаментальные данные не могут быть
ничем иным, кроме опыта. Более того, он оказывается очень близко к пониманию
проблемы существования и сможет более проницательно и ясно увидеть ее, когда
его не будут одурманивать абстрактные понятия и он не будет столь охотно
принимать за глубокие истины относительно природы вещей то, что зачастую
оказывается чрезвычайно незначительными аспектами обыденной жизни и
повседневных знаний.
1 В другом месте Шопенгауэр приводит Спинозу в качестве примера этой
тенденции. Спиноза, "который всегда гордился тем, что он мыслит более
геометрически (geometrico), даже не мог представить, насколько важны
оказались его геометрические принципы: а именно то, что он знал наверняка...
из непосредственного чувственного восприятия природы мира, он пытается
показать логически, не прибегая к этим знаниям. Он получает тот результат, к
которому стремится и который предопределен им только лишь благодаря тем
понятиям, которые он сам произвольно сформулировал (substantia, causa sui и
др.), и он имеет свободу выбора своих доказательств, благодаря тому что эту
возможность предоставляет ему сама широта природы этих понятий..." (том I).
Поскольку философия должна заниматься ясным объяснением того, что
Шопенгауэр называет "опытом в целом", то даже этого одного, без учета других
соображений, достаточно для того, чтобы отличить его от обычных эмпирических
наук - если отрицать ее претензии на то, что она является априорной наукой,
к которым ее зачастую приравнивают.
Эмпирические науки, в основе которых лежат наблюдения, связаны с
открытиями, ограниченными определенными пределами, которые можно обозначить.
Далее очевидно, что новые открытия, которые делаются в пределах определенных
областей, предполагают постоянный пересмотр, исправление и переоценку старых
теорий, а также предвосхищают появление новых. Философия, в отличие от них,
никак не зависит от результатов, полученных в различных областях
исследования; она не является ни "доказательной", ни "ошибочной" в том
смысле, в котором мы можем говорить об эмпирических гипотезах.
Однако из вышесказанного не следует делать вывод, что философское
объяснение мира обязательно должно быть "пустым" или "бессмысленным", что не
существует способа его разумного подтверждения или опровержения как
соответствующего или не соответствующего нашему опыту.
Шопенгауэр сравнивает такое объяснение с расшифровкой "криптограмм",
доказывая, что подобно тому, как толкование чего-либо написанного знаками, в
определенном смысле, подтверждается "согласованием и связностью,
охватывающими все знаки данного письма, размещенные в соответствии с этим
толкованием, также и "расшифровка мира" удостоверяется согласованностью
различных феноменов мира, рассогласованных вне нее" (том II).
Такое толкование должно "доказывать себя посредством себя самого",
причем такое доказательство будет "признаком подлинности", то есть это
толкование должно, так сказать, "оказываться истинным" (там же). Как полагал
Шопенгауэр, именно такое толкование он представил в своей теории, "предметом
и источником" которой являются не частные ощущения и опыт, а "целиком вся
сумма всех ощущений и опыта" и которая в качестве основных понятий
использует представления, уже имеющие определенное значение в рамках той
тотальности, которая предлагает решение "загадки мира" так, что если
кто-либо поймет ее, то он сразу признает ее истинной.
В свете вышесказанного очевидно, что существование феноменов в целом
имеет внутреннее значение, которое возможно определить, в суть которого
возможно проникнуть и которое выражается во всем многообразии его
проявлений. Но, несмотря на то что Шопенгауэр настаивал на том, что его
систему никоим образом нельзя сравнивать с научными гипотезами, в своих
более поздних работах (ВП, главы 1-3) он говорит, что все, что он написал
ранее, может найти косвенное "подтверждение" в том, что некоторые
современные исследователи эмпирических наук, в частности занимающиеся
объяснением функций и развития живых организмов, применяют способы
рассмотрения и представления природных явлений, удивительно близкие к тем,
которые предложены в его системе. Тем не менее, он подчеркивает, что
метафизики, следующие предложенным путем, ни в коем случае не должны
ожидать, что они смогут найти ответ на любой поставленный ими вопрос,
связанный с универсальным характером и окончательным объяснением реальности.
Сфера деятельности философа ограничена миром и нашим опытом мира. Если
кто-либо стремится прояснить то, что выходит за пределы этого, то он
спрашивает о том, что нельзя ни помыслить, ни понять - "нечто такое, что
человеческий разум абсолютно не способен представить и понять" (том II).
Из этого следует, что любой философ, который берет на себя смелость
найти такое решение и который утверждает, что он знает универсальное
основание или единственную основу происхождения вещей, ссылаясь на то, что
лежит "за пределами мира", а следовательно, за пределами всякого возможного
опыта, апеллируя к таким понятиям, как "Абсолют", или к подобным ему
мистическим выражениям, не может быть воспринят всерьез. Он просто
обманывает нас.
В этой главе я попытался объяснить суть Шопенгауэровой мысли о
возможности метафизики и исследовать причины, которые ведут Шопенгауэра к
отрицанию более амбициозных заявлений относительно ее задачи. Я также
охарактеризовал в общих чертах систему, которую он создал, чтобы обрисовать
и объяснить наш опыт: систему, главная черта которой заключается в
противопоставлении понятия мира как представления или репрезентации и
понятия мира как воли. Именно благодаря этому противопоставлению, которое мы
способны понять благодаря знанию самих себя изнутри, мы получили ключ к
понимаю нашего опыта в целом: как только мы его поняли, то истина, которую
оно предполагает, проявляет себя повсюду, куда бы мы ни глянули. В двух
следующих главах я подробно покажу, как Шопенгауэр разработал и развил свою
теорию мира сначала как представления, а затем - как воли, и критически
рассмотрю некоторые проблемы и трудности, связанные с этими аспектами.
ПОЗНАНИЕ И МЫШЛЕНИЕ
Докторская диссертация Шопенгауэра "О четвертичном корне закона
достаточного основания" появилась в своем первоначальном виде, когда ее
автору было 25 лет, за пять лет до публикации "Мир как воля и
представление". Несмотря на некоторые неизбежные недостатки, он считал, что
эта работа должна иметь огромное значение для понимания последующего
развития его философских взглядов, полагая, что в ней выражена основа его
системы в целом. По этой причине в 1847 году он представил новое издание
книги, значительно переработанное и дополненное, с исправлением некоторых
"неточностей и расплывчатых мест", содержащихся в первом издании.
Переработанное таким образом издание он рассматривал как краткое изложение
теории познания и восприятия, которая имеет самостоятельное значение и
находится не только в связи с другими его произведениями, но также проясняет
его основной труд. Поэтому в целях нашего изложения было бы удобнее
исследовать "Четвертичный корень..." и первую книгу "Мир как воля и
представление" вместе, так как, несмотря на различия в акцентах и в полноте
исследования соответствующих специфических тем, проблемы, поставленные в
обеих работах, в большинстве своем одни и те же.
Суть этих проблем была кратко выражена в предыдущей главе. Следуя
Канту, Шопенгауэр упорно настаивал на том, что наш опыт и наше познание
"феноменального" мира, мира, каким он является на уровне восприятия здравого
смысла и научного исследования, неизбежно соответствует некоторым
фундаментальным моделям и принципам, причем последние имеют основание в нас
самих. Вычленить и изложить их ясно и понятно - задача чрезвычайной
важности, так как, только поступая таким образом, мы можем прийти к ясному
пониманию структуры и границ, в пределах которых находится наше обычное
эмпирическое познание и мышление. Более того, это, по сути, и есть задача
философов; ибо кто еще может взять ее на себя? Конечно не
естествоиспытатель.
Научные проблемы - это особые проблемы, возникающие внутри опыта и
решаемые посредством опыта, следовательно, в самой их формулировке условия,
которые являются здесь объектом исследования, уже заранее предопределены.
Шопенгауэр выражает это так: "...именно то, что науки заранее предполагают и
закладывают в качестве основания и пределов объяснения, как раз и является
исключительно предметом исследования философии, которая, можно сказать,
начинается там, где науки "спотыкаются" (том I). Таким образом, мы
обоснованно можем трактовать то, что он хотел сказать о мире,
рассматриваемом как "представление", как о попытке охарактеризовать эти
исходные предпосылки и в общих чертах прояснить суть понятия нас самих как
существ, способных воспринимать, созерцать и исследовать и пытающихся
объяснить объективный мир вещей и событий.
Именно это и является важной и исключительно философской задачей. Но,
тем не менее, мы должны учитывать, что Шопенгауэр отвел достаточно
ограниченную роль этому виду исследования в своей системе в целом,
признавая, что он ни в коей мере не исчерпывает виды философских
исследований, а скорее рассматривает его как необходимую начальную стадию
при попытке ответить на дальнейшие вопросы о природе нашего знания и опыта.
Например, тот факт, что мы интерпретируем и объясняем наш опыт традиционным
образом, с помощью естественных наук, приводит к углублению проблем,
связанных с нашим истинным внутренним характером и нашей сущностью, нашим
статусом как сущностей, которые, с одной стороны, принадлежат феноменальному
миру, но в то же самое время воздействуют на него иногда таким образом, что
могут весьма значительно повлиять на все, что окружает нас.
Также может показаться, что мы иногда способны созерцать и понимать
определенные стороны мира, которые нельзя здраво оценить с помощью обычных
способов восприятия и понимания. Рассмотрение таких вопросов, как эти, может
привести нас в область этики или эстетики и вынудить рассматривать вопросы,
которые не могут остаться не замеченными ни одной из существующих
философских систем, поскольку они касаются метафизического смысла нашей
жизни и того, к какому образу жизни мы склонны. "Четвертичный корень"
Шопенгауэра и первая книга его основного труда являются начальным этапом
весьма глубокой и обширной системы; в них изложено то, что следует
запомнить, хотя широта и глубина этого проекта могут поразить современного
читателя, привыкшего к более скромным масштабам философского исследования.
Закон достаточного основания
Как утверждает Шопенгауэр, во всех наших взаимоотношениях с миром мы
следуем закону, который "побуждает нас везде искать определенное почему",
независимо от рассматриваемой темы или от области исследования. Когда бы мы
ни спрашивали, почему имеют место определенные природные явления (например,
гроза), или зачем люди производят что-либо (например, строят дома или делают
оружие), или почему определенные утверждения должны приниматься как истинные
(например, утверждения естественных наук или истории), в каждом случае мы
предполагаем, что существует некий закон, который позволяет нам задавать
такие вопросы. Это закон, который в его наиболее общей форме Шопенгауэр
называет "законом достаточного основания", и его суть может быть
приблизительно выражена следующим образом (хотя и грубо): "ничто не
существует без основания своего бытия". Шопенгауэр полагает, что этот закон
играет важную роль для анализа, который он намеревается предпринять, поэтому
он считает необходимым начать с некоторых общих замечаний.
В первую очередь необходимо признать, что закон, который он имел в
виду, прошел долгий, пусть и извилистый путь развития. Хотя преимущественную
ответственность за формальное установление закона основания, как главного
закона всего познания и всей науки, приписывают Лейбницу, приблизительно
соответствующие по своей сути концепции этого закона можно найти в
сочинениях Платона и Аристотеля, а также и у более поздних философов,
например у Декарта. Одно дело - показать, что существуют различные
формулировки этого закона, а другое - утверждать, что все те, кто апеллирует
к этой старинной части философского механизма, обладали ясным пониманием его
подлинного значения или что они точно описали его истинное использование и
применение.
Согласно Шопенгауэру, все те, кто раньше писал об этом законе, не
только ошибались в оценке роли, которую он играет в теоретических и
практических исследованиях; хуже того, в результате упущений и нечеткого
понимания они обычно неправильно использовали и применяли закон, что
приводило к тому, что наиболее дорогие их сердцу аргументы и выводы теряли
законную силу. В огромном большинстве случаев такие ошибки имели место из-за
неумения адекватно различить понятие основания и понятие причины. Поэтому
Шопенгауэр сначала делает короткий критический обзор, в котором постарался
показать на действенных примерах то, что он везде называет "неправильным
применением основных понятий", что может привести к разрушению философской
мысли.
Так, Декарта обвиняют в том, что он путает понятия "причины" и
"основания", когда в своих попытках доказать существование Бога он
утверждает, что беспредельность божественной природы служит причиной или
основанием (causa sive ratio) его существования, за пределами которой нет
необходимости обосновывать причину его существования. Шопенгауэр утверждает,
что Декарт, в общем принимая закон, утверждающий, что все существующее
должно иметь причину, в случае с Богом (ошибочно) использует категорию
причины вместо основания, заменяя одно понятие другим, и, таким образом, это
позволило ему утверждать, что существование Бога просто следует из его же
собственной природы и, следовательно, может быть объяснено без
дополнительных ссылок на что-либо. В действительности это и есть суть
знаменитого "онтологического" доказательства Декарта.
Однако этот метод доказательства является логически неправильным.
Предполагается, что основание (в несколько эксцентричном смысле, как мы
только что рассмотрели) является сущностью, которая позволяет нам сделать
такое утверждение, из которого формально следует другое утверждение:
например, утверждение, что стол длиной в один ярд, может служить
"основанием" для утверждения, что он длиннее двух футов, поскольку
истинность второго утверждения является логическим следствием истинности
первого. Но предполагать, что такого рода аргументация может доказывать
существование чего-либо - не говоря уже о том, что она не может быть
использована в качестве каузального объяснения, в смысле выявления
некоторого логически независимого фактора или события, предшествующего
обстоятельствам или влекущего за собой обстоятельства, которые требуют
объяснения, - всегда является чистейшим самообманом.
В итоге такая аргументация приводит не к чему иному, как к
формулированию определенного понятия или целого ряда понятий; можно сказать,
что это некий вид определения. Однако дать определение понятию и доказать,
что существует то, к чему это понятие можно применить, - "разные вещи, в
каждой области свои, так как с помощью понятия мы узнаем, что имеется в
виду, а применяя его, мы узнаем, что это существует" (ЧК, 7): то есть в
действительности это тот трюизм, который уже был признан еще во времена
Аристотеля, когда он сказал, что существование не может принадлежать к сути
вещей [1], и, таким образом,
1 Posterior Analytics. 92 b 14.
спустя столетия Кант смог сделать известное опровержение
онтологического доказательства существования Бога на основании того, что
существование не является истинным предикатом или атрибутом вещей - "как
если бы он [Аристотель] мог предвидеть сквозь надвигающуюся тьму
возникновение схоластического спора и хотел указать верный путь к его
решению". Однако Шопенгауэр замечает, что ни Аристотель, ни Кант не помешали
Гегелю, вся философия которого является, в сущности, не более чем
"чудовищным расширением онтологического доказательства" (там же).
Аналогичное заблуждение можно обнаружить и у Спинозы. Шопенгауэр
поддерживал многие идеи, выдвинутые Спинозой, особенно те, которые касались
отрицания картезианских взглядов на реальность, которая рассматривалась
Декартом как две различные субстанции - "мышление" и "протяженность", а
доктрина Спинозы о том, что тело и разум должны изначально приниматься как
"атрибуты" того, что находится в основании - аu fond, - одной и той же
субстанции, фактически выражает точку зрения аналогичную той, которую
Шопенгауэр выразил в своей доктрине метафизического тождества тела и воли.
Но как уже отмечалось, Шопенгауэр был ярым противником метода и
концепции философского исследования, которые использовал Спиноза, и поэтому
неудивительно, что Шопенгауэр критиковал (при этом не всегда
последовательно) те способы доказательства, которые применял Спиноза для
того, чтобы сделать умозаключения относительно природы вещей. Многие из этих
доказательств стоит упомянуть (как утверждает Шопенгауэр) ради того, чтобы
показать, что понятие причины и основания применяется без различения их
значения. Таким образом, когда Спи-
ноза называл Бога причиной всего, что существует в мире, он имел в виду
некоторые другие отношения, чем большинство ортодоксальных теистов,
рассуждавших о Боге. Они считали Бога первопричиной, рассматривая его как не
имеющего никакого отношения к результатам того, причиной чего он является;
например, будучи Перводвигателем вселенной, создавая и приводя ее в
движение, он остается в стороне от нее как мысленно, так и фактически.
Но Спиноза не поддерживал эту точку зрения, которая была принята как
учеными, так и теологами в XVII-XVIII веках. Для него взаимоотношения Бога и
мира, в сущности, основаны на логике, но, тем не менее, при их описании он
ошибочно применяет каузальную терминологию, а это обстоятельство привело к
различным (вполне понятным) ошибочным интерпретациям его философии. Все, что
существует и происходит в мире, дедуцируется из Божественной природы в
качестве атрибута или модуса одной, единой, всеохватывающей "субстанции"
(Deus sive substantia). Таким образом, говорит Шопенгауэр, для Спинозы все
истинные суждения, связанные с отношением Бога к каждому отдельному событию
или явлению в мире, можно объяснить аналитически. В соответствии с его
теорией, что бы мы ни говорили о мире, мы всегда объясняем то, что заложено
в понятии Бога: подобным образом Спиноза призывает нас согласиться с
утверждением, что Бог является причиной мира, в действительности же он
призывает нас согласиться - по его собственному определению - с тавтологией,
а не с тем, что ему представляется объяснением, так как "называть мир
"Богом" не означает объяснить его, а означает лишь - обогатить излишним
синонимом слово "мир" ("Parerga", II).
Далее возникает еще одно затруднение в связи с тем, что Спиноза
отождествляет понятие причины, способной разрушить что-либо или привести к
уничтожению чего-либо, с совершенно противоречащим ему понятием, которое
содержится в его формулировке: "его стремление соединить причину и основание
в этом случае становится настолько очевидным, и то он никогда не употребляет
понятие causa или ratio по отдельности, он всегда пишет ratio seu causa"
(ЧК, 8). Эта двусмысленность достигает своей максимальной точки, когда
Спиноза говорит о первичной субстанции как о "причине самой себя" (causa
sui): ее существование не поддается дальнейшему объяснению. В
действительности это лишь другой способ выражения мысли о том, что
субстанция, о которой идет речь, уже по сути сама предполагает свое
существование, что и является онтологическим доказательством, о котором мы
говорили выше. Более того, в определении, которое дает Спиноза, "наиболее
заметна путаница понятий основания и причины", так как понятие "causa sui"
имеет такое значение, как если бы оно могло разорвать цепь
причинно-следственных связей в природе.
Понимая теорию Спинозы таким образом, можно сказать, что она абсурдна,
и проиллюстрировать ее абсурдность, прибегнув к образу барона Мюнхгаузена,
которому удалось, сидя верхом на лошади, вытащить себя вместе с лошадью за
волосы из воды (там же).
Делая вышеприведенные критические замечания относительно неверного
применения закона достаточного основания, Шопенгауэр, конечно, не отрицает
существования веских аргументов и объяснений с помощью таких понятий, как
основа и результат, причина и следствие и т. д., а как раз напротив. Тем не
менее, он показал,
насколько важно провести четкое различие, не допуская неясности в тех
областях, где эти идеи могут применяться, и не путать, например, совершенно
разные и четко различимые понятия причинной и логической необходимости, как
это было проиллюстрировано с помощью многочисленных примеров априорных
умозаключений.
Если бы он не сделал этого, мы не избежали бы путаницы столь различных
философских категорий, что неизбежно привело бы к нарушению логики и
неправильному выражению мыслей с помощью языка на очень глубоком уровне.
Шопенгауэр предполагает, что вместо слепого сведения различных способов
доказательства один к другому и попыток втиснуть их все в рамки
одного-единственного шаблона, якобы соответствующего некоему предзаданному
стандарту "истинного" вывода, мы должны заботиться о несводимом разнообразии
множества способов философского мышления и философских методов исследования.
По его мнению, истинно и то, что все они в итоге подчиняются единому закону
достаточного основания, который исчерпывающе проясняет различные виды
основания в зависимости от феноменального контекста и области исследования.
Но это не означает, что мы можем вразумительно объяснить такое понятие, как
"основание вообще". Как пишет Шопенгауэр, "от каждого философа, который
строит свои умозаключения на законе достаточного основания или вообще
говорит об основании, следовало бы требовать, чтобы он определил, какого
рода основание имеет в виду" (ЧК, 52).
Если мы признаем, что закон имеет вышеупомянутые границы, то далее нам
следует рассмотреть следующую мысль большой важности. Шопенгауэр настаивает
на том, что этот закон нельзя применить к "трансцендентному" миру, и, в
какой бы области и каким бы образом
он ни применялся, он никогда не может выйти за пределы возможного
опыта. Здесь мы говорим только о том (и эта позиция, в сущности, совпадает с
позицией Канта, когда он рассматривает применение "категорий"), что
ограничено миром явлений, миром как представлением: только к этому возможно
применить основные понятия закона достаточного основания, который имеет
различные формы, и только применительно к этому миру возможно дать
характеристику и определить функцию ключевых концепций закона достаточного
основания, который проявляется в различных формах.
Таким образом, мы не можем считать, что этот закон дает нам право
искать ответы на вопросы, связанные с тем, что находится за пределами нашего
опыта, например, мы не можем сказать, что мир как нечто целое существует или
должен существовать по какой-либо причине, не связанной с ним. Сказать так -
означало бы поставить априорные принципы человеческого разума "выше богов и
судьбы", что было правомерно раскритиковано Кантом как необоснованное
утверждение. И все же именно такое применение закона в каузальной форме
лежит в основе одной из версий так называемого "космологического
доказательства" существования Бога.
Было провозглашено, что ничто не может возникнуть без причины, то есть
обязательно должна быть causa prima, или "первопричина", благодаря которой
существует весь естественный мир. Но и этот довод, без сомнения, является
ошибочным. Он не только применяет "закон каузальности" за пределами
каузального мира, но, по сути, и несостоятелен в своей попытке доказать
существование потустороннего (трансцендентного) бытия, так как основывается
на законе, который, даже если бы вывод оказался верным, нельзя при-
нять. Мы не можем пользоваться каузальным законом подобно тому, как
пользуемся такси: когда достигаем пункта назначения, мы отпускаем такси.
Скорее можно сравнить этот закон с метлой, которую принес ученик волшебника
в сказке Гете: однажды приведенная в действие, она не перестает носиться и
мести, и остановить ее может только сам волшебник (ЧК, 20) [1].
1 Также см.: Мир как воля и представление. Т. II.
Когда же речь заходит о явлениях, закон достаточного основания не
подлежит сомнению. Как мы увидим далее, Шопенгауэр считает, что этот закон
предопределен самим понятием мира как представления, или Vorstellung.
Поскольку непременным требованием наших мыслей и знаний, которые
приобретаются "обычно в соответствии с различными законами, которым
подчинены наши познавательные способности", является их доказательство или
подтверждение, мы ищем эти подтверждения в наглядных примерах или иных
доказательствах того самого закона, из которого в действительности
происходят сами понятия, их значения и смысл, которые мы пытаемся доказать.
Таким образом, не окажемся ли мы в "замкнутом круге, пытаясь найти
доказательства нашей правоты с помощью самих доказательств", при этом наши
требования предполагают, чтобы то, что мы желаем утвердить, было
обоснованно. Вместо этого было бы более разумно исследовать природу самого
закона и попытаться как можно точнее показать его роль в направлении и
построении нашего мышления и опыта. Именно этот путь и выбрал Шопенгауэр.
Но прежде чем перейти к рассмотрению доводов, которые выдвигает
Шопенгауэр, я считаю необходимым хотя бы вкратце рассмотреть следующую
трудность, которая может возникнуть из вышесказанного. Из замечаний
Шопенгауэра ясно видно, что он хотел представить свой основной закон так,
чтобы его понимали в самом широком смысле, то есть как имеющий отношение,
наряду с другими вещами, к доказательствам и подтверждениям своих
утверждений и тезисов. И таким образом, можно ошибочно предположить, что он
ссылается на свой закон (а он действительно часто на него ссылается), как на
закон tout court, то есть "все объясняющий закон". Указание причины
какого-либо природного явления естественно является объяснением или путем к
объяснению этого явления.
С другой стороны, указание причин или оснований какого-либо утверждения
вряд ли можно считать его объяснением, скорее его можно считать чем-то вроде
доказательства или подтверждения.
Таким образом, могут возникнуть возражения по поводу того, что
поскольку мы рассматриваем понятия, которые, как может показаться,
принадлежат к различным областям нашей темы, то попытка объединить их с
другими понятиями, подпадающими под действие этого закона, или
предположение, что они все имеют один общий источник или корень, может в
конце концов только привести к путанице, которую Шопенгауэр всеми силами
пытался избежать.
Но тем не менее, хотя выбор терминологии и то, как Шопенгауэр выражает
свои мысли, может быть не всегда удачным, я считаю, что на это не стоит
обращать особое внимание. Несомненно, Шопенгауэр полагал, что характерной
особенностью нашего здравого смысла и наших научных знаний является
настойчивое требование причин, что находит свое выражение в вопросах,
начинающихся с "почему", и
постоянное стремление представить наши знания в различных областях
исследования в систематизированной, последовательной и ясной форме. Но лишь
немногие философы увидели необходимость различать вопросы, начинающиеся с
"почему", в зависимости от того, каким образом их задают, и, как мы вскоре
увидим, Шопенгауэр фактически приложил немало усилий, чтобы провести четкое
различие между формулировкой и доказательством высказываний и суждений, с
одной стороны, и объяснением фактов реальной действительности - с другой.
На самом деле он полагал, что даже непосредственно при объяснении
чего-либо, например, как это практикуется в эмпирических науках, можно не
обращать внимания на важные различия. Существует постоянное искушение
утверждать, что объяснительная процедура всегда неизбежно должна
соответствовать единому и неизменному образу, вне зависимости от специфики
темы и объекта исследования.
Шопенгауэр оспаривает это утверждение: способы понимания значительно
отличаются в зависимости от области исследования, так же как отличаются и
основные категории, которыми пользуются, а следовательно, и способы
объяснения, которые применяются в различных областях, могут существенно
отличаться. Это становится очевидным, если мы рассмотрим ту роль, которую
играют понятия стимул и реакция в биологии и понятие мотивации в изучении
физиологии и истории.
Шопенгауэр рассматривает эти понятия с точки зрения причинности и
наводит на мысль, что они отличаются не только друг от друга способом их
использования и применения, но также и от их аналогов в области физики или
химии. При этом он замечает, что, ссылаясь непосредственно на эти различия,
известные всем, кто хоть немного знаком с теми науками, о которых идет речь,
можно наиболее ясно объяснить и понять различия в содержании этих предметов.
Хотя по современным понятиям это объяснение может показаться довольно
грубым, тем не менее оно имеет определенный методологический интерес.
Познающий субъект и феноменальный мир
Далее мы постараемся восстановить последовательность тех доводов, с
помощью которых Шопенгауэр пытается показать, как закон достаточного
основания, принимая различные формы, действует на процесс нашего познания и
проникает в наши мысли и, таким образом, вносит значительный вклад в понятие
мира как представления. Это отнюдь не легкая задача; несмотря на то что в
работе Шопенгауэра содержится много пояснений и замечаний, тем не менее его
рассуждения не имеют четкой структуры и их особенностью является слишком
общее и пространное выражение мыслей, что может быть весьма
обескураживающим. Тем не менее, я замечу, что общие черты и основные
направления его размышлений достаточно разумны и понятны.
Вопрос соотношения человеческой мысли и знаний реальности является
одним из самых старых вопросов философии. Что позволяет нам заявлять, что мы
знаем мир, который находится вне нас? При каких условиях возникает эта
уверенность? Насколько реальность соответствует нашему представлению о ней и
пониманию ее? Какая существует связь между нами, как познающими
индивидуумами, и реальностью, когда мы заявляем, что
знаем ее? Эти и подобные им вопросы являются началом нашего
исследования, которое относится к той области философии, которую называют
"эпистемологией", и именно такие вопросы имел в виду Шопенгауэр, когда на
первом этапе работы над своим главным произведением ввел понятия "субъекта"
и "объекта" в качестве основных понятий, которые характеризуют его понимание
мира как представления: субъект-объектное отношение описывается им как
"единственно возможная форма любой мыслимой идеи" (том I) и далее "как
мыслимая структура явления" (том II).
Он полагал, что с помощью этих утверждений и настаивая на том, что эта
взаимосвязь является единственной основой, в которой можно создать
приемлемую теорию познания, он привлекает внимание к той истине, которую
всегда неправильно понимали на протяжении всей истории философии. Как
известно, философы прошлого широко и вольно пользовались понятиями "мыслящее
сознание, или интеллект" и "внешний мир, или реальность", и можно
предположить, что Шопенгауэр тоже подразумевал их, говоря о "субъекте" и
"объекте".
Но он с самого начала уточняет, что мы не должны путать те понятия,
которые он применяет, с теми, которые использовались до него, так как его
предшественники не учитывали очень важных и существенных условий и
ограничений, которые связаны с истинным применением этих понятий. Например,
о познающем субъекте часто говорили как о некой отделимой сущности,
самодостаточной мыслящей субстанции, которую можно понять и описать без
всяких ссылок на что-либо (включая тело человека, в котором она существует
каким-то таинственным образом), кроме нее самой.
Такой способ постижения природы познающим субъектом является вновь и
вновь возникающим источником известного философского затруднения, так как он
предполагает существование непреодолимой пропасти между самим субъектом и
реальностью, в которой он существует и которая может определенным образом на
него воздействовать. Так как в том случае, если постулированный
нематериальный субъект и материальная реальность, которую он способен
понять, противопоставляются друг другу, как описано выше, то возникает
труднорешаемая проблема: как охарактеризовать и внятно и точно объяснить
отношение между тем, кто познает, и тем, что познано. Шопенгауэр считает,
что эта проблема особенно четко обозначилась в картезианской философии,
которая обратила особое внимание на различие между внутренним субъективным
сознанием и объективным материальным существованием, что явилось "той осью,
вокруг которой вращается вся философия нового времени" ("Parerga", I).
Шопенгауэр утверждает, что проблема, о которой здесь идет речь,
формулируется, по крайней мере в традиционных обсуждениях ее, в значительной
степени в неверных терминах, и, следовательно, решения, которые предлагались
в различные времена, вызывают неизбежные возражения. Все решения можно
разделить на три основные группы. Первую группу составляют те решения,
которые тем или иным образом просто молча соглашались с утверждением, что
"субъект и объект, в том смысле, как мы их объяснили, существуют независимо
друг от друга. Таким образом, можно утверждать, что взаимосвязь, которая
существует между ними, должна быть принята как неоспоримый факт или нечто
данное, которое не под-
лежит дальнейшему объяснению; или же эту взаимосвязь можно
рассматривать как причинно-следственную, например, Локк признал, что
познающий разум подвергается некоему физическому влиянию извне, которое
является причиной возникновения осознаваемых разумных "идей" или
"представлений". Ко второй группе относятся те теории, которые рассматривают
объект как основной фактор, с помощью которого они пытаются выявить и
объяснить природу и статус субъекта. К этим теориям относятся те, которые
основываются на предположении, что структуру реальности можно
охарактеризовать, не обращаясь к помощи субъекта, так как его место в общей
схеме можно определить из понимания реальности в целом.
Шопенгауэр считает так называемый "наивный материализм" наиболее ярким
примером философской доктрины, входящей в эту группу, и в эту же группу он
включает другие теории, которые пытаются рассматривать реальность как
воплощение абстрактных понятий или же как выражение божественной воли. К
третьей группе относятся теории, которые отталкиваются не от объекта, а от
субъекта.
Шопенгауэр упоминает Фихте, как сторонника этого взгляда: он пытается
"установить происхождение "non-ego" из самого ego, подобно тому как паук
плетет паутину, извлекая ее из себя" (том I). Он был самым последовательным
субъективистом, а также (по мнению Шопенгауэра) написал самую скучную
философскую работу из когда-либо написанных. Из трех вышеупомянутых групп
теорий две последние пытаются решить проблему связи, существующей между
субъектом познания и познаваемым объектом, направляя то один, то другой
компонент этой связи в подчиненное или стоящее ниже положение. Однако все
три группы, в той или иной форме, отражают фундаментальные ошибки, которые с
самого начала обрекают на неудачу все эти различные подходы к проблеме.
Прежде всего, Шопенгауэр, споря со своими предшественниками,
утверждает, что представление о субъекте познания как о чем-то, что можно
опознать и описать вне зависимости от всего остального, как это зачастую
принято делать, неприемлемо. Но согласиться с ним - значит допустить, что он
является определенным видом сущего (хотя особого "нематериального" вида) и,
следовательно, что о нем можно говорить и его можно познать, как мы говорим
о других вещах и познаем их. Но такая концепция приводит к непреодолимым
трудностям.
Шопенгауэр понимает эту проблему следующим образом - познающий субъект
является "основой мира, условием существования всех явлений", в том смысле,
что его существование предопределено возможностью познания и приобретения
опыта. Но из этого логически следует, что его нельзя рассматривать как некий
элемент в мире, как сущность, которая в принципе может быть познана
аналогично тому, как познают другие вещи. В определенной мере его связь с
миром как представлением, с эмпирической реальностью можно сравнить со
связью, которая существует между глазом и полем зрения - "глаз видит все,
кроме себя" (том III). Если бы даже и возникли возражения, что эмпирический
субъект все же может познавать себя с помощью некой формы интроспективного
самосознания и что, таким образом, прожектор знания, так сказать, может быть
направлен обратно на его источник, ответ Шопенгауэра таков: попытки показать
эмпирического субъекта как воз-
можный объект познания ведут в никуда - то есть любой из нас будет
употреблять какие-нибудь абсурдные выражения, наподобие следующих: "я знаю,
что я знаю", которые, если они имеют хоть какой-нибудь смысл, не имеют
большей силы, чем первоначальное утверждение "я знаю" tout court (ЧК, 41),
что является лишь игрой слов, создающей иллюзию понимания. Это, конечно, не
значит, что прав любой, кто исключает возможность познать самосознание
определенным образом, например, как то знание, которое мы имеем о себе как
"воле", а как раз напротив. Шопенгауэр разъясняет, что он рассматривает лишь
тот вид самопознания, который (по его мнению) постулируется особым типом
эпистемологической теории.
Аналогичным образом неприемлемо и представление об объективной
реальности как о реальности, противопоставленной субъекту, как независимо
познаваемой и описываемой, так как это ведет к предположению, что понятию
"объект" может быть предписано значение, не учитывающее его зависимость от
форм нашего восприятия и мышления. Шопенгауэр же (как было указано выше)
считает такое предположение абсолютно ошибочным и в качестве довода приводит
кантианское понимание, что "вещи и все виды их существования нераздельно
связаны с нашим представлением о них" (том II). Разве возможно представить
себе мир как, скажем, "безусловно данное" иначе, чем в виде того, что может
представиться нам, ощущающим субъектам, наделенным определенными
интеллектуальными способностями?
В заключение в свете вышеприведенных доводов предположение о том, что
вполне правомерно установить причинную связь между субъектом и объектом,
должно быть категорически отвергнуто. Причинные связи могут существовать
лишь между объектами, находящимися в мире явлений. С уверенностью можно
сказать, что наши собственные тела и физические объекты также имеют
причинные связи с другими телами и физическими объектами и взаимодействуют с
ними, так как поскольку все они являются вещами, принадлежащими к разряду
феноменальных сущностей, то они согласовываются с "универсальными формами
знания", одной из которых является причинность. Но мы не можем признать
истинность этого относительно самого познающего субъекта, так как он,
являясь познающим, никогда не может быть познан и "не попадает под эти
формы, хотя и предполагается ими" (том I).
Таким образом, было бы неправильно представлять его причинно
действующим на что-либо или попадающим под действие чего-либо; закон
причинности в данном случае неприменим, так как в любом контексте он
предполагает то, что лежит за пределами возможного опыта. И именно это
утверждение может подвести к выводу, исключающему не только определенный вид
простого эпистемологического дуализма, но также и другие теории, упомянутые
Шопенгауэром, а именно те, которые пытаются извлечь субъект из объекта или
же объект из субъекта. Такие доктрины неизбежно требуют применения закона
достаточного основания в той или иной форме: так, например, Фихте называет
ego, или субъект, - "основанием", из которого он далее устанавливает
происхождение non-ego, или объективного мира, как "следствия", а
философы-"реалисты" проделывают обратный путь. Но ни один из этих подходов к
проблеме не является правильным, так как в обоих случаях отсутствуют
какие-либо обоснованные доводы.
На этом достаточно о недоразумениях в философских системах
предшественников Шопенгауэра, которые он подверг критике. Понятия субъекта и
объекта применялись абсолютно неверно, их связь была установлена и понята
неправильно. Теперь возникает вопрос, как же следует, по мнению Шопенгауэра,
интерпретировать эти понятия?
На этом этапе некий критик мог бы возразить, что об этом не стоит
говорить так, полагая, что абстрактные термины "субъект-объект" непригодны
для обсуждения философских проблем, связанных с рассмотрением вопросов
человеческого познания, и мог бы предположить, что, будь Шопенгауэр более
проницательным, он бы сам заметил их недостатки. Такой критик, возможно,
согласился бы с тем, что термины, которые употребляли эпистемологи в
прошлом, были неудовлетворительными, и здесь он согласился бы с нападками
Шопенгауэра. Он мог бы, например, усомниться в существовании какого-либо
истинного значения, которое может иметь понятие самодостаточного мыслящего
сознания, которое возможно постичь абстрактно в зависимости от физических
характеристик и способностей, лежащих в основе идентификации и различия
людей в мире.
Если мы попробуем "мысленно" уничтожить эти характеристики, то не
окажемся ли мы в опасности лишить значения понятие сознательного познающего
бытия? И опять же, разве можно быть довольным представлением о себе самом,
которое не предполагает существования других объективных вещей, с которыми
мы сравниваем и которым противопоставляем свое существование? Ведь
представление о чем-либо ином, чем я сам, является неотъемлемым от
представления о своей самоидентичности. Таким образом, Шопенгауэр, скорее
всего, прав, утверждая, что попытки установить связь между познающим
субъектом и познаваемой реальностью - причинно-следственную или любую другую
- неизбежно обречены на провал, если оба термина этого отношения трактуются,
как описано выше.
Но в таком случае, не приведет ли к значительным затруднениям попытка
сформулировать проблему познания в рамках Шопенгауэрова понимания?
Противопоставление познающего субъекта и познаваемого объекта, которое
Шопенгауэр, по-видимому, признает, скорее всего, является просто отражением
значительно преувеличенного "материального" подхода к грамматической
структуре предложений, содержание которых обычно претендует на знания, но
оно не предусматривает проникновения в логический строй самого понятие
"знание". Как раз напротив, можно сказать, оно затуманивает его логику. В
связи с тем, что во всех дебатах по поводу этого противопоставления
используются абстрактные и искусственные понятия, это приводит к тому, что
мы либо не замечаем, либо игнорируем глубокие различия между видами
притязания познания, различно подкрепленными и различными обстоятельствами,
в которых эти притязания возникают.
Более того, это противопоставление может привести нас к неверной
интерпретации идеи в свете разных неуместных ассоциаций; например, в
терминах перцептивной аналогии: философы зачастую утверждали, что "знать
что-либо", по сути, тождественно "видеть что-либо", или же, когда
рассматривались взаимодействия действующих сил и объектов в физическом
пространстве: все эти модели слишком легко приводят к хорошо известным
затруднениям.
В самом деле, можно утверждать, что сама тенденция постулировать некую
бестелесную сущность, некую познающую нематериальную субстанцию в качестве
истинного референта понятия "субъект" в утверждениях типа "Я знаю р"
вытекает из такого способа утверждения. И разве не очевидно, что благодаря
нападкам, которым Шопенгауэр подвергал вышеупомянутые идеи, сам он и его
обращение к "познающему субъекту" защищены от критики, подобной той, которую
он направлял против других?
Я не хочу спорить с тем, что такие возражения абсолютно лишены
основания, когда их рассматривают в том смысле, в каком их употребляет
Шопенгауэр, или отрицать присутствие некоторых неясностей в его объяснении,
которые частично связаны с его желанием, с одной стороны, установить
обусловленные нашей человеческой природой пределы и границы наших знаний
реальности, так как мы способны наблюдать и действовать, но в то же время он
представляет эти пределы и границы с "трансцендентной" точки зрения, то есть
предполагая, что в определенной степени они выходят за эти пределы. И здесь
возникают вопросы, к которым мы вернемся позже. А сейчас вполне уместно
сделать попытку понять определенные черты теории Шопенгауэра и то, как он их
развивает, при этом не давая никакой оценки заранее той системе, с помощью
которой он разъясняет свою точку зрения, и не делая прогнозов на то, какие
трудности могут его подстерегать.
Хотя некоторые термины, используемые философом, могут оказаться хуже,
чем просто бесполезными, когда их применяют в определенных интересах и с
определенной целью, тем не менее, из этого не следует, что они не подойдут
для обсуждения тех проблем, которые он имел в виду. Вопросы, которые
рассматривал Шопенгауэр, как уже было подчеркнуто, достаточно обширны и
всеохватывающи, включая, inter alia, ясное объяснение природы и степени
нашего осознания мира. Это требует того, что мы должны достичь определенного
понимания нашей собственной природы ощущающих и мыслящих существ - так как
мы не можем отделить или абстрагировать ту общепринятую форму, тот общий
порядок, в котором нам представляются вещи, от наших возможностей ощущать и
от интеллектуальных способностей. Таким образом, вопрос о всепроницающем
характере чувственного мира можно сформулировать (Шопенгауэр настаивает на
этом) как вопрос о наших собственных способах мышления и восприятия.
Некоторые могут заметить, что, в отличие от ранних эпистемологов, он не
признает существования двух независимых кругов проблем - один круг проблем
связан с нашими особенностями как наблюдателей и исследователей, а другой
круг относится к тому миру, который считается объектом наших наблюдений и
исследований. Скорее, существует единый круг, проблемы которого связаны как
с природой наших знаний, как и с природой эмпирической реальности. Таким
образом, субъект и объект в таком смысле, в котором их применяет Шопенгауэр,
нельзя рассматривать отдельно друг от друга: как он объясняет в "Мир как
воля и представление", они "неотделимы даже для мысли, так как каждое из
этих понятий имеет свое значение, и они существуют только посредством друг
друга и друг для друга, они существуют вместе и вместе исчезают. Они
непосредственно ограничивают друг друга... имеют общую и взаимосвязанную
природу этого ограничения. Это можно доказать с помощью того факта, что
возможно узнать самые существенные и, таким образом, универсальные формы
объектов... без знания самого объекта, и их можно полностью познать через
изучение объекта, то есть, говоря языком Канта, они существуют в нашем
сознании априорно" (том I).
Таким образом, в системе Шопенгауэра субъект и объект являются
"коррелятами", поэтому их невозможно логически рассматривать друг без друга,
или объяснить понятие познающего субъекта - это значит ipso facto объяснить
понятие объекта и наоборот. В связи с этим Шопенгауэр пишет (ЧК, 41):
"...быть субъектом означает то же, что иметь объект, а быть объектом - то
же, что быть познаваемым субъектом". Далее он замечает, что в этом смысле
"они являются одной и той же вещью, буду ли я говорить, что объекты имеют
такие-то и такие-то неотъемлемые... определения (Bestimmungen), или же что
субъект мыслит таким-то и таким-то образом, будет означать то же самое, если
скажу, что объекты подразделяются на такие-то и такие-то классы или же что
такие-то и такие-то различные познавательные способности присущи субъекту...
Соответственно, все, что бы мы ни сказали, - "чувственность и понимание
более не существуют" или "мир исчерпал свои возможности", - все это будет
одно и то же".
Объясняя эти высказывания, необходимо помнить, что они были написаны
под влиянием идей Канта. Шопенгауэр сам дает ясное сравнение концепции Канта
о "единстве апперцепции", которую Кант рассматривает как непременное условие
нашего познания объектов и, следовательно, она предопределена существованием
всех явлений, - с собственным понятием "субъекта познания", которое
аналогично кантианскому единству сознания (unitary consciousness),
само по себе не является объектом познания, так как его нельзя ни
описать, ни познать как "субстанцию" или "сущность", обладающую эмпирическим
свойством. И мы можем сами попытаться описать его чисто метафорически:
например, мы можем сравнить его с некой "неделимой точкой", которая является
фокусом ментальной активности. Но мы должны понимать, что мы находимся там,
куда мысль, не говоря уже о доказательствах, практически не может
проникнуть, и то, что мы говорим, в действительности всегда будет лишь
метафорой или образом (том III) [1]. Однако существует другой, более легкий
способ, который частично может разъяснить то, что явилось крайне неуместным
в данном случае, но он будет весьма уместен при изучении и объяснении
функций мыслящего субъекта, так как его функции в значительной мере образуют
его сущностную характеристику. С этой точки зрения, эти функции можно
распознать, исследуя природу нашего опыта, как существ, наделенных
сознанием, которые сравнивают и классифицируют мир объектов, организованных
в пространстве и времени и подчиняющихся законам причинности, так как те
формы, в которых объекты являются нам - пространство, время и причинность, -
соответствуют и определяются познавательными способностями субъекта и
определяются ими. Таким образом, придерживаясь терминологии Шопенгауэра,
"субъективный коррелят" - то, что объективно представляется в виде
пространственных и временных определений, это - "чувственность";
"субъективный коррелят" причинных определений - "понимание".
1 Эти и другие рассуждения о "познающем субъекте" можно сравнить с
заметками Людвига Витгенштейна в его "Tractatus Logico-Philosophicus"
("Логико-философском трактате"), где он рассматривает "представляющийся" или
"метафизический" субъект. Подобно Канту и Шопенгауэру, Витгенштейн различает
субъект в этом смысле от эмпирического себя или индивидуума, который
является объектом познания наряду с другими объектами. Таким образом, он "не
принадлежит миру, а является границей мира" ("Tractatus" 5.632). И далее,
подобно Шопенгауэру, он приводит сравнение с глазами, которые не могут
видеть сами себя: "Можно сказать, что в этом случае [эмпирический субъект]
можно смело сравнить с глазом и полем зрения. Ведь в действительности вы не
видите свой глаз" ("Tractatus" 5.633). Такое сходство взглядов вряд ли
случайно, Шопенгауэр на самом деле оказал значительное влияние на
формирование взглядов Витгенштейна на раннем этапе его философского развития
Таким образом, можно сказать, что пространство, время и причинность
принадлежат "исключительно объекту, и в то же время, будучи неотъемлемой
чертой объекта, как такового, который, в свою очередь, неотъемлем от
субъекта, как такового, но познаваемы через субъект, то есть их можно
познать априорно, и в таком случае они могут рассматриваться как общая
граница обоих" (том I). С одной стороны, возможно слишком упрощая, мы можем
объяснить идею Шопенгауэра следующим образом: он утверждает, что то, что
составляет эмпирическую реальность, можно определить, ссылаясь на
существование определенной структуры, но поскольку применение этой структуры
является необходимостью для обычного мышления и языка, то ее характер, в это
же время, можно частично определить с помощью нас самих, как познающих и
мыслящих существ. Таким образом, мы можем утверждать, что любой данный
индивид имеет опыт, который проявляется в таких-то и таких-то формах. Из
этого следует, что каждый индивид в определенной мере является "носителем
субъекта" (Trager des erkennenden Subjekts), в том смысле, в котором
подразумевает Шопенгауэр.
Подобные рассуждения могут пролить свет на другое, prima facie,
несколько загадочное замечание, которое делает Шопенгауэр в этой связи,
когда утверждает, что "объекты существуют для меня" ("Fur mich sind
Objekte"), что, по сути, означает, что я есть субъект, что, в свою очередь,
эквивалентно "Я знаю" (ЧК, 41).
Те утверждения, в которых говорится о существовании, например объектов
или свойств, - в общем и без дальнейшей спецификации - создают значительные
трудности, когда мы хотим применить их как утверждения для описания
конкретного содержания мира или его характеристики. С другой стороны,
поскольку они особым образом предполагают универсальные категории или
"формальные понятия", то кажется невозможным рассматривать их по сути
схожими с конкретным эмпирическим утверждением, содержащим определенные
"описательные" понятия, например: "Жирафы существуют", но также было бы
чрезвычайно парадоксально считать их бессмысленными, хотя бы только потому,
что мы намерены признать их очевидно (почти очевидно) истинными. Как же в
данном случае их объяснить?
Одним из подходов может быть рассмотрение утверждений о существовании
объектов как частично относящихся, хотя и достаточно странным образом, к
основной структуре понятийной схемы, которую мы используем для
характеристики нашего опыта и для общения друг с другом; при таком
объяснении любой, кто принимает участие в обсуждении существования объектов,
как таковых, фактически усомнится в пригодности или, вероятнее, в пользе той
схемы, которую мы обычно используем. Примерно таким же образом мы можем
понять, что имел в виду Шопенгауэр в приведенной выше цитате, утверждая, что
если мы говорим в общем о каких-либо существующих объектах, которые связаны
с нами, тогда то, что мы говорим о них, должно иметь понятное объяснение в
нашем мозгу и которое мы, как "носители субъекта", соотносим с нашим опытом.
И именно здесь, можно сказать, лежит суть его понимания мира как идеи
или представления, основание его настойчивости в отношении необходимости
взаимозависимости субъекта и объекта. Всем известно, что, выражая свои
взгляды, он широко использует метафоры и парадоксы; всем известно также, что
многое из того, что он выражает таким образом, вызывает значительные
трудности для понимания. Но тем не менее, это не должно помешать нам
распознать те, я полагаю, фундаментальные понятия, которые подчеркиваются
этими средствами выражения. Природа, ее устройство, которое мы называем
"объективной реальностью", - их нельзя постичь без усилий или "вычитать",
познать, пассивно созерцая то, что "лежит перед нами".
Напротив, мы должны понять, что только мы сами устанавливаем степень
объективности или субъективности, реальности и нереальности, которую мы
подразумеваем в наших суждениях о том, что мы знаем, и только мы диктуем
условия обоснованных объяснений и умозаключений, с помощью которых мы
вразумительно выражаем наш опыт и знания; и все наше обычное знание и
общение опирается на всеобщее использование и признание такого критерия.
Более того, в связи с этим необходимо признать, что обычное понятие о себе
как о "познающих субъектах" не может быть понято и осмыслено без признания
его зависимости от коррелятивной концепции мира, организованного в
пространстве и времени, мира, состоящего из различимых вещей и событий, в
котором мы, с феноменальной точки зрения, выступаем как особые объекты.
Если же мы не учтем это соображение, то придем к распространенной
ошибке всех теорий познания, в которых индивидуальный мыслящий субъект
признается независимой самодостаточной сущностью, либо полагается, что
сущность этого существа заключается в способности рассуждать чисто
логически, либо, напротив, считается, что она имеет способность только
понимать и координировать последовательность простых "идей", или "образов",
или ощущений такого рода, на которые в XVIII веке ссылались эмпирики,
например Кондильяк, когда говорили о "преображении души".
Время, пространство и причинность
Согласно Шопенгауэру, структура, в соответствии с которой мы всегда
постигаем наш опыт, полностью обусловлена законом достаточного основания. И
на первый взгляд это может показаться удивительным. Поскольку необходимо
помнить, что когда мы впервые говорили об этом законе, то представляли его
как закон, позволяющий нам повсюду искать и требовать выяснения интересующей
нас причины, которая зависит от определенной ситуации и от той сферы,
которую мы исследуем. Но в таком случае может оказаться непонятным, каким
образом этот закон связан с теми проблемами, о которых мы говорили в
предыдущей части, когда рассматривали условия и структуру нашего знания о
мире. Возможно допустить, что все же существует некоторая связь между
причинностью (рассматриваемой "как одна из форм, принадлежащих субъекту"), с
одной стороны, и законом достаточного основания - с другой, поскольку
Шопенгауэр в одном из определений закона указывает на то, что именно этот
закон позволяет нам искать причинного объяснения явлений.
Но совсем по-иному обстоит дело с двумя другими основополагающими
понятиями, которые он упоминает в связи с объективной реальностью, -
понятиями пространства и времени. Возможен вопрос, каким образом наше знание
пространственных и временных связей может быть рассмотрено как конкретный
случай применения закона? Ведь может показаться, что нет ничего общего между
предполагаемой причиной и объяснением нашего представления о времени и
пространстве. Но на этом трудности не кончаются. Закон достаточного
основания описывается также как охватывающий логическое и аналитическое
рассуждение вместе с методами, посредством которых возможно подтверждать и
обосновывать утверждения. Но если это так, то, исходя из представления
закона с точки зрения поиска причинности во всем, это слишком узкая
трактовка его значения, и он не сможет исполнить свою роль; если же исходить
из последнего его понимания, то рамки слишком широки.
Сначала рассмотрим закон с последней точки зрения. Несмотря на то что
Шопенгауэр характеризует пространство, время и причинность как неотъемлемые
категории, играющие незаменимую роль в упорядочении нашего опыта, он не
считал, что структура нашего знания в целом может быть адекватно
охарактеризована ссылкой только на одни эти категории. Грубо говоря, так
происходит потому, что наше обыденное познание не ограничено знанием чисто
перцептуального и сенсорного характера, но в нем содержится также то, что
Шопенгауэр называет "абстрактным знанием", в основе которого лежат
представления. "Представления, - писал он, - составляют особый класс
мыслимых объектов, то есть образов, существующих только в уме человека, в
его воображении, и коренным образом отличающихся от тех образов, которые мы
воспринимаем с помощью органов чувств" (том I), причем субъективным
"коррелятом" этих идей является "причина", аналогично тому как субъективными
коррелятами чувственных форм считаются "чувственность" и "разум". В области
такого знания закон достаточного основания соответственно имеет особого рода
применение. Что имеет в виду Шопенгауэр, говоря об этом и об "абстрактном",
или дискурсивном, мышлении в общем, рассмотрим немного ниже.
А сейчас давайте более внимательно разберемся, как понимает Шопенгауэр
пространство и время. Пространство и время всегда были источником известных
философских затруднений. С одной стороны, кажется, будто они сущностно
принадлежат всякому опыту объективной реальности: разве возможно вообразить
существование мира вне времени и вне пространства? С другой стороны, кажется
исключительно трудным дать приемлемый анализ таких всеохватывающих свойств
опыта. Например, можем ли мы рассматривать "пространство" как некий общий
термин, означающий "вселенная", в отношении к которой отдельные пространства
- частные случаи? Нет, это невозможно, так как (как заметил Кант) отдельные
пространства связаны с пространством в общем, скорее как части целого, а не
так, как упомянуто выше.
Опять же, мы могли бы подумать о временных и пространственных
характеристиках как о познаваемых свойствах, которые наряду с другими
свойствами принадлежат самостоятельно существующим вещам; и эти
характеристики можно эмпирически определить и "абстрагировать", таким
образом сформировав понятия пространства и времени, обращаясь к данным
нашего опыта. Но разве само понятие или представление какой-либо вещи уже не
предполагает понимание существования определенных пространственно-временных
отноше-
ний и местоположения? Таким образом, Шопенгауэр подчеркивает, что
пространство - это то, "без чего ничто существующее не может быть, кроме как
не быть вообще", и далее он доказывает, что хотя мы способны "прекратить
мыслить" обо всем, что существует в пространстве и времени, но мы не можем
поступить таким же образом с самим пространством и временем - "рука может
выпустить все, кроме самой себя" (том II).
Как уже говорилось раньше, Шопенгауэр в целом принял кантианскую
позицию касательно статуса пространства и времени. Они являются формой нашей
"чувственности", то есть мы так устроены, что все, о чем мы знаем из нашего
чувственного опыта, представляется нам в пространстве и времени. Таким
образом, пространственные и временные характеристики мира имеют
"субъективное" происхождение: проведем хорошо известную аналогию - это как
если бы мы родились в неснимаемых очках, через которые все, что мы видим,
расположено и упорядочено определенным образом. Подтверждение этой теории
может показаться проблематичным для ее сторонников, так как не может быть и
речи о том, чтобы снять очки и сравнить.
Тем не менее Шопенгауэр считал, что ее истинность можно доказать другим
путем. Он не только обходит трудности, которые возникают при традиционных
подходах к решению проблемы, но и предоставляет единственное объяснение,
которое учитывает нашу способность оценивать с абсолютной уверенностью и
независимо от эмпирических наблюдений значительное количество утверждений о
природе пространства и времени. Например, мы абсолютно точно знаем, что
пространство - трехмерно и существует только один порядок времени, в
соответствии с которым могут происходить события и др. Наиболее важным в
данном объяснении является постижение (как прояснил Кант) истинного
характера математики, выявляющее в первую очередь возможность того, как мы
можем иметь априорное знание математических истин, причем эти истины в то же
самое время являются абсолютно достоверными и в нашем опыте.
Таким образом, наше признание необходимости, присущей некоторым
пространственным связям, как это можно найти в утверждениях евклидовой
геометрии, происходит не из рассуждений о наблюдаемых явлениях и не из
нашего понимания "абстрактных понятий", с помощью которых мы описываем эти
связи, а "непосредственно из формы всякого знания, которую мы сознаем
априорно" (том I). Шопенгауэр, в сущности, предполагает, что с помощью
определенной "чистой" (то есть не эмпирической) интуиции фигур в
пространстве мы способны просчитать и проверить истинность не только аксиом,
на которых основана система Евклида, но и сами теоремы, доказательства
которых Евклид вывел на основании этих аксиом. А далее он приводит
достаточно пространное критическое рассуждение о том, как обычно делаются
доказательства и демонстрируются геометрические утверждения, так как
традиционное объяснение евклидовой геометрии рассматривается как система
аксиом, в которой одни теоремы вытекают из других теорем и из первоначальных
утверждений (которые не требуют доказательств), путем применения чисто
логических принципов доказательства. Однако это "излишняя предосторожность",
подобно "костылям для здоровых ног", так как мы можем познать истину любой
теоремы с помощью простой "интуиции" и достаточно независимо от предлагаемых
логических выводов, которые "предлагались нам только дополнительно, после
всех доказательств", и, в любом случае, они не могли дать ответа на вопрос
почему в связи с рассматриваемой теоремой.
Истинное положение вещей становится понятным, когда мы пытаемся
определить статус самих аксиом Евклида: по крайней мере, не возникает
вопроса в том, что мы признаем их истинными на основании предварительной
демонстрации. Но если вопрос не здесь, то может ли он возникнуть в другом
месте? "Сами аксиомы не являются более очевидными, чем любые другие
геометрические утверждения, разве что они более просты благодаря своей
краткости" (том I).
Рассуждения Шопенгауэра об арифметике намного короче, но его
размышления следуют по тому же пути, а доказательством в этом случае
является то, что наше признание универсальной обоснованности арифметических
формул основывается "чистой интуицией во времени". Связь со временем
устанавливается путем арифметических вычислений. С одной стороны, это
понятие необходимо объяснить в связи с тем, что применяется одна и та же
методика проведения вычислений, и, таким образом, очевидно, что соблюдается
принцип последовательности во времени или временного согласования.
С другой стороны, счет является "единственным арифметическим"
действием, под которым Шопенгауэр подразумевает различные арифметические
действия, например сложение, способный быть в некотором роде "редуцированым"
к счету, а позже он говорит о нем как о "целой системе" в арифметике,
которая просто является "системой сокращения счета", возможной благодаря
арифметическим знакам. В свете таких рассуждений Шопенгауэр доказывает, что
правильность каждой отдельной задачи, или примера, или равенства в
арифметике можно проверить, обращаясь только к интуиции во времени, то есть
не обращаясь к опыту наблюдения за фактами и в то же самое время не прибегая
к какому-либо логическому решению, вытекающему из утверждений, которые ранее
признаны истинными.
Однако, поскольку наше признание необходимости таких равенств зависит
от нашего понимания времени как априорного условия и формы всего опыта, а не
чисто знания понятий, то из этого следует, что они [равенства] являются
"синтетическими", а не аналитическими. При этом он остро критикует Гердера
за то, что тот объявил выражение "7+5=12" "идентичными утверждениями" (ЧК,
39) [1].
1 Ссылка на работу И.Г. Гердера "Metacritique of the Critique of Pure
Reason" [("Метакритика кантовской критики чистого разума") 1799 г.], в
которой вся кантианская доктрина геометрии и арифметики была отвергнута и
заменена другой, в соответствии с которой математические утверждения имеют
чисто тавтологический характер.
Насколько правдоподобными ни показались бы вам эти рассуждения,
последние достижения, как в самой математике, так и в философии математики,
не позволяют нам согласиться с заложенной в них главной идеей. Например,
структура неевклидовых геометрий и применение одной из таких геометрий в
физическом пространстве с точки зрения общей теории относительности, можно
сказать, породили проблему связи геометрии и эмпирической реальности в
совершенно другом свете по сравнению с тем, как ее видел Шопенгауэр. Таким
образом, его настойчивое утверждение об исключительной роли перцептивной
интуиции в геометрическом мышлении, с помощью которой мы осознаем, что
пространственные фигуры непременно должны соответствовать требованиям
Евклида, можно сказать, основывается на ошибочном понимании самой проблемы.
Утверждения в геометрии, поскольку она рассматривается как чисто
априорная дисциплина (и Шопенгауэр рассматривает ее так же), нельзя
описывать с точки зрения эмпирических свойств действительных фигур в
пространстве и даже с точки зрения свойств вымышленных фигур, которые
описываются в вымышленном пространстве. С этой точки зрения система,
подобная Евклидовой, может быть представлена как чисто абстрактное
исчисление, изначальные аксиомы которого полностью лишены фактического
содержания. С другой стороны, это не означает, что такую систему невозможно
применить в действительности в том смысле, как применяются те понятия,
которыми она пользуется, например точка, прямая, линия, - и которые можно
объяснить так, что становится возможным применять ее в тех случаях, когда
говорим о вещах, которые мы познаем эмпирически.
В том случае, если такой подход к геометрии предполагает независимое
объяснение в соответствии с определенными правилами (например, прямая линия
представляет собой световой луч), то это уже дело эмпирического исследования
установить истинность аксиом и теорем (которые объяснены таким образом) или
применить методы наблюдения и экспериментирования: в таком случае геометрию,
о которой идет речь, можно назвать эмпирической теорией. Однако было бы
ошибочно объединять эти различимые аспекты геометрии и считать, что мы имеем
дело с рядом утверждений, истинность которых можно доказать, априорно
признавая природу пространственных связей.
Шопенгауэр сам признает, что нельзя установить истинность
геометрической теоремы только с помощью чертежа, так как чертеж может быть
выполнен неверно. Однако разве возможно на основании этого делать вывод, что
мы обладаем "чистой" интуицией или ощущением пространства, "абсолютно
независимо от органов чувств", и что только благодаря этой чистой интуиции
становится очевидной необходимость утверждений геометрии? Разве не
обстоит дело так, что если мы действительно признаем их неизбежными, то мы
не позволим опровергнуть их или признать ошибочными на основании примеров из
нашего чувственного опыта, таким образом объясняя данную теорему как
критерий независимо от того, был ли чертеж выполнен или измерен верно? И
если это так, то окажется, что применение теоремы докажет не существование
априорной интуиции в понимании Шопенгауэра, а способ, с помощью которого мы
достигаем понимания и готовы применить определенные понятия.
Рассмотрим пример, который приводит сам Шопенгауэр: мы можем просто
исключить возможность применения выражения "равносторонний треугольник" к
фигуре, углы которой не равны. Шопенгауэр, несомненно, был потрясен тем
соображением, что в некотором роде невообразимо, чтобы аксиомы и теоремы
евклидовой геометрии были неверны, и он почувствовал, что это лишь
невозможность представления аксиом и теорем в виде пространственных фигур:
например, как возможно представить себе пространство, заключенное между
двумя прямыми? Но на это можно возразить, что "невозможность представить
себе" отражает нашу приверженность определенной системе понятий, и из-за
этой приверженности мы не сможем считать линию прямой; или что некая фигура
соответствует определенному описанию, если не будут соблюдены требования
геометрии.
Размышления Шопенгауэра об арифметике также вызывают затруднения.
Сегодня мало кто из философов согласится с тем, что он говорит о таком
примере, как "7 + 5 = 12"; современный взгляд на этот вопрос, который
получил значительное развитие в свете исследований основ математики,
проводившихся в начале XIX столетия Готлибом Фреге и Бертраном Расселом,
полностью отрицает синтетическую априорную концепцию арифметики Канта, и
можно сказать, что этот взгляд скорее ближе к тому, который Шопенгауэр
приписывает Гердеру, чем к его собственному. Другими словами, арифметические
формулы больше не рассматриваются, как будто они неким мистическим образом
"передают" наш опыт или "предваряют" его, хотя они могут применяться (и в
действительности применяются) в эмпирическом смысле.
Рассмотрим простой пример: если мне известно, что в одной коробке есть
7 шоколадных конфет, а в другой - 5, то очевидно, что в двух коробках 12
конфет. Таким образом, "результат" (если его можно так назвать)
свидетельствует о применении формулы "7 + 5 - 12". Но эта формула заключает
в себе всего лишь правило, согласно которому определенное числовое выражение
можно преобразовать в другое (эквивалентное ему) выражение. Если принять
такую трактовку вопроса, то арифметическое объяснение рассматривается не
более чем некий концептуальный технический прием, применяемый как способ
показать смысл сказанного, когда мы описываем или характеризуем наш опыт в
цифровом виде. Теперь мы можем предположить, что, когда Шопенгауэр говорил о
редукции арифметических операций к "счету", именно это он и имел в виду. Но
если это действительно так, то его способ выражения, мягко говоря, ведет к
заблуждению, так как необходимо помнить, что он писал, будто бы такие
операции и составляют счет, который показывает существенную связь между
арифметическими вычислениями и нашим осознанием следующих друг за другом
мгновений во времени. В свете того, что было сказано выше, однако, может
показаться, что счет (в смысле, когда мы считаем различаемые объекты),
являясь условием эмпирического применения таких действий, как вычитание,
умножение и т. д., не может отождествляться с этими действиями.
А дело скорее обстоит таким образом, что счет является одним из
способов (другим является измерение), посредством которых вычисляются данные
при проведении точных исследований или при решении практических задач.
Например, мне необходимо разделить некоторое количество каких-либо предметов
- скажем, золотых соверенов - поровну среди нескольких людей, и в этом
случае арифметика позволит мне легко осуществить это, но только сначала я
должен определить количество соверенов, которые я буду делить, и количество
людей, кому буду их отдавать, что я сделаю, сосчитав монеты и людей, чтобы
получить необходимые данные, а не придумывая задачи на сложение.
Однако возможно заявить, что Шопенгауэр, говоря о "счете", имел в виду
способ образования ряда натуральных чисел. Так, он пишет, что "процесс счета
состоит из повторяющихся записей единиц с единственной целью - всегда знать,
сколько раз мы уже записали единицу, при этом каждый раз называя ее другим
словом; это и есть числа" (том II). Далее, в другом месте он пишет, что мы
можем "получить число 10, только лишь назвав все предыдущие числа",
следовательно, я знаю, что, "где есть 10, там же есть и 8, 6, 4" (ЧК, 38).
Однако эти замечания не столь ясны, как хотелось бы, но если проблема
заключается в определении правила, согласно которому построен ряд чисел, то
она скорее относится к области математики или логики, а не к
психологическому калькированию этапов гипотетического процесса мышления.
Следовательно, достаточно сложно заметить, каким образом ее обсуждение
может привести к выводам, демонстрирующим сущностно временной характер
арифметики. Безусловно, мы не можем не признать, что если я считаю до 10, то
этот процесс займет некоторое время, но нельзя сказать с уверенностью, что
моя способность выполнить это действие правильно основывается на моем
понимании характеристик, присущих понятию времени. Скорее можно сказать, что
я показываю знание того, каким образом можно выполнить это действие, и, если
я не буду выполнять его правильно, мне не позволят "считать", в том смысле,
как было указано выше.
В целом Шопенгауэр показал, что он не очень высокого мнения о
математическом мышлении, по крайней мере, в этом отношении он напоминает
своего главного противника - Гегеля, хотя стоит заметить, что, в отличие от
него, Гегель полагал, что фундаментальные арифметические и геометрические
утверждения являются аналитическими. Тем не менее, несмотря на то что
Шопенгауэр сравнительно краток в обсуждении этого вопроса, то, что он
говорит по этому поводу, помогает объяснить его утверждение о том, что
"формы" пространства и времени можно рассматривать как подпадающие под
действие закона достаточного основания, и в связи с этим вполне оправданно
принять бездоказательно "закон достаточного основания бытия" (principium
rationis sufficientis essendi) как одну из особых форм, которую может
принимать закон достаточного основания.
В соответствии с этим он утверждает, что каждый отрезок пространства и
времени находится в определенных связях с другими отрезками пространства и
времени, причем наше проникновение в суть этих связей частично проявляется с
помощью нашего интуитивного признания истинности геометрии и арифметики.
Так, равенство сторон треугольника является ratio essendi
равенства его углов, и хотя связь между "причиной" и "следствием"
является необходимой, тем не менее она не является причинной связью или
логическим следствием. Если согласиться с таким пониманием "причины бытия",
то можно сказать, что природа нашего понимания пространства и времени в
целом характеризуется этой главной мыслью. Например, Шопенгауэр доказывает,
что каждое мгновение времени зависит от предыдущего мгновения и, в свою
очередь, предопределено им; при этом следующий момент может наступить только
после истечения предыдущего: таким образом, соблюдается последовательность,
которая и составляет суть времени. Подобным образом, местоположение является
главным понятием, когда мы говорим о пространстве: говоря о положении
чего-либо, мы фактически указываем его место относительно других вещей, с
которыми оно связано и относительно которых расположено в пространстве,
причем само пространство является "не чем иным, как той возможностью,
которая определяет взаимное расположение его частей по отношению друг к
другу" (том I).
Таким образом, как пространство, так и время возможно исчерпывающе
определить с помощью таких взаимных связей, и поэтому можно сказать, что они
имеют "чисто относительное существование". Говоря это, Шопенгауэр,
по-видимому, имел в виду, что любое указание времени в тот момент, когда
что-либо происходит, или места, где что-либо расположено, всегда
предполагает соотношение других "частей" времени и пространства. Если,
например, меня спросят, когда что-либо произошло, я смогу ответить, соотнеся
это событие во времени с каким-либо другим моментом или случаем,
расположение которого на шкале времени уже известно или может быть легко
установлено тем человеком, с кем я разговариваю. Подобным образом, если меня
спросят, где находится какой-либо предмет, я отвечу, указывая на те места,
которые связаны с другими точками или областями в пространстве.
Шопенгауэр подразумевает, что суждения о пространстве и времени не
могут существовать без взаимосвязи и теоретически вопросы "Где?" и "Когда?"
можно задавать без конца. Если предположить, что нам все-таки удалось
определить пространственное и временное положение, которое мы занимаем как
наблюдающие и говорящие в данный момент и которое мы можем описать как
"здесь" и "сейчас", то Шопенгауэр ответил бы (я так думаю), что любому, кто
скажет таким образом о своем местоположении, можно задать вполне логичные
вопросы о том, откуда он говорит и в какое время. При этом ответы на вопросы
также будут относительными. Наиболее вероятное возражение, которое сейчас
может возникнуть, связано с правомерностью использования языка рациональной
зависимости при описании отношений такого рода, которые подразумевает
Шопенгауэр, каким бы притягательным ни казался ему способ выражения с точки
зрения сохранения его систем. В целом его обсуждение этих вопросов имеет тот
недостаток, что Шопенгауэр убежден в возможности решить одновременно обе
проблемы: проблему природы математической истины и проблему времени и
пространства, поэтому его рассуждения по поводу каждой из проблем полны
неясностей и двусмысленностей.
Далее Шопенгауэр приступает к более подробному рассмотрению вопроса о
том, что наше осознание мира различимых материальных вещей, которые можно
классифицировать под различными заголовками и относить к различным классам,
предполагает применение пространственно-временной системы, которая
подчиняется, как было указано выше, закону достаточного основания.
Во-первых, абсолютно ясно, что эмпирическая реальность предполагает то, что
можно назвать "множественностью" феноменальных проявлений. Однако эта
множественность возможна только в пространстве и времени. Так как, если мы
постараемся понять значение множественности в том смысле, как упомянуто
здесь, то мы увидим, что его можно разъяснить с помощью таких понятий, как
сосуществующие и последовательные явления, где сосуществование и
последовательность являются пространственно-временными понятиями.
В таком случае пространство и время можно соотнести с понятием
principium individuationis, так как именно благодаря ему реальность может
представляться нам как мир, населенный огромным количеством индивидуальных
объектов. Но хотя каждый из них является необходимостью, ни пространство, ни
время сами по себе не могут составить для нас ту вселенную материальных тел,
которая знакома нам. Поясним это следующим образом. Например, на первый
взгляд может показаться, что мы могли бы ограничиться только понятием
пространства, поскольку понятие пространственной протяженности кажется
вполне достаточным для того, чтобы представить физический предмет. Но при
дальнейшем размышлении становится очевидным, что представление материального
объекта предполагает понятие чего-либо постоянного и протяженного во
времени: таким образом, время должно быть интегрировано в понятие
материальной реальности.
Но, тем не менее, было бы неверно предположить, что постоянство и
длительность являются чисто временными понятиями, так как само время
предполагает определенную последовательность: один момент или одно событие
следует за другим в бесконечной последовательности. С другой стороны,
постоянство объекта "осознается путем сравнения с теми изменениями, которые
происходят в других объектах, сосуществующих с ним", а сосуществование
предполагает, грубо говоря, представление о вещах, расположенных рядом, "бок
о бок", что уже является пространственным понятием (ЧК, 18). Таким образом,
понимание материальных объектов, существующих только во временном мире, так
же невозможно, как понимание их существования только в пространственном
мире, если вообще эти миры возможно вообразить. Как пространственные, так и
временные характеристики в действительности тесно связаны, а последние
исследования показали, что эти связи неразрывны с понятием материальной
вещи.
Если пространство и время есть условия нашего опознания материальных
объектов, то они равным образом являются условиями понимания объективного
изменения, так как они предполагают причинное взаимодействие и причинную
связь между явлениями; в действительности же, будем ли мы говорить о них как
об условиях первого понятия или второго, в итоге придем примерно к одному и
тому же выводу.
Шопенгауэр пишет: "Закон причинности приобретает свое значение и
необходимость лишь тогда, когда суть изменения состоит не только из
разнообразия самих условий (Zustande), а скорее тогда, когда в одной и той
же области пространства существует одно условие или состояние, а затем
другое, и в один и тот же момент времени здесь одно состояние и там -
другое: и только это взаимное ограничение пространства и времени друг другом
придает значение и в то же самое время необходимость закону, в соответствии
с которым должно произойти изменение".
И далее он добавляет: "Закон причинности определяет, следовательно, не
последовательность состояний в чистом времени, а эту последовательность, но
в отношении определенного пространства, и не просто существование состояний
в определенном месте, но в данном месте и в определенный момент времени"
(том I).
Эти высказывания Шопенгауэра достаточно туманны, но, тем не менее, то,
что он говорит, может означать, что как описание условий, при которых
изменение происходит каузально, так и описание самого изменения, по сути,
предполагает обращение как к пространственным, так и к временным факторам;
мы должны указать место, где произошло изменение, о котором идет речь, форму
предметов до изменения и т. д. Таким образом, можно сказать, что причинность
объединяет понятия пространства и времени.
Но в таком случае также можно сказать, что она представляет "единство
пространства и времени", что ни в коей мере не может быть случайностью, так
как материя, по мнению Шопенгауэра, является, по сути, не чем иным, как
причинностью - "все бытие и вся сущность материи состоит в упорядоченном
изменении, которое происходит в одной ее части под воздействием другой ее
части" (том I).
Столь безапелляционное приравнивание материи к причинности, о чем
Шопенгауэр говорит в самом начале своей главной работы в таком тоне, что
привлекает наше внимание к тому, что является не более чем очевидной
истиной, позволяет нам сделать небольшую паузу. Разве это не является
типичным примером той самой "способности ума работать с абстрактными
понятиями и понимать эти концепции слишком широко", на которую Шопенгауэр
сам нападал в своих работах, заявляя, например, что многие спекулятивные
философы
"играли" с такими понятиями, как "материя, основа, причина, благо,
совершенство, необходимость, и многими другими", не пытаясь понять глубину
их значения и возможность их применения и толкования в конкретных ситуациях?
И мы вполне можем настаивать на том, что, когда в философии обсуждаются
такие вопросы, как материя и причинность, лучше всего последовать совету
Витгенштейна: "вернуть словам повседневное значение, а не использовать их в
тех значениях, которыми пользуются метафизики" [1], и изучать их значение в
конкретных контекстах, а не предаваться размышлениям над теми необдуманными
определениями абстрактных понятий высокого уровня, какие использовал
Шопенгауэр.
1 Philosophical Investigations (Философские исследования). T.I, 116.
В конечном счете, по-видимому, Шопенгауэр может встретить более
серьезное возражение в связи с тем, что, поскольку причинность предполагает
изменения, как он описал, непременно должно существовать нечто, в чем эти
изменения происходят; и, таким образом, разве причинность не предполагает
существование независимой реальной материи, по крайней мере, в смысле
необходимого субъекта всех изменений. Тем не менее, несмотря на нечеткую и
выспренную манеру высказывания Шопенгауэра и бессистемный характер его
аргументов, я думаю, мы все же можем найти рациональное зерно в том, что он
говорит.
Во-первых, очевидно, что он подчеркивает то, что, как с точки зрения
здравого смысла, так и с позиции естественных наук, мир надо рассматривать
как причинно-упорядоченную систему, которая подчиняется определенным законам
и в которой все явления всегда имеют предсказуемые модели и взаимодействуют
в предсказуемой последовательности. Более того, наше понимание
мира может быть адекватно охарактеризовано, только учитывая причинные
свойства, которые относим к тем вещам, которые мы выбираем и опознаем в этом
мире. Физические объекты (как предполагают некоторые эмпирики) нельзя
рассматривать только лишь как набор или как группы независимо
идентифицируемых ощущений, так как само понятие причинности вытекает или
"извлекается" из понимания наблюдаемого ряда следующих друг за другом
ощущений: скорее нам следует признать, что причинность наряду с
пространством и временем, которые она предполагает, уже изначально входит в
понятие физического объекта; если мы понимаем что-либо как материальный
объект, тогда мы рассматриваем его как поддающийся, при определенных
условиях, воздействию причинности или вызывающий изменения в других
феноменах, включая наши собственные тела "как объект среди объектов". Даже
понятие местоположения, которое относится к понятию тела и является его
существенным атрибутом, не есть чисто пространственное понятие, так как его
можно охарактеризовать, с одной точки зрения, как "тот способ действия,
который присущ всем телам без исключения", поскольку он включает понятие
отталкивания; тело отталкивает другие тела, которые, как полагают,
"претендуют на его пространство", и если мы пренебрежем этой мыслью
(причинностью), то мы пренебрежем самим материальным телом (том II). С
другой стороны, материальное тело или частицу можно воспринять как нечто,
обладающее другим, не менее существенным свойством - способностью
притягивать другие тела или частицы.
Из вышесказанного очевидно, что понимание этой проблемы Шопенгауэром
свидетельствует о том, что на него оказали некоторое влияние механистические
выводы естественных наук того времени, в частности относящиеся к понятию
материи, которое зачастую (если не сказать - всегда) связано с именем
Ньютона, который считал, что как инерция, так и сила тяжести являются
неотъемлемыми свойствами материальных частиц. В то же самое время Шопенгауэр
считал, что все науки во многих отношениях являются не более чем
продолжением обычных способов понимания и знания. Таким образом, он не
считал необходимым в этой связи проводить четкое разграничение между
пониманием материи в рамках научного теоретизирования и в обывательском
представлении о строении материального мира.
Понимание материальной реальности в рамках здравого смысла, равно как и
более специальное научное понимание, сформулировано с точки зрения
причинности, причем материя в обоих случаях является "цепью причинности";
причинность в действительности представляет собой "нечто приносимое во
всякую реальность в качестве ее основы, когда мы думаем о ней" (ЧК, 21) [1].
Далее Шопенгауэр утверждает, что субъективным коррелятом причинности
является "понимание" - "знание причины - его единственная функция, его
единственное полномочие". Таким образом, можно утверждать, что "вся
причинность, а следовательно, и вся материя, или вся реальность, есть только
для понимания, через понимание и в понимании" (том I).
1 В своих "Афоризмах" Лихтенберг, писатель XVIII века, которого обожал
Шопенгауэр, высказал аналогичную мысль: "Человек - существо, ищущее причину;
в духовном смысле его можно назвать "искателем причин". Другие разумные
существа думают о вещах другими категориями, которые для нас неприемлемы н
невозможны".
Шопенгауэр гордился тем, что ему удалось уменьшить количество функций
разума до одной, предчувствуя, что в этом смысле его теория будет иметь
преимущество перед Кантом; Кант считал, что разум имеет не менее двенадцати
категории, одиннадцать из которых Шопенгауэр считал излишними, назвав их
"слепыми окнами". Несомненно, с точки зрения его общей доктрины такая
экономия имеет ряд преимуществ, так как наши знания пространства и времени
возможно исчерпывающе объяснить с помощью одного из видов закона
достаточного основания. Сегодня можно согласиться, что наши знания мира,
которые представляются нам системой взаимодействующих и изменяющихся
материальных объектов, было возможно подобным образом объяснить с помощью
другого вида этого всеохватывающего закона. В этом случае его назвали
"законом достаточного основания становления", или, проще говоря, - "законом
причинности".
Шопенгауэр, обращаясь к этому "закону", называет его по-разному, давая
ему не всегда последовательные формулировки; однако в целом он рассматривает
его как закон, утверждающий, что каждому "изменению", которое происходит в
мире явлений, должно предшествовать некоторое "состояние" или условие,
которое вызывает это изменение, и мы можем сказать, что это условие или ряд
условий являются причиной этого изменения, а это будет означать то же самое,
как если бы мы сказали, что определенные изменения, о которых идет речь,
регулярно наступают в результате определенных условий, о которых здесь идет
речь, и "такую последовательность мы называем результатом или следствием"
(ЧК, 20).
Таким образом, Шопенгауэр не усматривал существования причинной связи
между явлениями, предполагающей некую квазилогическую "связь", которая неким
волшебным образом объединяет причину и следствие. Здесь его позиция не
отличается от той, которой придерживались Юм и другие философы, выступавшие
против этой идеи. Утверждение, что мы черпаем наши знания о причинах
изменений в мире явлений исключительно из нашего опыта, также не принадлежит
Шопенгауэру: все, что мы можем с уверенностью утверждать априорно, состоит в
том, что если некоторое изменение происходит, то должна иметься причина или
ряд причин, с которыми это изменение связано. То, что в каждом конкретном
случае явилось причиной определенного события, - чисто эмпирическая
проблема. Более того, он подчеркивает, что действительные причины,
предшествующие конкретному событию, могут быть многочисленными и сложными, и
в таком случае при попытке определить причину в повседневной жизни, говоря о
конкретной причине, мы обычно выбираем только последнюю или решающую из
целого ряда предшествующих причин, условий или обстоятельств, каждое из
которых может быть необходимым для данного изменения или события, которое мы
пытались объяснить.
Возможно, Шопенгауэр заблуждался, когда говорил о "законе причинности"
в этом контексте; мы можем подумать, что закон, о котором идет речь,
является некоторым видом эмпирической гипотезы, хотя Шопенгауэр имел в виду
нечто совсем иное. Шопенгауэру этот закон был необходим, чтобы соотнести и
расположить в определенном порядке фрагменты перцептивного опыта, независимо
от того, относится ли это к обычным практическим наблюдателям или к
ученым-исследователям и теоретикам. Таким образом, абсолютно неуместно
говорить, будто мы могли бы эмпирически оценить случаи его применения для
противоположных явлений. Но в равной мере его нельзя рассматривать и как
просто эвристическое решение, которое мы можем применить или которым можем
пренебречь по своему желанию. Говоря словами Шопенгауэра, это -
"трансцендентальный закон", закон, который устанавливает и определяет до
любого опыта, что в любом случае возможно для объективного знания (ЧК, 20).
Однако в этом месте возникает ряд вопросов, касающихся той роли,
которую Шопенгауэр желает отвести этому закону. Например, можно спросить,
каким образом, по мнению Шопенгауэра, будет работать этот закон, чтобы
представить нам тот объективный мир, структуру которого мы можем объяснить,
обращаясь только к нему самому. Почему, например, надо думать, что наши
основные способы интерпретации нашего опыта и его категоризации зависят от
того факта (если это можно считать фактом), что мы соблюдаем закон,
описанный выше? Возможно, Шопенгауэр и прав, утверждая, что система или
схема, в пределах которой мы опознаем и организуем элементы нашего опыта,
пропитана мыслями о причине в той степени, которая была недостаточно
признана философами, и эта система проливает свет на нашу природу и
интеллектуальный склад, но разве наше умение работать с такой системой
является условием для возможности объяснения причины каждого события, как он
предлагает?
Более того, Шопенгауэр говорит так, будто это тот случай, когда не
только мы признаем действительность закона причинности, но будто сам опыт
таков, что должен согласовываться с ним. Но как может быть подтверждено это
утверждение? Даже если предположить, что Шопенгауэр прав и мы рассматриваем
и пытаемся объяснить его утверждение определенным образом, разве это само по
себе гарантирует, что происходящее непременно и при всех обстоятельствах
окажется соответствующим тем моделям, которые мы ищем? Если даже
предположить, что мы рассматриваем мир определенным образом и пытаемся
объяснить его определенным способом, разве это само по себе гарантирует, что
происходящее в природе непременно и при любых обстоятельствах будет
соответствовать тем моделям, которые мы стремимся применить к ним?
Я полагаю, причиной затруднений, с которыми столкнулся Шопенгауэр,
рассматривая роль причинности в наших знаниях, можно считать то, что он не
смог в процессе своих рассуждений разграничить различные подходы к решению
проблемы; он объединил все подходы под одним заголовком, в результате чего
концептуальные, методологические и психологические или феноменологические
вопросы тесно переплелись друг с другом. Такая путаница особенно очевидна,
когда Шопенгауэр анализирует процесс восприятия, к рассмотрению которого мы
далее приступаем. Этот процесс, главным образом, представляет собой
интуитивное "понимание причины и следствия", и в то же время очевидно, что
восприятие (так признано считать) включает в себя или предполагает понятие
причинности, что само по себе достаточно, чтобы продемонстрировать
универсальную применяемость и необходимость закона причинности ко всему
нашему опыту, как это уже было объяснено выше.
Восприятие и ощущение
До сих пор Шопенгауэр рассматривал наше знание мира сугубо с точки
зрения своей формальной системы; его теория восприятия рассматривается для
того, чтобы прояснить источник, из которого наши знания черпают материал и
содержание. Согласно Шопенгауэру, только ощущения являются первоисточником
информации для нашего эмпирического познания вещей, "отправной точкой", из
которой берет начало восприятие, и только на
основании того, что нам дают ощущения, наш разум, формами которого
являются чувственность и понимание, может преобразовать полученную
информацию в наше представление мира "как материи, имеющей протяженность в
пространстве, множество форм и продолжительность во времени" (том I). Однако
в действительности только одни ощущения - зрительные, слуховые, осязательные
и т. д. - являются для восприятия не более чем "сырым материалом"; они
представляют собой лишь ощущения "непосредственного объекта" (то есть тела)
субъекта и, как таковые, не относятся ни к чему, что лежит вне их; "то, что
видит глаз, слышит ухо или чувствует рука, не является восприятием, а лишь
его данными" (там же).
Исходя из этого мы можем предположить, что Шопенгауэр в итоге
предвидел, что деятельность ума при восприятии сводится не более чем к
"синтезу", то есть данные, поступающие от различных органов чувств,
объединяются и формируются в образы, а эти образы представляют собой
описание того, что мы имеем в виду, когда говорили об ощущаемых объектах. Но
такое понимание было бы ошибочно. Как замечено ранее, он утверждал, что
понятие физического объекта предполагает понятие чего-то действующего
причинно по отношению к другим объектам, включая наши собственные тела; и
можно сказать, что его концепция чувственного восприятия отражается в этом
утверждении. Физические объекты, которые мы воспринимаем зрением, осязанием
и т. д., нельзя "сводить" только к тем ощущениям и чувствам, которые
возникают, когда мы смотрим на них или прикасаемся к ним: "ощущение, которое
у меня возникает, когда я надавливаю рукой на стол, не дает мне
представления о том, как соединены его части, или о чем-либо подобном; и
только лишь когда мое понимание проходит путь от ощущения до его причины,
"оно воссоздает образ тела, имеющего твердость, непроницаемость и плотность"
(ЧК, 21).
Другими словами, обычное восприятие можно объяснить как процесс
понимания, который представляет собой отнесение ощущений к их причинам
"посредством его одной простой функции"; и только таким образом мы осознаем
видимый и осязаемый мир материальных вещей. Считают, что этот процесс
происходит непосредственно и неосознанно: "мы замечаем причину только лишь
нераздельно с ощущением". Тем не менее, то, что такой процесс действительно
имеет место, можно проверить путем различных экспериментальных исследований,
включая оптические и физиологические факты, подтверждающие то, что
происходит, когда лучи света попадают на сетчатую оболочку глаза; например,
тогда становится понятным, что, если бы зрение было только ощущением, мы
получали бы представление об объекте в перевернутом виде".
Шопенгауэрова теория восприятия наверняка окажется трудной даже для
самых приверженных его комментаторов, будут ли они говорить о ней как в
общих чертах, так и рассматривая ее в свете того, что он говорит по этому
поводу в своих различных работах. Во-первых, вызывает сомнение уместность
предоставления Шопенгауэром психологических фактов для доказательства своих
взглядов. Действительно, возможно, что психолог может дать подобное описание
происходящего в организме, когда мы говорим, что видим что-либо, и это
описание будет причинным, поскольку он упомянет, что происходит в
определенных областях нашего мозга и нервной системе как следствие этого
действия, например, когда свет возбуждает сетчатку глаза.
Но вовсе не обязательно, что в этом описании пойдет речь об ощущениях,
и также оно вряд ли представит доказательства утверждения, что в зрительном
восприятии мы каким-либо образом осознаем чистые данные органов чувств, а
далее они приводят к пониманию и к выводам, которые раскрывают их причины.
Теории оптики о том, что происходит, когда лучи света проходят через
хрусталик глаза, не предполагают, что мы на каком-либо уровне сознания
сенсорно фиксируем перевернутый образ на сетчатке глаза, который мы далее
исправляем на основе наших знаний о "преломлении лучей в соответствии с
законами оптики": ни оптика, ни психология не рассматривают вопрос "как мы
видим" в свете определенных гипотетических умений и знаний, которые
необходимы для выполнения данной деятельности. И кроме того, вся концепция
восприятия как переход от следствия к причине, как было описано выше, может
показаться, как заметил Уильям Джеймс [1], чем-то особенным в любом случае.
1 См.: The Principles of Psychology (Научные основы психологии). Т. II.
Казалось бы, по крайней мере, что, когда мы говорим о таком процессе,
причины и следствия можно определить независимо друг от друга: и все же
Шопенгауэр, я полагаю, наверняка заявил бы, что в случае, например, если мы
видим стол, невозможно разделить зрительные ощущения, из которых возможно
получить подлинное восприятие стола. Таким образом, этот случай нельзя
сравнивать с нормальным положением дел, когда мы приходим к возможным
причинам из ощущений, как, например, я понимаю, что причиной острой боли,
которую я ощущаю в руке, является укус осы. Следовательно, можно утверждать,
что даже если мы допустим, что чувственный опыт невозможен без "ощущений"
или "сенсорных впечатлений", выражаясь этими нечеткими терминами, то, мягко
говоря, понимание Шопенгауэром их роли восприятии весьма туманно.
Другая трудность, которую представляет теория восприятия Шопенгауэра,
состоит в том, что она приводит нас к мысли о материи или "реальном" мире,
как если бы они находились за экраном или неким барьером сенсорных
впечатлений; мы не ощущаем физические предметы непосредственно, а ощущаем
лишь результат их воздействия на нас и из этого делаем заключение об их
существовании и природе. Но если таков его взгляд, чем же тогда он
отличается от тех теорий "представления" или "причины", которые он так
критиковал, считая ошибочными и невнятными?
Теперь абсолютно ясно, что бы Шопенгауэр ни подразумевал, говоря "вещи,
которые могут показаться противоречивыми", он главным образом утверждал, что
мы имеем непосредственное знание о материальных объектах: именно благодаря
ощущаемым, а не неощущаемым причинам наших чувств мы познаем физические
объекты.
В таком случае, каким же образом он это доказал? Одним из возможных
доказательств может быть тот факт, что он неизменно утверждает, что
понимание является "конструирующим", воссоздающим причины, а не "делающим
выводы" или "строящим догадки" о причинах на основе наших ощущений,
используя аналогии для более четкого понимания, чтобы проиллюстрировать
роль, которую понимание выполняет для преобразования чувственного опыта в
наше нормальное осознание внешнего телесного мира; например, он сравнивает
понимание с "творящим художником", а чувства - с "подсобными рабочими,
которые подают ему все необходимое" (ЧК, 21).
Таким образом, то, что мы воспринимаем эмпирически, является, так
сказать, совместным продуктом чувственного восприятия и понимания, ничем
более того; и не существует никакого не эмпирического остатка других
нередуцируемых к этому объектов, к которым косвенно относится наше
восприятие. Тем не менее, вряд ли будет правомерно задать вопрос о том, как
возможно рассматривать ощущаемые объекты как являющиеся результатом
определенной работы нашего рассудка с чувственными данными и в то же самое
время как вызывающие причину или являющиеся причиной этих данных; и трудно
предсказать, как Шопенгауэр мог бы удовлетворительно ответить на этот
вопрос.
Стараясь доказать, что, с одной стороны, эмпирическую реальность
возможно исчерпывающе охарактеризовать посредством того, что чувства и разум
представляют сознающему субъекту, а с другой стороны, что закон достаточного
основания в его причинной форме тесно связан с этим процессом; как только мы
осознаем эту реальность, Шопенгауэр приходит к такому выводу, который (по
крайней мере, в такой форме, как он формулирует свое доказательство)
оказывается абсолютно несостоятельным.
Но, несмотря на вышесказанное и на многочисленные неясности, подход
Шопенгауэра не лишен достоинств. Например, он пытался сохранить (хотя и г
рамках не совсем уместной генетической теории) четкое разграничение между
понятиями ощущение и восприятие. И именно этим его взгляд отличается от той
точки зрения, которой придерживались многие философы и психологи на
протяжении XVII и XVIII веков и, например, такие писатели, как Джеймс Милль
и Бейн в XIX веке, которые пытались так или иначе приравнять восприятие
к ощущению. И вполне понятно его отступление от этой столь
укоренившейся традиции, так как на определенном этапе такое равенство
приводит к значительным затруднениям, которые частично связаны с теми
ролями, которые отводятся этим понятиям при формировании наших мыслей об
опыте и об отношении к нему, и эти различия находят свое выражение во всех
возможных средствах нашего языка.
И именно это Шопенгауэр имел в виду, когда доказывал, что, в то время
когда мы говорим об ощущениях, наше внимание направлено, главным образом, на
нас самих, а когда мы говорим о восприятии, мы рассматриваем то, что
"находится вне нас". Он писал: "в ощущениях никогда нет ничего объективного"
(ЧК, 21), хотя они и являются единственным источником наших знаний о том,
что происходит в объективном мире вещей и событий, а чувства сами по себе
никогда не могут быть не чем иным, как только личными, "субъективными", лишь
теми состояниями, которые испытывает наш организм в целом. В восприятии же
наши интересы и отношения связаны со сложным миром вещей вне нас. Таким
образом, то, что мы обладаем высокоразвитыми способностями объяснять и
разъяснять, входит в само понятие воспринимающего сознания вместе со
способностью использовать и применять уроки, извлекаемые из предыдущего
опыта; частично поэтому Шопенгауэр подчеркивает "интеллектуальный" характер
восприятия.
Тем не менее, лишь только тот факт, что он провел четкое различие между
восприятием и ощущением, не позволяет нам полностью согласиться с его, в
определенном смысле, эксцентричной теорией восприятия. Более того, если мы
начнем противопоставлять эти понятия, возникнет целый ряд вопросов, которые
Шопенгауэр даже не упоминает, вопросов, которые каса-
ются таких проблем, как использование некоторых существенных сенсорных
понятий, каким образом выражаются или обсуждаются различные виды
перцептивных суждений. Но какими бы смелыми ни были его формулировки, когда
он различает эти понятия и когда он настаивает на этих различиях, по крайней
мере, он смог показать тот аспект проблемы, который до сих пор еще не
оценили по достоинству.
Мышление и опыт
Только что мы рассмотрели концепцию Шопенгауэра о наших обыденных
знаниях мира. В широком смысле слова мы наметили ее общие черты. Наше
осознание эмпирической реальности заключается в способности постигать идеи
или представления, которые основаны на данных наших органов чувств и
выстроены в определенном порядке в соответствии с универсальной структурой,
привнесенной воспринимающим субъектом. При таких условиях реальность
непременно проявится не как "единое целое", а как легко различимое множество
отдельных явлений; более того, так как с точки зрения явлений мы сами
"объекты среди объектов", то мы являемся субъектами, которые наблюдают за
соблюдением "principium individuationis", и, таким образом, ограничены
определенными пространственно-временными установками и взглядами.
Из этого следует, что все наши представления о мире явлений
фрагментарны и частичны по своему характеру; ни о каком всеохватывающем
понимании реальности, как пытались представить себе метафизики, на данном
этапе не может быть и речи. Напротив, наше понимание состоит в нахождении
связей и соединении отдельных
разрозненных элементов опыта так, как это предусматривает закон
достаточного основания в его различных видах. Таким образом, Шопенгауэр
пишет об "абсолютной и полной относительности мира как представления" и
утверждает, что здесь "единственным стремлением познания будет стремление
выяснить относительно объектов лишь те отношения, которые устанавливаются
законом достаточного основания, а следовательно, и определить их
многообразные связи в пространстве, времени, а также причинные связи" (том
I).
И это действительно так, поскольку, если рассматривать понятие объекта
вне системы пространственно-временных и причинных связей, к которым оно
имеет отношение, то оно не имеет значения, оно - пустое: "если бы все же эти
связи были разорваны, то все объекты исчезли бы из нашего знания" (там же).
Тем не менее, еще не все сказано. Остается исключительно важный аспект,
связанный с нашими повседневными знаниями, которые необходимо рассмотреть.
Мы не просто воспринимающие существа: как утверждает Шопенгауэр, мы также
стремимся накопить и систематизировать для дальнейшего применения факты,
которые мы получаем через восприятие, и передать их другим, а это
предполагает исследование "абстрактного" и дискурсивного мышления, в котором
закон достаточного основания играет значительную роль. Чтобы лучше понять,
что говорит по этому поводу Шопенгауэр, сначала необходимо рассмотреть его
взгляд на связь мысли с эмпирической реальностью.
Шопенгауэр настаивает на том, чтобы эта связь была четко определена,
так как многие ошибки и ошибочные понятия догматиков-метафизиков происходили
из-за того, что они не понимали этой связи. Ни мышление, ни лингвистические
формы, в которых она находит свое естественное выражение, нельзя
охарактеризовать, не признав их непременной зависимости от того, что нам
дано в чувственном опыте. Мышление вполне возможно назвать "отражением",
"рефлексией" (Reflexion), так как оно фактически является "копией
(Nachbildung) или повторением первоначально наличного мира восприятия, хотя
это и особый вид копии из абсолютно иного материала" (том I); здесь уместно
провести аналогию со зрением, так как оно имеет "производный и вторичный
характер" по отношению к тому, о чем здесь идет речь (ЧК, 27). Мышление,
представленное как отражающее или копирующее эмпирический мир, пользуется
определенным "классом представлений", которые мы должны тщательным образом
отличать от "представлений восприятия", о которых говорили выше. Так как те
представления, о которых мы говорим сейчас, являются абстрактными понятиями,
то было бы абсурдно говорить о возможности наблюдать или засвидетельствовать
какое-либо из этих понятий; оно не может "предстать перед глазами", и его
нельзя вообразить подобно тому, как мы представляем ощущаемые объекты" (том
I).
Конечно, истинно то, что мысли и язык тесно связаны, и мы наверняка
можем рассматривать отдельные высказывания, выражающие концепции и суждения
как ощущаемые; например, мы слышим слова, которые произносят люди, мы видим
предложения, написанные на бумаге, и т. д. Однако это не означает, что мы
понимаем или знаем то, что произнесено или написано, подобно тому как мы
понимаем значение видимых или слышимых сигналов. Также невозможно, хотя и
весьма привлекательно, объяснить понятия как ментальные образы, обозначенные
словами, которыми мы пользуемся. "Разве мы сразу преобразуем слова в
образы или изображения, слушая речь, разве, когда мы слышим слова, они
вспыхивают моментально в виде образов, которые располагаются определенным
образом и соединяются между собой, принимая форму и цвет в соответствии с их
грамматическими формами, которые льются потоком? Какой же хаос образовался
бы в наших головах, когда мы слушаем речь или читаем книгу!" (том I).
Такое предположение абсолютно невероятно и должно быть отвергнуто; в
ранних работах [1] Шопенгауэр замечал, что процесс мышления "в самом строгом
значении" резонно сравнить с алгеброй - "мы знаем взаимосвязи понятий и
поэтому можем манипулировать ими, создавая новые сочетания, при этом нет
необходимости превращать их в ментальные образы объектов, которые они
представляют". В любом случае, существуют другие основания не соглашаться с
мнением, будто понятия могут быть приравнены к определенным образам.
1 Erstlingsmanuskripte. 34.
Понятия, по сути, являются общими, то есть "различные вещи могут быть
помыслены при помощи одного и того же понятия: например, возьмем понятие
собака, как обозначающее бесчисленное количество отдельных животных
различных форм, размеров, пород и т. д., но в нашем воображении возникнет
образ определенной собаки, а не образ "собаки вообще" (ЧК, 28). С другой
стороны, истинная польза ментальных образов состоит в том, что они как
"репрезентации понятий" могут быть применимы для иллюстрации того
эмпирического явления, к которому относится данное понятие. Таким образом,
они используются как некий критерий, с помощью которого мы можем
удостовериться, что это именно то,
о чем мы думаем или (в действительности) вообще думаем ли мы о
чем-либо. И это имеет первостепенное значение, так как в итоге все значимое
мышление должно быть подвержено интерпретации на языке опыта, и таким же
образом должны объясняться a fortiori те понятия, которые дают материал для
нашего мышления. В некотором роде наш разум "подобен банку, который, если он
надежен, должен иметь наличность в своем сейфе, чтобы иметь возможность в
случае необходимости выдать любую купюру или выпущенную им ценную бумагу"
(том II).
Если мы не можем дать объяснение, как было описано выше, что означает
данное выражение, а ссылаемся на другие абстрактные понятия, которые также
требуют объяснения, это напомнит нам "ценную бумагу, выпущенную какой-либо
фирмой, которая не имеет никаких гарантий, кроме ценных бумаг или облигаций
другой фирмы" (ЧК, 28). По мнению Шопенгауэра, это и составляет проблемы,
возникающие с пониманием многих утверждений в философской литературе, так
как невозможно "удостоверить восприятием" те загадочные сущности, к которым
они столь уверенно апеллируют, так как, строго говоря, язык образует некую
иерархическую систему, в которой термины и понятия выражают принадлежность к
разным уровням или пластам абстракции.
Например, можно сказать, что такие понятия, как добродетель или начало,
имеют более высокий уровень абстракции, чем те, которые означают такие
понятия, как человек, камень или лошадь; и вполне уместно назвать "последние
понятия - первыми этажами здания отображения мира, а первые - верхними
этажами того же здания" (том I). В итоге мы вынуждены признать, что все
описательные понятия высшего уровня абстракции основываются на понятиях
первого уровня и должны объясняться с их помощью, причем понятия уровня
первого этажа основаны на представлениях или отражениях непосредственного
опыта.
Говоря в общем, Шопенгауэр (как и некоторые другие философы, например
Беркли и Бергсон) относился к языку с некоторым недоверием, причем он
глубоко осознавал то, что, как он полагал, является его существенными
ограничениями. С помощью языка не только выражаются суждения, которые
впоследствии оказываются запутанными и, более того, лишенными смысла, но он
еще стремится к тому, чтобы ограничить нас жестко определенными формами
выражения, которые, как "оковы" на разуме, лимитируют наше видение и
значительно сужают наши способности различать и реагировать. По этой причине
Шопенгауэр подчеркивает важность изучения иностранных языков (и особенно
древних), поскольку знакомство с другими способами выражения, которые
имеются в различных языках, поможет нам освободиться от рабства, в котором
крепко держит наш собственный язык; это предложение напоминает утверждение
Ницше, считавшего, что философы, знакомые с языками, структура которых
значительно отличается от структуры их родного языка, скорее всего, именно
поэтому могут иначе взглянуть на "мир" и найти совершенно иные пути для
мысли. Но даже в этом случае остаются непреодолимыми ограничения языка,
которые присущи самой его природе.
Изначально, как утверждает Шопенгауэр, язык - насущное практическое
средство. Он является для нас удобным способом запоминания, использования и
организации данных, которые мы получаем из опыта, давая нам возможность
упорядочить наши эмпирические открытия, пользоваться ими и доводить их до
сознания других людей; без него никакие науки не были бы возможны. Но для
того чтобы выполнить свои назначения, он также должен обладать такими
свойствами, как универсальность и коммуникативность, отбросив то, что не
является необходимым с практической точки зрения: он должен неизбежно
абстрагироваться от неисчерпаемого богатства и разнообразия пережитого опыта
во всех его подробностях и частностях; он должен пренебречь многочисленными
исключительно незначительными сходствами и различиями, которые можно найти
среди явлений.
Таким образом, слова и понятия весьма грубые инструменты: "как бы мы ни
пытались наиболее точно различить слова, давая им все более и более точные
значения, они все же не смогут передать все мельчайшие модификации наших
ощущений" (том I), и с этой точки зрения их можно сравнить с кусочками
мозаики, дробность которых не позволяет плавно перейти от одного цвета к
другому. В качестве иллюстрации Шопенгауэр приводит ситуацию, с которой мы
часто встречаемся, когда сознаем невозможность описать словами выражение
лица какого-нибудь человека; кажется, что "выражение этого лица" ускользает
от точного и адекватного описания, несмотря на то что у нас нет и тени
сомнения в том, что мы "чувствуем" и понимаем его достаточно хорошо и вполне
адекватно можем на него отреагировать.
Но это не единственный случай, когда мы ощущаем ограничения понятийного
мышления и знания в контексте повседневного существования. Например,
вспомним те затруднения, которые возникают у нас, когда мы пытаемся точно
объяснить, как мы что-либо делаем с целью, например, научить других
повторять наше действие. Абсолютно неверно полагать, что таким действиям,
для выполнения которых необходимы лишь мастерство и сноровка, обязательно
должны предшествовать акты теоретической или рациональной рефлексии; на
самом деле просто не всегда возможно четко сформулировать, каким образом мы
осуществляем деятельность, которой обучены, или проиллюстрировать наше
знание какой-либо практической техники.
Достаточно только внимательно понаблюдать за игрой, в которой
необходима быстрота восприятия или принятия решений, или, например, за
настройкой музыкального инструмента, или даже за таким обыденным действием,
как обыкновенное бритье, чтобы ощутить все трудности, которые связаны с
такого рода знаниями. Как объясняет Шопенгауэр: "Мне ничего не даст
абстрактное рассуждение о том, под каким углом... я должен держать бритву,
если я не знаю этого интуитивно" (том I), так как в действительности именно
"интуитивное", то есть нерефлексивное знание руководит субъектом в подобных
случаях: непосредственное понимание или осознание того, что делать, как
обращаться с вещами, не предполагает никакого предшествующего размышления
или предварительно расчета.
Похоже, Шопенгауэр был абсолютно прав, предполагая, что существует
значительная опасность в переоценке той роли, которую играет логическое
рассуждение в осуществлении различных видов человеческой деятельности; это
ошибка, которую особо склонны допускать философы, поскольку они обращают
внимание лишь на теоретические и интеллектуальные процессы. Как мы увидим
далее, он также полагал, что эта тенденция сыграла особенно негативную роль
в интерпретации фило-
софами художественного творчества, а также в сфере морального опыта и
поведения; что касается искусства, то "сухое понятие всегда непродуктивно",
а в этике - мы вынуждены признать, что в результате последних исследований
было доказано, что добродетель и святость происходят вовсе не из рефлексии,
а - из внутренних глубин воли" (том I).
Если обобщить, то Шопенгауэр настаивает на том, что "разум" всегда
необходимо непродуктивен и некреативен; то, что это действительно так,
полагает он, следует из оценки, которую он дал понятиям и суждениям как
просто "отражениям" или воспроизведениям того, что мы осознали первоначально
через непосредственное восприятие и опыт.
Следовательно, разум "обладает женской природой"; он может "порождать
лишь после восприятия" и не может создавать материальное содержание из своих
собственных ресурсов".
Известно, что в связи с тем, что некоторые положения достоверны из
опыта, то другие - можно вывести из них строго формально при помощи одного
только разума; однако этот процесс не содержит в себе ничего таинственного,
так как он предполагает не более чем перестановки и преобразования понятий и
утверждений в соответствии с теми правилами, которые сформулированы в
законах формальной логики; и "с помощью чисто логического мышления... мы
никогда не получим больше знаний, чем те, которые разъяснены и лежат на
поверхности в готовом виде; таким образом, мы просто эксплицитно излагаем
то, что уже было понято имплицитно" (том I).
Другими словами, обоснованность "рационального" или дедуктивного вывода
относительна и связана с понятийными инструментами и системами, которые люди
формируют и используют для своих определенных целей. Если проводить
аналогии, то функция, которую Шопенгауэр здесь приписывает разуму, делает
его в некотором отношении подобным вычислительной машине: он может
оперировать только теми данными, которые доставлены извне, и его способ
оперировать ими всецело определен правилами, которые заданы заранее и
"встроены" в его механизм.
И для нас нет ничего особо достойного вопрошания в вопросе о том, как
именно мы приходим к признанию тех правил, в соответствии с которыми мы
действуем. Когда же Шопенгауэр подходит к обсуждению статуса самой
формальной логики, он, естественно, следует единственно той "классической"
логике, которая была представлена в учебниках его времени. Но мы и не
предполагаем, что он мог предвидеть те огромные изменения, которые претерпел
этот предмет с тех пор в связи с развитием формализованных систем. Для него
аргументы силлогизмов все еще являются парадигмой логического вывода.
Было бы абсолютно абсурдно полагать, настаивал он, что правила, по
которым строится эта аргументация, были придуманы логиками; с другой
стороны, было бы ошибочным представлять себе, что они могли быть выведены в
результате наблюдений или эксперимента или подтверждены им, как если бы это
были законы природы. Скорее они представляют собой абстрактную и
схематическую модель мышления, которую мы применяем в обыденной жизни к
частным случаям, не задумываясь и не апеллируя к уже сформулированным
канонам обоснованного вывода; эта модель в действительности не более чем
дистилляция устоявшейся практики, как она проявляется через язык нашего
повседневного общения.
Следовательно, говорить, что мы можем узнать что-либо новое из
фундаментальных правил и законов, установленных для нас логиками, означало
бы вводить себя в заблуждение, так как эти законы уже имплицитно содержатся
в нашем повседневном мышлении и формах общения, и как раз благодаря этому
эти правила и законы изначально были выведены. Таким образом, Шопенгауэр
утверждает, что ребенок, изучая язык во всех изгибах и тонкостях его
выразительности, овладевает "действительно конкретной логикой", которая
состоит не в способности абстрактно формулировать логические правила, но в
непосредственном знании, как ими пользоваться.
В процессе обучения языку ipso facto представлен и доведен до нашего
сознания "весь механизм разума"; именно овладевая языком и приобретая умения
и навыки говорить, мы по-настоящему практикуемся в логике (ЧК, 26), а отнюдь
не путем запоминания абстрактных схем логиков. По этой причине того, кто
изучает учебники по логике с практической целью, можно сравнить с тем, кто
считает разумным "учить бобра строить плотину" (том I).
Но даже если изучение логики лишено практической пользы, из этого не
следует, что оно не представляет теоретического интереса. Шопенгауэр
считает, что логика определяет и объясняет в наиболее ясной манере
определенные условия, необходимые для мышления, как мы его понимаем,
условия, предопределенные всеми формами нашего языка и общения.
Сейчас мы уже можем понять значение, которое Шопенгауэр вкладывал в
понятие "закона достаточного основания познания" (principium rationis
suffucientis cognoscendi). Он утверждает, что, следуя этому дополнительному
виду общего закона, мы всегда вынуждены искать "основания" или "причины", на
которых основывается то или иное утверждение или суждение, поэтому
рассмотрение этого вида данного закона означает анализ таких понятий, как
истина, обоснование и доказательство. Однако смысл, заключенный в
утверждении, которое мы считаем истинным, или, иначе говоря, истинность
которого мы можем обосновать и доказать, в значительной степени зависит от
вида утверждения и обстоятельств, при которых оно было высказано. Например,
мы можем сказать о неком суждении, что оно логически истинно, или (пользуясь
терминологией Канта) что оно "аналитическое"; истинность такого суждения в
конечном счете основывается на логическом законе, так называемом "законе
тождества" - "А тождественно А", - составляющие термины которого можно
проанализировать для примера. С другой стороны, назвать суждение эмпирически
истинным - значит подразумевать, что его истинность заключается не в трюизме
такого рода, а их истинность может быть проверена только фактами
чувственного опыта.
Все наши обычные дескриптивные суждения о мире, а также различные
научные гипотезы и законы, которые применяются для объяснений и предсказаний
событий мира явлений, являются субъектами этого типа проверки; в
противоположность некоторым распространенным убеждениям ни одна гипотеза
естественных наук не доказуема чисто логически - это все равно что сказать,
что здание может стоять на воздухе (том I).
Однако Шопенгауэр не отрицает, что доказывающее или дедуктивное
мышление играет главную роль при создании и подтверждении научных теорий в
том смысле, например, что именно благодаря тому, что ученый намечает
логическую последовательность таких теорий, он способен подвергнуть их
индуктивной проверке. Далее Шопенгауэр не отрицает и того, что истинность
эмпирического высказывания может быть доказана путем логического вывода,
ссылкой на другие истинные высказывания. Так я могу согласиться с
утверждением, с которым сначала не хотел соглашаться, благодаря тому что мне
докажут, что оно логически следует из другого утверждения, истинность
которого я не ставлю под сомнение; поэтому Шопенгауэр был готов признать
некоторые фактические или "материальные" суждения, дающие основание для
других суждений, к которым они относятся как посылки к выводу.
Тем не менее он настаивает, что мы никогда не должны упускать различие
между выводами этого рода, обоснованность которых зависит от нашей
понятийной системы и логических законов, лежащих в ее основании, и
причинными, или математическими, выводами, которые имеют иные основания;
обоснованность причинного вывода зависит от тех связей между явлениями,
которые возможно установить эмпирически, а математического вывода - от
априорной интуиции пространственных или временных связей. Логическая
необходимость не может быть приравнена ни к физической, ни к математической
необходимости (ЧК, 49). Забыть об этом - значит создать путаницу вроде той,
которая была рассмотрена ранее, когда речь шла об ошибочном отождествлении
понятий [разумного] основания и [материальной] причины.
Все эти рассуждения поддерживают критику того предположения, что
метафизик может исследовать тайны трансцендентной реальности посредством
только абстрактного мышления и дедуктивного рассуждения. Согласно
Шопенгауэру, дискурсивное мышление и язык следует рассматривать прежде всего
в связи с человеческим опытом и человеческими потребностями. Мышление
"отражает" опыт и паразитирует на нем. Суть понятий и утверждений можно
прояснить, прослеживая их связи с другими понятиями и суждениями, а также
приводя аналогии и определения, но, тем не менее, рано или поздно мы должны
разорвать этот круг, если не хотим лишиться права утверждать, что наше
высказывание обладает фактическим содержанием, несет в себе действительную
информацию. Для большей ясности следует оценить ту роль, которую играет речь
в жизни и поведении человека.
Мышление и язык - не изолированные феномены, существующие в некотором
вакууме, их необходимо рассматривать с точки зрения их первостепенной и
подлинной функции, а именно: приспосабливать человека к окружающей среде,
делать его способным эффективно справляться и адекватно поступать с
наличествующим окружением чувственно воспринимаемых вещей. Наши
высокоразвитые способности удовлетворения присущих нам сложных желаний и
страстей зависят от нашей способности думать и говорить, отсутствующей у
иных форм жизни.
На самом деле понятия приспособлены по существу к практическим целям;
любая философия, пренебрегающая этим на определенном этапе, будет искаженно
представлять отношение между мышлением и реальностью. Таким образом, когда
Шопенгауэр рассматривает мышление и язык, а также при рассмотрении нашего
перцептивного восприятия мира явлений он прежде всего подчеркивает
прагматические факторы, которые, с его точки зрения, определяют характерные
черты повседневного знания. На уровне перцепции наше понимание явлений в
пространстве, времени и причинности отражает нашу природу как активных су-
ществ, творении "воли", "так как только на основании различия этих форм
объект интересует индивида, то есть связан с волей" (том I). И подобно
этому, когда вопрос касается природы понятийного мышления и, в частности,
его роли в научных исследованиях, мы никогда не должны терять из виду его
практическую ориентацию и то, каким образом оно служит удовлетворению
потребностей и желаний людей, которые являются действующей силой в мире.
Взятые вместе, эти моменты составляют неотъемлемую часть учения Шопенгауэра
об интеллекте как "слуге воли", о чем мы будем говорить в следующей главе.
Многие замечания Шопенгауэра о предмете мышления и языка я считаю
проницательными и глубокими, особенно если учитывать тот исторический
контекст, когда он писал; они наводят нас на мысли, которые достигли
широкого распространения лишь спустя много времени. В остальных же
отношениях его высказывания менее удовлетворительны и достаточно
проблематичны, например, не совсем ясно, как он представлял себе отношение
между понятиями и словами. Хотя он определенно и предполагал, что понятия и
их словесное выражение должны быть тесно связаны, тем не менее, он полагал,
что понятие можно представить как имеющее независимое существование, а слова
- просто их "оболочки", из-за чего их собственный статус остается
недостаточно ясным. Также не совсем понятен его взгляд на мышление, а
следовательно, и на речь, как на отражающую или копирующую феноменальную
реальность безо всяких затруднений, хотя на первый взгляд это может
показаться правдоподобным. В некоторой степени точка зрения Шопенгауэра
сопоставима с трактовкой этих вопросов Витгенштейном, несмотря на то что она
отличается по манере формулировки от того, как она изложена в "Трактате", и
от которой Витгенштейн отказался в своих более поздних работах.
Не будем затрагивать здесь вопрос о том, как необходимо понимать и
критически оценивать оригинальную теорию языка Витгенштейна (есть опасность
неверно понять ее), часто можно услышать, что в целом изобразительные
концепции значения могут предложить только весьма упрощенную и в конечном
счете вводящую в заблуждение модель структуры и функции языка по сравнению с
чем, как мы реально его используем и понимаем. Они, главным образом,
акцентируют внимание на дескриптивной и регистрирующей функциях речи, при
этом пренебрегая огромным разнообразием иных целей, для которых можно
использовать язык.
Также можно утверждать, что смысл высказываний, понятий и терминов, из
которых они состоят и которые в определенном смысле являются элементами,
"изображающими" или "представляющими" мир неким образом, очень скоро
приводит к множеству дополнительных проблем. Что, например, необходимо
сказать об универсальных или условных суждениях? И далее, возможно ли
говорить о "естественном" сходстве между высказываниями или понятиями и тем,
для описания чего они используются, тем, к чему они относятся? О таком
сходстве, какое, скажем, имеется между отражением и отраженным объектом,
между портретами и натурщиками? И если нет, то не вызывает ли сомнение
правомерность обращения с языковыми средствами выражения, как если бы они
представляли реальность наподобие картин или копий, так как такое сравнение
затемнило бы ту жизненно важную роль, которую играет соблюдение общепринятых
норм употребления и понимания языка?
Конечно, можно защитить Шопенгауэра от подобных обвинений на том
основании, что он вовсе не желал, чтобы его предположение понимали столь
буквально. Можно настаивать на том, что его сравнение нужно понимать более
ограниченно, а его цель - лишь привлечь внимание к определенным аналогиям
между мышлением и устной речью, с одной стороны, и изобразительными или
эмитативными формами репрезентации - с другой. Таким образом, ни в коем
случае нельзя отрицать тот факт, что мы часто используем изображение, чтобы
передать информацию там, где мы могли бы вполне успешно использовать язык.
Точно так же можно говорить об "описании" какой-либо ситуации языковыми
средствами, когда такого же результата можно достичь, сделав набросок или
нарисовав план или диаграмму. Более того, возможно провести аналогию
истинности или ошибочности неких утверждений и возможности или невозможности
применения неких понятий с точностью или неточностью изображения или карты,
схожести или несхожести копии и оригинала. Но даже если бы это было так, для
утверждения, что различия, которые Шопенгауэр проводит между тем, что он
называет "представлениями рефлексии" и "представлениями восприятия",
соответственно открыты для критики с другой точки зрения, что приводит его к
тому, что в своей трактовке понятийного мышления он весьма резко отделяет
его от условий, управляющих нашим перцептивным познанием объективного мира.
Уместно напомнить тот факт, что, рассматривая систему категорий Канта, он
был поражен тем, что Кант смешивает легко различимые аспекты познавательной
способности: восприятие и понимание, непосредственное чувственное восприятие
вещей и мышление или рефлексию над ними, "интуитивное" и "абстрактное". Но
можно возразить, возвращаясь к тому, как Шопенгауэр проводит четкое различие
между функциями "восприятия" и "понимания", с одной стороны,
и функциями "разума" - с другой: разве оно, в некотором смысле, не
является искусственным и не вводит нас в заблуждение? Можно ли адекватно
охарактеризовать ту систему отношений, в пределах которой, как было
упомянуто, наш опыт и знание располагаются в определенном порядке, без
учета, каким образом они проникают в наши мышление и речь?
Иногда Шопенгауэр пишет так, будто "мир перцепции" может быть
рассмотрен как фиксированное и завершенное целое во вполне артикулированном
осознании пространства, времени и причинности, которые встроены на
допонятийном уровне; система понятий и языка тогда описывается как
предназначенная для отражения этой, уже существующей структуры. Но роль,
которую играют пространство, время и причинность в формировании общей схемы,
в которой реализуется наше знание о мире, не может быть вполне объяснена без
обращения к тому, как образуются понятия о самих пространственно-временных и
причинных отношениях; мы не можем так легко отделить тот способ, каким мы
мыслим эти отношения, и каким высказываемся о них, внутренне их осознавая;
наше знание и наш способ выражения здесь тесно связаны друг с другом.
До какой степени, например, оправданно говорить о знании каузальности,
в том смысле, в котором Шопенгауэр имеет в виду, без некоторого понимания
того, каким образом используется каузальная терминология? Очевидно, он готов
был приписать такого рода "знания" животным, лишенным способности абстрактно
мыслить, и в любом случае, он всегда рассматривал ее [способность абстрактно
мыслить] как сущностно принадлежащую к "пониманию", роль которого он четко
противопоставлял роли понятийного "разума". В свете последних открытий в
детской психологии и новейших исследованиях поведения животных едва ли стоит
настаивать на дальнейшей критике.
И тем не менее, было бы неверным считать, что он не сознавал, насколько
вопрос о том, как мы "видим" мир, по сути является вопросом о том, как мы
описываем его. Несмотря на те замечания, которые он делает в некоторых
других работах, многое из сказанного им о роли связи отношений пространства,
времени и причинности с интерпретацией опыта выглядит достаточно понятным.
Мотивация
В заключение, прежде чем закончить главу, считаю необходимым коснуться
еще одной темы, которая будет рассмотрена далее более подробно. Помимо трех
уже упоминавшихся форм закона достаточного основания, согласно Шопенгауэру,
существует еще четвертая форма этого закона, а именно principium rationis
sufficientis agendi, или "закон мотивации". Этот вид данного закона лежит в
основе всякого объяснения человеческого поступка на феноменальном уровне,
понимания поступка, мотив которого мы четко осознаем. В определенном смысле
этот закон, без сомнения, может рассматриваться в качестве не более чем
частного случая более общего "закона причинности", рассмотренного ранее, так
как мотивы "принадлежат к причинам" и они должны быть "определены и
перечислены" в этом разделе (ЧК, 43).
Но в то же время он имеет некоторые своеобразные черты, которые
позволяют присвоить ему независимый статус. Ранее мы замечали, что,
например, Шопенгауэр воздерживался от сведения мотивации к каким-либо видам
понятия причинности, например обычно применяемым в естественных науках,
поскольку перцептивное познание является неотъемлемым условием мотивации,
которая отсутствует у класса неорганических веществ и (по аналогичной
причине) у относительно примитивных органических или живых феноменов; только
существо, способное к перцепции, может иметь мотивы, и "поэтому действие,
имеющее мотив, неизбежно определено желанием там, где нет познавательной
способности" (там же, 20). Другими словами, если нечто воздействует на
кого-либо как мотив, то он не может не осознавать этого.
Шопенгауэр использует понятие "мотив" в несколько отличном от обычного
употребления смысле и, как правило, ограничивает его двумя основными
значениями: это - либо непосредственное восприятие объекта, либо такое
обстоятельство, которое вынуждает нас действовать определенным образом, либо
представление этого объекта или обстоятельства, причем это представление
занимает наши мысли или воображение. Говоря о животных, поскольку они
способны к перцепции, мы имеем в виду мотивы в первом смысле, но только по
отношению к людям, поскольку они обладают еще и способностью к
"размышлению", можно применить понятие мотива во втором смысле.
Далее Шопенгауэр утверждает, что мотивы - это причины, "видимые
изнутри", потому что каждый из нас, намереваясь сделать что-либо, в каждом
отдельном случае ощущает мотивы как свою внутреннюю волю, которая выражается
в видимых движениях тела или поступках. Таким образом, рассмотрение мотивов
естественно подводит нас к следующему разделу системы Шопенгауэра, к его
исследованию мира как воли. Только проанализировав это исследование, можно
полностью понять, что он подразумевает, говоря о мотивации.
СУЩНОСТЬ МИРА
Почти в каждой спекулятивной философской системе возможно найти ядро
или такую идею, которую можно назвать ее сердцем; такая идея является
источником жизни и действенности всей системы. Говоря не столь высокопарно,
именно такая доминирующая мысль, или idie maetresse, содержит в себе все
характерные черты и доктрины системы, которые привлекают к ней внимание и в
итоге пробуждают к ней интерес. И именно благодаря такой идее становится
возможным дать оценку данной философской системе и определить ее значимость:
как неверные идеи, так и правильные, как абсурдные или инфантильные понятия,
так и такие, которые захватывают и проникают в самую глубину нашего
воображения или эмоций, доказали свою способность вдохновлять на создание
сложных теоретических структур.
Говоря о Шопенгауэре, фокусом или центром, вокруг которого расположена
вся его система, является концепция воли. Именно она - то место, где
встречаются все утверждения, неотъемлемые от его понимания мира и знания в
целом; и в то же время, я полагаю, именно она помогает наиболее точно понять
его вклад в философию и развитие мысли в целом. Эта концепция содержит в
себе не только многие из тех идей, которые лежат в основе его теории
познания и развития метафизики, но и его взгляды на естественные науки, его
моральные и эстетические концепции, а также не менее важную теорию природы
человека - все это имплицитно намечено в этой концепции.
Философия и естественные науки
Во второй главе Шопенгауэр подходит к доктрине воли со стороны оценки и
критики кантианского идеализма. Я всегда был особенно внимателен к его
озабоченности проблемой дачи описания мира, что, не являясь предметом теории
Канта, тем не менее, перешло в "трансцендентную" метафизику и получило
ответы на вопросы, которые, как кажется, находятся вне сферы обычного
эмпирического исследования. Как нам уже известно, Шопенгауэр, исследуя наши
знания мира "как представления", не претендовал на научное изыскание,
поскольку в своей работе он рассматривал формы нашего познания явлений, а
так как эти формы предполагаются во всех научных изысканиях, то сами они не
могут стать объектами научного исследования. С равной силой Шопенгауэр
настаивает на невозможности применения названных методов научного
исследования и в тех случаях, когда речь идет об определении фундаментальных
принципов восприятия и познания мира как сокровенной природы с точки зрения
его внутреннего содержания, а не с позиций наших привычных способов познания
мира. Приняв такую точку зрения, Шопенгауэр не мог поступить по-иному, так
как, рассматривая мир "как волю", он был вынужден охарактеризовать его
таковым, каков он есть
"в действительности", а не таковым, каким он кажется нам в нашем
восприятии. Но поскольку он доказал тот факт, что все научные обоснования и
теории основаны на законе достаточного основания, а применение этого закона
ограничено исключительно сферой явлений, то из этого следует, что невозможно
применить научные методы для достижения той цели, которую он ставил перед
собой.
Пожалуй, ни один философ не чувствовал так остро неудовлетворенность
неадекватностью научного объяснения мира, как Шопенгауэр. Вполне возможно,
что именно такую неудовлетворенность имел в виду Витгенштейн, когда писал:
"Даже после того как на все возможные научные вопросы получены ответы, нам
все равно кажется, что истинные проблемы жизни остались совершенно
незатронутыми". Подобное отношение, хотя и в разных формах, находит
выражение в многочисленных спекулятивных сочинениях философов XIX века,
иногда принимая форму открытой враждебности по отношению к естественным
наукам, что резко отличает их по духу и тону от метафизического размышления,
характерного для двух предыдущих веков.
Мотивы и причины этого изменения в отношении к науке были
разнообразными, и не все они заслуживают внимания или достойны уважения.
Например, может показаться достаточно соблазнительным приписать агрессивный
антагонизм, выражаемый определенными авторами, их незнанию или непониманию
того, что пытались объяснить ученые, или непониманию природы их исследований
и полученных результатов. Возможно, в некоторых случаях откровенная
неприязнь к науке, заметная в таких работах, отчасти возникла из осознания
недостатка понимания и из смутного ощущения беспокойства и раздражения,
которое возникает в результате этого непонимания. Тем не менее, сюда
вовлечены более могущественные силы.
Во-первых, необходимо заметить, что в XIX веке, особенно во второй его
половине, была очень популярна теория Дарвина, которая заставила отказаться
от многих устоявшихся воззрений на место человека во вселенной, и научные
достижения стали представлять определенную угрозу религии, а все предыдущие
доводы, доказывающие совместимость научных открытий с религиозной доктриной,
стали более несостоятельными. Таким образом, любая философская система,
которая пытается ограничить науку определенными рамками научных методов
исследования, радушно принимается теми, кто пытается избежать конфликта
между наукой и религией. Можно сказать, что в истории человеческой мысли так
обычно и происходит, что там, где возникает острая необходимость построения
таких философских систем, они в той или иной форме и появляются. Во-вторых,
что для настоящей работы более актуально, это тенденция быть критичным к
заявлениям ученых, занимающихся естественными науками, которые многое
почерпнули из идей, связанных с движением романтизма.
К началу столетия эти тенденции уже начали оказывать революционное
воздействие на многие сферы человеческой жизни, на современные концепции
самосознания и внутреннего опыта, на художественную деятельность и ее
понимание, на историю и модели развития человека, а также стало возможным
поставить серьезные вопросы и предложить новые пути интерпретации этих
явлений. В свете этих идей оказалось невозможным соглашаться с теми
утверждениями, которые касались изучения природы человека и его образа
жизни, утверждениями, которые, главным образом, возникли в результате
достижений физики и стали почти аксио-
мами для некоторых мыслителей эпохи Просвещения. Следовательно, многие
последующие философские работы могут рассматриваться как попытки придумать и
ввести в обращение новые способы описания и передачи интеллигибельных
аспектов поведения и сознания, для которых предыдущие, вдохновленные наукой
"механистические" модели объяснения были, в лучшем случае, недостаточными, а
в худшем - неподходящими. И в связи с этим новым движением одной из задач
метафизической мысли было не стремление оправдать универсальное и всеобщее
применение таких моделей, а, наоборот, объяснить ограничения, регулирующие
правомерное использование этих методов.
Какова же позиция Шопенгауэра относительно такого рода достижений?
Насколько собственная позиция Шопенгауэра по отношению к науке отражает ее
последние достижения? В одном мы можем быть абсолютно уверены, а именно в
том, что независимо от его взглядов на возможность применения этих
достижений в философии он никогда не делал попыток защитить религию и ее
устоявшиеся догмы. С другой стороны, его отношение к некоторым философским
идеям, которые возникли в связи с романтизмом, следует считать более
сложными, чем можно судить из его резких полемических трудов, направленных
против его соотечественников. Так, он категорически отвергал большинство тех
идей, которые, как он полагал, лежали в основе доктрин Фихте, Гегеля и их
последователей. Например, он считал несостоятельной доктрину Гегеля о том,
что реальность представляет собой такую картину мира, сущность которой
заключается в развертывании фундаментальных логических категорий: ему
казалось, что это заблуждение аналогично тому, которое Кант подверг критике,
говоря о более ранних метафизических теориях. Кроме того, ис-
торицизм гегельянской философии вызывает у него только насмешку;
например, он крайне критически относится к представлению гегельянцев о
предопределенности исторического развития и их взгляду "на историю мира как
воплощение некоего единого плана", или, по собственному выражению
гегельянцев, "органическому истолкованию истории", а также к их отношению к
"философии истории как... к венцу всей философии" (том III). Шопенгауэр
полагал ошибочным обращение к "историческому сознанию", которое можно найти
у Гегеля, и связанное с этим утверждение о том, что не только миру
свойственно постоянное "диалектическое" развитие, но также категории и
способы размышления человека о своем опыте и его понимания меняются от века
к веку. По понятию Шопенгауэра, постоянно изменяется не мир, а наше о нем
представление; но даже и эти изменения касаются лишь незначительных
подробностей и мелочей, и никогда - "мира в целом". Более того,
универсальные формы, в которых он предстает перед нами, остаются
фундаментально неизменными, составляя неизменные условия повседневного
человеческого знания. Тем не менее, несмотря на то что он отвергал многое из
того, что считал сутью основных положений своих немецких современников,
Шопенгауэр разделял их критическое отношение к некоторым философским
воззрениям XVIII века; в особенности к тем из них, которые касались взглядов
на структуру человеческого разума и личности.
Ему казалось абсолютно неправильным их представление о том, что
теоретически возможно дать адекватный и исчерпывающий "научный" анализ
человека и его ментальных процессов. Подобный подход предполагал, что
психические феномены могут быть разложены на элементы, подобные Ньютоновым
частицам, и сводил эти феномены к дискретным "атомарным" идеям или
ощущениям, причем предполагалось, что последние подчинены инвариантным
квазимеханическим принципам сочетаемости и связей, которые могут быть
зафиксированы посредством тщательного изучения и интроспективного
наблюдения.
Следует, однако, заметить, что одно дело - отрицать возможность
адекватного описания человеческой души и ее деятельности в рамках конкретной
механистической модели, и совсем другое - предполагать, что любая форма
научного исследования нашей душевной организации неизбежно приведет либо к
ложным, либо, в лучшем случае, к поверхностным или вводящим в заблуждение
результатам. Шопенгауэр, однако, не проводил четкой границы между двумя
этими подходами, и когда он говорит об "эмпирической психологии", то всегда
подразумевает, что она может лишь прикоснуться к поверхности явлений, но
никогда - проникнуть в глубины человеческой души. И уж в любом случае он
полагал осязаемым историческим фактом то, что проявленная ранее слепая вера
в универсальную применимость научных категорий и научного метода породила
вопиюще искусственные концепции о нашей природе вульгарного толка.
Иными словами, наука проявила свою абсолютную неспособность судить о
фактах нашего внутреннего бытия, и я считаю, что вряд ли можно понять
Шопенгауэров подход к науке вообще, не принимая во внимание его убежденность
в том, что она оказалась бессильной в области, которая имеет для нас
глубочайшее значение и превосходит все остальные по важности.
Таким образом, мы подошли к одному из пронизывающих всю систему
Шопенгауэра вопросов, который, как я попытаюсь объяснить ниже, имел
некоторое отношение к его основополагающей концепции воли и ее месту в общей
Шопенгауэровой системе. Частные же вопросы, которые Шопенгауэр ставит,
рассматривая изъяны научного знания, - это проблемы несколько иного плана, в
основном касающиеся проблемы истолкования и интеллигибильности.
Границы научного понимания
Шопенгауэр начинает с того, что задается вопросом: действительно ли
наука представляет нам полное объяснение фактов и событий. Все науки можно,
грубо говоря, разделить на две основные группы. Первую группу составляют те,
которые он называет морфологическими науками, - "это те науки, которые
традиционно называют естествознанием". Такие науки занимаются классификацией
и изучением определенных природных явлений, а различия их типов выявляются в
результате сбора многочисленных примеров, тщательных наблюдений и сравнения
их свойств и характерных форм. Шопенгауэр считает, что ботаника и зоология
являются ярким примером этой научной сферы, исследования в которой привели к
созданию сложных систем классификаций, в которые можно вместить и
расположить в определенном порядке изучаемые явления. Однако
"морфологические" науки не дают объяснений, и их следует отличать от тех,
которые можно по контрасту назвать "этиологическими" науками и которые
пытаются понять явления, а не просто классифицировать их и располагать в
определенном порядке. Механика, физика, химия, физиология - все эти науки
принадлежат к этиологической группе, и тогда возникает вопрос, каким образом
они могут объяснить особенности мира, изучением которого занимаются.
В согласии со своими всесторонними исследованиями закона достаточного
основания, Шопенгауэр рассматривает научное объяснение как сущностно
каузальное.
Так, он пишет, "согласно неизменному правилу... одно изменение
обуславливает другое, и далее - происходит следующее изменение, ведущее к
еще дальнейшим изменениям" (том I), таким образом, происходящие в природе
явления предстают перед нами в определенном порядке, при этом открытие
закономерностей, управляющих явлениями в мире, доступно нашему восприятию и,
по сути, относится к эмпирическому процессу. Такой подход Шопенгауэра к
этому вопросу в некоторой степени совпадает с известным методом причинного
объяснения, которым пользуются некоторые современные философы. Этот метод
заключается в следующем: суть объяснения состоит в соотнесении умозаключений
об определенном явлении (которые иногда называют "исходными" или "базовыми")
с общепринятыми утверждениями или законами. Многие принимают этот подход,
потому что он не требует установления связи между причиной (или причинами) и
следствием: эта связь объясняется с точки зрения универсальных корреляций
между явлениями de facto, причем эти корреляции проверяются и подтверждаются
эмпирическими методами. Тем не менее использование такого метода анализа для
интерпретации научных объяснений привело Шопенгауэра к пониманию его
несостоятельности. Он пытается доказать, что если предположить, что этот
метод доказательства правильный, а научное объяснение сводится лишь к
объяснению корреляции доступных наблюдению событий с другими событиями или
состояниями, которые возможно обнаружить исключительно опытным путем, то мы
будем глубоко разочарованы научными достижениями в различных областях.
Несомненно, если нам скажут, что события происходят в определенной
последовательности и что существуют универсальные законы, управляющие
обстоятельствами и условиями, при которых могут происходить определенные
явления, такое знание позволит нам, с одной стороны, сделать большое
количество полезных умозаключений и достичь практических целей. Но разве
этого достаточно? Не напоминает ли нам это мраморную плиту, на поверхности
которой мы можем рассмотреть множество прожилок, но не можем знать их
расположения внутри плиты (том I)? Или такую ситуацию с человеком в компании
людей, каждый из которых представляет этому человеку людей в компании как
своих друзей или родственников, в результате чего человек в итоге останется
в замешательстве по поводу того, в каких отношениях на самом деле находятся
эти люди между собой или каково их отношение к этой компании?
Таким образом, Шопенгауэр делает вывод, что, несмотря на то что наука
предоставляет нам достаточно различных явлений в их взаимосвязи, которые мы
можем воспринимать с помощью чувственного опыта, сами же эти явления
по-прежнему остаются неизвестными нам, выражаясь метафизически, - остаются
"незнакомцами": их подлинная сущность и истинное значение скрыты для нашего
понимания. В этой связи будет уместно процитировать сравнение, которое
приводит Шопенгауэр: "Мы подобны человеку, который ходит вокруг замка в
поисках входа в него, при этом лишь изредка бросая взгляд на его стены" (том
I).
Что можно сказать по поводу такой неудовлетворенности Шопенгауэра?
Во-первых, мы можем утверждать, что сложности, связанные с научными
объяснениями, о которых говорит Шопенгауэр, используя столь образный язык,
частично обусловлены слишком поверхностным взглядом на суть научной
интерпретации реальности. Эту интерпретацию нельзя рассматривать с точки
зрения возможности разложить ее на отдельные утверждения, которые имеют
определенные причинные закономерности. Также мы не можем утверждать, что
поиск ученого направлен исключительно на выявление "грубых" связей между
наблюдаемыми явлениями.
Кто из физиков, химиков или биологов, позвольте спросить, согласится с
тем, что цель его исследования состоит исключительно в регистрации
определенных корреляций, наблюдаемых на уровне нашего повседневного опыта?
Такая точка зрения не учитывает то, что ученый рассматривает свое занятие не
просто как описание происходящего в мире, но как поиск разумного объяснения
происходящих событий. Более того, такая точка зрения недооценивает ту роль,
которую играют в научной деятельности чрезвычайно сложные теории и гипотезы,
которые создаются для систематического описания и точного предсказания
природных явлений.
Шопенгауэр был прав, настаивая на том, что такие научные теории и
законы абсолютно необходимы, а их истинность или ошибочность должны
доказываться эмпирически и проверяться экспериментально. Если мы и
согласимся, что такой подход является главным и обязательным для всех
научных исследований, то это ни в коем случае не будет означать, что мы
придерживаемся мнения, согласно которому различные науки представляют собой
не более чем собрание информации о замеченных закономерностях, относящихся к
определенной области науки. Также возможно добавить, что идеи, основанные на
общепринятых способах размышления о природных феноменах и методах их
разъяснения, которые в дальнейшем ведут к их развитию, зачастую представлены
так, что коренным об-
разом отличаются от установленных взглядов на познание, что в итоге
приводит к развитию исключительно важных гипотез, с помощью которых
становится возможно объяснить происходящее в мире и которые возможно
применять в сферах научных исследований, различающихся коренным образом.
С этой точки зрения заявление о том, что научное знание является лишь
систематизацией "здравого смысла", является заблуждением, и поэтому, как
только мы поняли ошибочность этой концепции и заменили ее правильным
пониманием, то сразу же стало возможным принять требование Шопенгауэра, в
соответствии с которым наше понимание мира должно быть "трехмерным", и мы не
должны удовлетворяться движением "по плоской поверхности представлений".
Теперь, я думаю, есть основание утверждать, что Шопенгауэрово учение о
возможности строгого структурирования современных ему теорий в области
физики и химии не совсем точно и глубоко и что многие его утверждения
относительно такого рода теорий - ошибочны. Но в то же время было бы
неверным упрекать его в незнании общего представления теории научного
познания того периода. Шопенгауэр был достаточно образованным человекоми
обладал обширными, хотя и поверхностными знаниями о том, что происходило в
науке, о чем свидетельствуют его многочисленные ссылки на открытия в области
электрических явлений, на атомную теорию Дальтона, которая заложила основу
для понимания законов химических связей. Далее он признавал важность роли,
которую играют высоконаучные теоретические концепции в формировании научных
гипотез: он полагал, что сможет объяснить сущность таких концепций, и его
объяснение действительно соответствовало его общим взглядам на науку как на
средство вы-
явления причинного единообразия наблюдаемых феноменов. А с другой
стороны, его объяснение должно было четко показать те стороны, которые в
конце концов приведут к нашей неудовлетворенности этим объяснением. Далее я
считаю уместным рассмотреть этот подход Шопенгауэра более подробно.
Для начала следует отметить, что Шопенгауэр был не единственным, кто
утверждал, что в конечном счете научное знание относится только к тем
предметам и явлениям, которые можно "наблюдать". Как до Шопенгауэра, так и
после него выдвигали prima facie аналогичные идеи, утверждая, что научные
понятия и способы их репрезентации можно интерпретировать таким образом, что
нам нет необходимости задумываться над тем, о чем идет речь, так как можно
говорить только о чувственно воспринимаемых фактах и эмпирических
закономерностях. Например, уместно вспомнить утверждения, сделанные Беркли в
начале XVII века, или позицию авторов, принадлежавших к позитивистской школе
XIX века, таких, например, как Огюст Конт или позже австрийский физик и
философ науки Эрнст Мах.
Так, Беркли, которого всегда занимала проблема того, каким образом
термин и утверждения должны быть связаны с определенными "идеями",
существующими в нашем разуме, характеризовал так называемые законы природы
не иначе, как "правила, по которым происходит природная деятельность", а
Мах, в свою очередь, отрицал, что "природа" действует по законам, считая их
лишь отдельными примерами или "случаями" и полагая, что сами они являются
предметами мысли. Подобным об-
разом Мах подвергал сомнению возможность реального существования того,
что невозможно "наблюдать", несмотря на то что определенные разделы
физической теории выдают за очевидное реально существующее в мире. Когда
Шопенгауэр, например, рассматривал атомическую теорию, он описывал атомы
просто как "математические модели, которые облегчают мысленное
воспроизведение фактов" [1]: поскольку их нельзя "воспринимать чувственным
путем", то, следовательно, невозможно принять действительность их
существования как догму.
1 Мах Э. Science of Mechanics (Механика в ее развитии).
Несомненно, может быть найдена аналогия, которую возможно провести
между взглядами Шопенгауэра и только что описанной точкой зрения,
принадлежащей традиционным философским учениям. Эти аналогии, можно сказать,
покоятся на теории познания и значения, аналогичной той, которую он
отстаивал, когда утверждал, что все понятия, включая абстрактные, должны в
конце концов поддаваться объяснению, основанному на опыте или доказанному
эмпирически. Более того, они предполагают глубоко прагматическое понятие
научной истины, и такое же понятие было имплицитно Шопенгауэровой картине
научного знания; для него основная функция науки заключалась в ее
способности точно предсказывать путь, по которому "неизменно следует природа
всякий раз, когда возникают определенные условия". При этом закон природы -
всего лишь "un fait generalise", набор ссылок или обобщений некоторого
количества определенных событий и условий, при которых они происходили.
Шопенгауэр имел в виду, что если рассматривать науку таким образом, то
она является всего лишь системой методов, методикой или технологией, которые
необходимы для достижения практических целей. Однако действительно ли наука
предоставляет нам истинное понимание тех явлений, изучением которых она
занимается? Как известно, Шопенгауэр дает на этот вопрос негативный ответ, и
может показаться, что здесь его мнение совпадает с мнением Беркли, который
считал, что наука не может дать ясного объяснения и обеспечить полное
понимание мира. Тем не менее, позиция, занимаемая Шопенгауэром, значительно
отличается от той, которую занимал Беркли, но, чтобы понять, чем они
отличаются, необходимо обратиться к Шопенгауэровой доктрине "сил природы".
Шопенгауэр заявил, что все научные объяснения изначально предполагают
взаимодействие разнообразных природных сил, характер которых и их
воздействие нельзя познать разумом и объяснить с научной точки зрения. В
качестве примеров таких сил он приводит электричество, магнетизм и
"химические свойства и качества любого типа" (том I). Такие "силы" нельзя
путать с собственно причинами: будет правильнее сказать, что эти силы
проявляют себя в определенной каузальной последовательности и в различных
причинных связях, происходящих между явлениями, за которыми наблюдают
ученые.
Итак, рассмотрим простой пример: если кусок железа, обработанный
определенным методом, поднести к другому куску железа, то мы заметим, что
второй кусок начнет двигаться по направлению к первому - в этом случае мы
говорим о явлении магнетизма. Но магнетизм не может рассматриваться как
причина того, что произошло; язык "причины и следствия" применим только к
данным, которые получены в результате наблюдения за явлениями, например,
каким образом был обработан первый кусок металла или как вел себя второй
кусок, когда оказался рядом с первым, и т. д.
Следовательно, несмотря на то что необходимо учитывать конкретную
последовательность, а также и другие бесчисленные виды взаимодействия такого
типа, "как, например, магнетические", так как это дает нам возможность
понять целый ряд различных явлений, связанных с одним и тем же понятием,
объяснять явления таким образом нельзя. Тем не менее, не следует
заблуждаться по поводу того, что наши наблюдения в этом случае являются
причинным объяснением: думать так означает иметь абсолютно неправильное
представление о характере природных явлений, одним из примеров которых
является магнетизм.
Далее, Беркли, когда говорит о таком понятии, как сила притяжения, и ее
роли в физике, также отрицает то, что такую силу можно считать
действительной причиной, настаивая на том, что то, что мы рассматриваем,
является не более чем "математической гипотезой, а не чем-либо действительно
существующим в природе" [1]; это, так сказать, некоторая теория, которая
облегчает изучение и понимание наблюдаемых явлений и, таким образом, делает
возможным то, что Беркли назвал "наиболее глубоким пониманием аналогий,
гармонии и согласованности, обнаруженных в природных процессах, и частные
следствия, сводимые в общие правила" [2]. Но тогда как для Беркли такие
понятая, как, например, сила, могут быть объяснены подобным образом
достаточно исчерпывающе, то для Шопенгауэра такая интерпретация ни в коей
мере не является полной. Он абсолютно ясно заявляет, что не допустит мысли,
что те "силы", о которых он говорит, возможно целиком свести лишь к
феноменальным проявлениям или подвергнуть диспозициональному анализу, в
соответствии с которым они относятся только к тем событиям и изменениям,
которые возможно наблюдать и которые могут происходить только при
определенных условиях.
1 Беркли Дж. Siris. 234.
2 Principles of Human Knowledge (Трактат о началах человеческого
знания). 105.
Напротив, эти силы представляют собой "внутреннюю природу" феноменов:
хотя они и находят выражение в пространственно-темпоральных проявлениях, но
эти проявления не исчерпывают их сущности; хотя научные исследования
предполагают их существование, тем не менее, такие исследования не достигают
большего знания о них самих, а лишь об их проявлениях. Другими словами, они
образуют неразлагаемый "осадок" во всех научных объяснениях, и с этой точки
зрения необходимо признать, что наука постоянно сталкивается с тем, что не
может постичь их, используя свои способы выражения, противоположные
"метафизическим".
Фактически, "природные силы" лежат за пределами закона достаточного
основания; они представляют собой нечто такое, чему "чужда сама его форма",
поскольку этот закон "определяет только представления, а не то, что
представляется: только как, но не что" (том I). Но у Шопенгауэра готов ответ
на возражение, которое может незамедлительно возникнуть, а именно:
постулируя такие неэмпирические силы, он противоречит своим собственным
законам объективного значения. Во-первых, он доказывает, хотя довольно
туманно, что понятие сил - "абстракция из области, в которой правят причины
и следствия, то есть из области восприятия, и ее значение - не что иное, как
каузальная природа причин до того момента, когда эта каузальная природа
более не может быть выражена этиологически" (том I).
Возможно предположить, что под этим Шопенгауэр подразумевает некоторую
ограничивающую концепцию; эта концепция возникает естественно в процессе
эмпирического исследования феноменальных причин, и на той или иной стадии
исследования к ней обращаются все науки, которые занимаются объяснением
явлений, хотя вряд ли это предположение может быть веским доводом в защиту
того, что Шопенгауэр говорит о действии природных сил. Во-вторых, он
категорически отрицает, что будто бы хочет возродить мистические "сущности
схоластов", или ту доктрину, которая утверждала, что целью науки является
открытие истинных сущностей, не подлежащих чувственному восприятию.
В этом смысле требование к физике и любой другой науке представить
объяснение оказывается необходимо, так как (повторим еще раз) ученые
ограничены в средствах объяснения нашего опыта, поэтому вынуждены объяснять
одни явления на основе других явлений. Если они оставляют неразрешимый
"осадок проблем", то это не значит, что они не удались как ученые, так как
оставшиеся вопросы ни в коем случае не являются вопросами научными.
Несмотря на нашу попытку защитить Шопенгауэра, нельзя не согласиться,
что, будь он более последовательным, он смог бы провести более глубокий
феноменалистический анализ научного исследования; например, часть его учения
о материи не так просто примирить с рассматриваемой концепцией. Более того,
теорию сил, которые он представляет как находящиеся "вне времени и
пространства", но в то же время борющиеся друг с другом для того, чтобы
выразить себя в пространственно-временной сфере, нельзя рассматривать иначе,
чем анимистическую фантазию, отражающую путаницу между научной терминологией
и понятийными схемами, с одной стороны, и повседневным мышлением и языком -
с другой.
Также невозможно не заметить, что взгляд Беркли и поздних позитивистов
XIX века на эту проблему был более реалистичен, несмотря на то что их
формулировки также не лишены ошибок и неточностей. Несмотря на то что
Шопенгауэр много раз писал о том, что эта проблема не входит в сферу его
интересов, тем не менее, нельзя не заметить его усердную попытку найти
компромисс среди, по сути, несовместимых философских взглядов на природу
научного знания.
Однако, несмотря на ошибочность понимания Шопенгауэром структуры
научного мышления, сейчас невозможно оставить этот вопрос, поскольку ясно,
что, даже если бы он по-иному рассматривал научные концепции, все равно это
не изменило бы его фундаментального отношения к статусу науки. Далее я
попытаюсь показать, какие две принципиальные мысли лежат в основе такого
отношения и как в итоге эти мысли можно связать.
Итак, рассмотрим первую: начнем с того, что попытаемся пересмотреть-
Шопенгауэров подход следующим образом. Цель науки - объяснить то, что
происходит в мире, и в определенной мере ей удается достичь этой цели. Но те
объяснения, которые она предлагает, неудовлетворительны по двум причинам.
Во-первых, объяснение конкретного события всегда предполагает ссылку на
другие события или обстоятельства, и тогда может возникнуть необходимость в
объяснении последних, и если этого объяснения недостаточно, то за ним
последует другое и так до бесконечности.
Во-вторых, что более важно, объяснение такого рода в конечном счете
требует признания как "неоспоримого факта", что все происходит определенным
образом и что опыт соответствует определенным схемам. В определенной степени
ученый может удовлетворить нас объяснением некоторых повторяющихся событий и
связей, если он ссылается на более общие системы, или законы, или на
доступные легкому пониманию теории, которые мож-
но объяснить с помощью более общей теории. Но в конечно счете нам
придется, хоть и неохотно, согласиться с тем, что феномены ведут себя так,
как ведут, а научные объяснения реальности, какими бы сложными они ни были,
просто показывают, как они себя ведут. И это именно то (я думаю, что
Шопенгауэр согласился бы), что он подразумевает, когда говорит о "силе
природы", к каким бы заблуждениям это ни вело и что бы ни подразумевалось
под этим в дальнейшем.
Это понятие появляется тогда, когда исчерпаны научные объяснения и
теоретические доводы. И хотя такое объяснение может показаться достаточным,
в действительности оно таковым не является, а, наоборот, свидетельствует о
нашем неведении и выражает отсутствие четкого понимания необходимости
дальнейшего объяснения. Однако наше желание найти полное объяснение не
удовлетворяется и лишь становится очевидным, что такого объяснения нет.
Но чего же конкретно не хватает? Чего же еще можно потребовать? Скорее
всего, здесь мы сталкиваемся со знакомым типом философского
неудовлетворения, которое обычно проявляется, когда заранее выбранная модель
или стандарт не соответствует ходу нашего размышления. В таком случае на
первый взгляд может показаться, что Шопенгауэрово недовольство научным
объяснением проистекает от осознания того, что научные объяснения не истина
a priori, а теории и гипотезы, которые формулирует ученый для объяснения
происходящего в мире, происходят не из логической необходимости предпосылки,
но основываются на "чистой случайности".
Известно, что такое заявление о том, что доказательства ученых
естественных наук не являются необходимыми доказательствами, так как они не
способны удовлетворительно объяснить мир, поддерживалось философами, и даже
возможно предположить, что к ним относятся некоторые современные
экзистенциалисты. Тем не менее, вряд ли вышесказанное относится к
Шопенгауэру; далее мы увидим, что он настаивает на том, что дедуктивное
мышление ограничено, а идея о том, что объяснение реальности может быть
интеллигибельным, только если истинность этих объяснений обоснована
логически, и поэтому гарантирована, - ему казалась абсурдной. Проблема так
называемой "случайности" мира и нашего знания о нем, которую пытались решить
некоторые теоретики, не заслуживает (по крайней мере, в таком виде)
серьезного философского рассмотрения.
С другой стороны, Шопенгауэр полагал, что существует нечто такое, что
не подлежит адекватным научным объяснениям, как, например, наши размышления
над нашими движениями или нашими собственными действиями. И очевидно, что
именно здесь его рассуждение об ограниченности научного исследования
совпадает с его ранними размышлениями о проблемах, поставленных Кантом о
Ding an sich: он приводит типичную ситуацию с двумя инженерами, которые
прокладывали туннель - "начав из двух разных точек, находящихся на
значительном расстоянии друг от друга, и проработав некоторое время в
подземной темноте... один из них внезапно слышит звук отбойных молотков
бригады другого инженера" (ВП, предисловие). Именно то, что отсутствует в
объяснениях ученых естественных наук, делает абсолютно понятными наши
собственные действия, которые рассматриваются как феноменальные события,
следующие за стимуляцией определенных "мотивов", а именно: внутреннее знание
о нас самих, которое называется волей. Без этого знания наша позиция по
отношению к движениям нашего тела будет идентичной позиции ученых, которые
занимаются объяснением событий в природе; такие действия будут понятны
только в соответствии с закономерностями и законами, которым они
подчиняются.
Таким образом, как было замечено, человека побуждает к действиям
постоянно действующий закон Природы... Но он может понять влияние мотивов не
более, чем связь между любыми другими причинами и следствиями. И тогда
такого рода телесную активность, проявление которой ему непонятно, он
объясняет как силу, или качество, или свойство тела... Но это совершенно не
так... (том I).
Фактически, можно сказать, что Шопенгауэр возвращается к позиции своих
предшественников эпохи Просвещения: вместо того чтобы принять без возражений
самодостаточность научных моделей и способов объяснения естественного мира,
а затем попытаться сравнить данные, полученные в результате интроспективного
анализа, он подходит к решению проблемы с противоположной стороны, обращаясь
к непосредственному знанию, которое мы имеем о себе самих, и принимая его за
стандарт оценки научного знания физических явлений и как способ определения
(с точки зрения философии) его недостатков или отсутствия.
Поскольку исследование формы и содержания научного объяснения в итоге
ведет к пониманию самих себя, как действующих субъектов, имеющих волю, то к
этому же ведет исследование их целей и функций, что, в свою очередь,
приводит ко второму из двух вышеупомянутых понятий, свидетельствующих об
отношении Шопенгауэра к науке. Рассмотрим любую научную гипотезу или теорию
и спросим: в чем ее ценность? Как возникла мысль о ней или каким образом ее
удалось сформули-
ровать? Разве не заключается ответ в том, что это происходит потому,
что такая теория позволяет нам осуществить или предотвратить событие,
которое нам желательно или о котором мы можем мечтать при определенных
условиях? Не обусловлена ли цель любого научного исследования его сущностной
технологичностью и не заключается ли его ценность просто в его практической
пользе?
Очевидно, такова в общих чертах точка зрения Шопенгауэра. Он
предполагает, что функция науки заключается просто в предоставлении средств
для создания условий и манипулирования ими в соответствии с нашими желаниями
и целями: пытаясь найти причины и ответы на вопросы "где, когда, почему и
куда", наука ориентируется на удовлетворение практических потребностей,
обнаруживая и устанавливая связи между явлениями, "окончательная цель
которых - установить связи с нашей волей" (том I).
Такие наблюдения в целом соответствуют Шопенгауэровой "активистской"
концепции человеческого знания, в свете которой он обращает наше внимание на
те вещи, которые часто игнорировались философами, недооценивавшими то, как
человеческие потребности и интересы определяют наши методы исследования мира
и образ размышления о нем. Но только что упомянутые наблюдения не должны
ослепить нас и помешать увидеть некоторые особенности. Даже если бы научные
исследования проводились и теории создавались главным образом, если не
полностью, ради практической пользы и были предназначены для удовлетворения
утилитарных целей, что в действительности не так, из этого не следует, что
достижения ученых не представляют для нас никакого интереса, разве что как
потенциальные возможности для дальнейшего практического применения, или (что
также имел в виду Шопенгауэр) что причиной нашего интереса к научным
открытиям должно быть понимание того, что они полезны для управления миром,
а не для углубления нашего понимания мира.
Тем не менее, я не имею в виду, что две вышеупомянутые причины
взаимоисключаемы: где и как мы ни применяли бы результаты научных
достижений, нельзя отрицать, что удовлетворение любознательности является
решающим фактором при оценке научных результатов.
i ем не менее, вряд ли эти рассуждения тронули бы Шопенгауэра: понятие
разума (в которое он включал "понимание" и "мышление"), как имеющего
"исключительно практические цели", слишком глубоко проникло в его теорию,
чтобы он серьезно воспринял их. Интеллект, как понимал его Шопенгауэр,
выполняет абсолютно "реальную" или существенную роль, которую можно
определить вполне независимо от каких-либо причин исследования естественных
явлений, какие только ни придумает человек. Так, он пишет: "Именно
объективное рассмотрение разума и его происхождения приводит к пониманию
того, что он создан для понимания тех целей, от достижения которых зависит
жизнь людей и их преумножение, а отнюдь не для понимания внутренней природы
вещей и мира..." (том III).
Более того, оказывается, что интеллектуальная деятельность, как ее
представляет Шопенгауэр, изначально имеет "определенную" цель, и далее, что
она полностью подходит для выполнения этой, и только этой цели. Учитывая
вышесказанное, мы могли бы прийти к заключению, что он рассматривал
способность человека мыслить, и в частности, научно мыслить, как некий
механизм, который помогает человеку адаптироваться и прийти к согласию с
окружающей средой, а также обеспечить его биологическое выживание. Но
это предположение, хотя и вероятное, если обратиться к некоторым
замечаниям Шопенгауэра [1] и учесть натуралистическую тенденцию, которая
столь характерна для его системы, является ошибочным, учитывая, что он
рассматривал некий непроизвольный процесс, который приводит к возникновению
упомянутой способности в результате определенных каузативных факторов,
имеющих место в физическом мире.
1 Например, в одной из работ он пишет: "Каждое существо должно суметь
приспособиться к окружающей среде, в которой оно обитает... Так, каждое
растение приспосабливается к той почве и к тому климату, в котором
произрастает, каждое животное приспосабливается к той добыче, которая
становится его пищей, что некоторым образом защищает его от естественных
врагов" (том I).
Поскольку, в таком случае, нам прежде всего пришлось бы объяснить
ограничения разума с помощью таких доводов, с которыми он никогда не
согласился бы, хотя этот вопрос (как мы увидим далее) представлял
определенную трудность и для него самого, но к которому он относился
достаточно равнодушно. Кроме того, что наиболее важно, он стремился показать
наш чувственный и интеллектуальный аппарат в прямой нефеноменальной
зависимости от метафизической "воли", воплощением которой ощущает себя
каждый из нас в самой глубине своего сознания.
Все известные формы знания, включая научное знание, несут на себе
отпечаток воли, которая и является их raison d'etre. И именно поэтому они
все неизбежно "испорчены": обращаясь к ним в поисках ответов на интересующие
нас вопросы, мы непременно идем к пониманию вещи по такому пути, который
приобретает значение только тогда, когда он связан с волей и ее
устремлениями, и который постоянно ведет от одного явления к другому,
беспрерывно и неустанно пытаясь найти причины, при этом, никогда не меняясь,
возвращается к своему ужасному источнику и началу.
Но взгляд на мир глазами ученых, исследующих его, не просто мешает
нашему пониманию: Шопенгауэр также считает, что научный подход не может быть
удовлетворительным в более глубоком смысле, скорее в моральном смысле, так
как то, что формирует его методы, те цели, которых он стремится достичь и
для которых он столь подходит, изначально абсолютно бессмысленны; воля
является источником порочности нашего существования. Таким образом, он не
только утверждает, что наука, которую пытаются использовать для достижения
каких-то иных целей, не может привести нас к полному пониманию, но и далее
он настаивает, что те цели, которым она служит, сами по себе требуют
осуждения.
Из этих утверждений возникает образ ученого, который подчинен воле и
предан бесконечному и абсолютно бесполезному поиску и в то же время
заблуждается по поводу своего предназначения, напоминая человека, который
считает, что "если бежать, то можно достичь того места, где облака
соприкасаются с горизонтом" (том I). Из этих же рассуждений возникает
противопоставление науки и искусства и теория, в соответствии с которой
искусство является "чистым созерцанием" или ощущением "без воли".
Итак - вывод. Независимо от того, будем ли мы рассматривать научное
объяснение мира и его недостатки с точки зрения той информации, которую мы
получаем, или с точки зрения причин, которые побуждают нас к поиску и
требуют объяснений, мы неизбежно придем к воле, которая проявляется в наших
обычных действиях, а также направляет наши мысли и знания. Но само понятие
воли остается туманным и непонятным. Что такое воля? Насколько она может
прояснить традицион-
ные философские проблемы, в основе которых лежат понятия тела и
поведения? И, учитывая те ограничения, которые он установил для нашего
знания, до какой степени, если вообще об этом можно говорить, использование
воли оправдано для метафизического объяснения реальности в целом?
Природа человека
"Все предшествовавшие мне философы... полагали, что истинная природа
человека (или его сущность) заключена в его познающем сознании, и,
следовательно, они представляли и объясняли "я", а некоторые из них -
трансцендентную ипостась "я" - душу, как прежде всего и по сущности
познающую и размышляющую, и только как следствие этого, то есть вторично, -
как субъект воления. Поэтому первым делом необходимо устранить эту старую,
всеобщую и радикальную ошибку" (том II).
Подобно большинству положений Шопенгауэра, разрушающих старые
установившиеся взгляды, хотя и не всегда точных, это критическое
высказывание можно интерпретировать по-разному, причем даже сам Шопенгауэр
имел в виду не только традиционные вопросы, возникающие при проведении
философского анализа, но также и фундаментальные проблемы этики и, в
определенном смысле, психологии. В действительности Шопенгауэру не
представлялось возможным четко разграничить эти сферы. Этика, как и
"глубинный" уровень психологии, имеет дело с тем, что он называл "внутренней
стороной" вещей, с тем, что лежит за пределами чувственного и научного
познания, а следовательно, относится к сфере философского исследования.
Возможно, он считал, что философы неверно понимали природу своего
предмета, и то, что некоторые (например, ранние утилитаристы) пытались
поставить этику на "научную основу", могло бы служить еще одним
доказательством этого. Однако на время оставим другие возможные
предположения о возможной интерпретации процитированного выше высказывания и
сосредоточим внимание на наиболее важных из них. Очевидно, что первой
мишенью его критики был Декарт. Разве не лежит в основе его философской
позиции общеизвестное доказательство, а именно доказательство его
собственного существования как сознательно мыслящего существа, которое он
выразил в формуле "Cogito, ergo sum"? И разве из этого доказательства Декарт
не делает далее вывод, что его сущность - это его мышление и что оно
существует логически независимо от его тела, а его тело является протяженным
материальным объектом, с которым мышление, как это обнаруживается на
последней стадии анализа, соединено лишь "случайным" образом? Но если мы
согласимся с вышесказанным, то как перед Декартом, так и перед его
последователями неизбежно встает проблема: каким образом сознание, или
"разумная душа", может влиять на тело? Трудно понять, каким образом две
сущности, принадлежащие к двум разным сферам бытия - "ментальной" и
"физической", - могут взаимодействовать друг с другом или влиять друг на
друга, но картезианская философия решила эту проблему путем примирения
статуса того, что изначально является неразрешимой тайной, того, что
находится за пределами человеческого разума, с Богом [но, если следовать
мысли Картезия, то эта проблема становится абсолютно неразрешимой тайной,
постичь которую не под силу человеческому разуму]. Однако очевидно, что
отрицать существование взаимодействия или "взаимоопределения" невозможно,
таким образом, Декарт был вынужден сделать различие между "актами души"
("чистой мыслящей сущностью", как называл их Декарт) и актами "воления" или
ментальными "актами воли", которые, по сути, являются "мыслями" и
"утверждениями", побуждающими наше тело двигаться определенным образом. Так,
например, "одно наше желание идти заставляет ноги двигаться, и мы идем" [1].
1 Les Passions de fame. 18.
Шопенгауэр совершенно не приемлет теорию Декарта, который полагает, что
воля отделена от тела и является одной из функций разумно мыслящего
сознания. Но Декарт не единственный, кого имел в виду Шопенгауэр, когда
критиковал предыдущих философов за то, что они не учитывали роль воли, и,
следовательно, допускали ошибки, анализируя природу человека и его
поведения. Чтобы лучше понять мысли Шопенгауэра, обратимся к британской
эмпирической традиции и к ее последователям во Франции XVIII века, которые,
по словам Шопенгауэра, свели все ментальные и мыслительные процессы к лишь
чувственным восприятиям (penser c'est sentir) и назвали их, используя
терминологию Локка, "простыми идеями".
Стремление этих философов описать весь опыт на языке однотипных
базисных элементов привело к тому, что их теория сознания противоречит тому
знанию о себе, которое у нас есть. Несмотря на всю свою изобретательность и
гениальность, они не смогли в рамках своих систем найти должное место нашему
восприятию нас самих как активных субъектов, взаимодействующих друг с другом
и живущих в этом мире. Действительно и то, что Беркли понимал недостатки тех
теорий, которые представляют сознание как не более чем пассивное восприятие
ощущений и впечатлений, а "я" является лишь
их получателем: например, он уделял особое внимание "понятию активных
субъектов" или агентов, совершающих "работу ныряльщика" [1], то есть считал
необходимым ввести некую категорию волевой деятельности дополнительно к
"чистому пассивному получению представлений или обладанию ими" [2]. С другой
стороны, Юм не смог увидеть, что человек есть нечто большее, чем "пучок"
восприятий - пучок мыслей, впечатлений, ощущений и т. д., имеющих случайные
связи друг с другом или случайно относящихся друг к другу.
Таким образом, очевидно, что он даже не предполагал существования
такого независимого тождественного "субъекта", которому представляется или
принадлежит определенная последовательность чувств и впечатлений. И далее,
рассуждая относительно нашего знания о наших собственных действиях, можно
предположить, что для любого мыслителя, который утверждает, что мы в
конечном счете сознаем самих себя как получателей или обладателей
"впечатлений и представлений", или который, впадая в крайность, утверждает,
что мы можем быть отождествлены с чистым опытом или "сведены к нему", такой
тип сознания должен быть описываем в сенсуалистской терминологии, как и все
остальное. Таким образом, можно доказать, что понятие действия предпо
-лагает два различимых элемента: первый - явление самонаблюдения или
"внутреннее впечатление, которое мы ощущаем и сознаем" [3], и второй -
"внешнее" ощущение нашего тела или какой-либо его части, движущихся
определенным образом.
1 Беркли Дж. Principles of Human Knowledge (Трактат о началах
человеческого знания). 27.
2 Другое замечание (там же): "Говоря по существу, душа - это воля, в
той мере, в которой последняя отлична от Идей".
3 Ю м Д. Treatise of Human Nature (Трактат о человеческой природе).
Eveiyman. Т. II.
На основании закона о том, что каждое впечатление или ощущение -
"отличимое" от других или "несвязное и отдельное" существование, логически
представляется невозможным существование чего-либо вне себя, а связи между
"внутренними" и "внешними" впечатлениями, о которых мы говорили выше, могут
быть только случайными.
Таким образом, только опыт дает нам представление о последовательности,
в которой мы совершаем действия, и только через опыт мы познаем "единые
законы", которым они подчиняются: Юм пишет: "Размышляя о воздействии
сознания на тело... мы наблюдаем движения последнего вслед за желанием
первого" [1]. И если это отношение такого рода, то в конечном счете его
невозможно установить - фактически нет прочной связи между тем, что я обычно
называю своей волей, и тем, что я обычно называю своим телом.
1 Enquiry Concerning the Human Understanding (Исследование о
человеческом уме) 58.
Хотя Шопенгауэр непосредственно не упоминает в этой связи Юма, но,
выражая глубокое уважение шотландскому философу, он ссылается на него
большей частью с симпатией, и, по крайней мере, что касается связи разума с
поведением, его собственные взгляды напоминают юмовские. При всем этом
Шопенгауэрова теория воли не может не вызывать уважения, если рассматривать
ее в более широком смысле, поскольку она выступает как против общих
положений теории Юма о действии и сознании, так и против картезианских
концепций, которые он подверг особенно яростной критике: обе теории были
недостаточно полными, и возникала необходимость заменить их более глубоким
анализом.
Именно такой анализ и стремился сделать Шопенгауэр. На первый взгляд
может показаться, что его собственная доктрина "познающего субъекта",
изложенная в ранних работах о мире как представлении, вызывает те же
проблемы. Можно ли сказать, что теория, требующая в качестве условия наличие
"трансцендентного" субъекта познания, является более правильной с точки
зрения нынешней господствующей доктрины, чем те теории, которые Шопенгауэр
критиковал? Говоря другими словами, именно утверждение о существовании
такого изначального субъекта неизбежно приведет в тупик философа, который
размышляет над фундаментальными данными всего человеческого сознания,
рассматривая их как некие определенные образцы абстрактных "бездеятельных"
ощущений и представлений, и который, в то же время, не склонен следовать
радикальному юмовскому представлению о "я" просто как о некой конструкции
или системе, выстроенной из данных чувственного опыта. Как однажды заметил
Уильям Джеймс: "Единственной услугой, которую трансцендентальный эгоизм
оказал психологии, явилось опротестование юмовской теории разума,
представленного в виде "пучка". Но и эта услуга не оправдала себя, так как
сами эгоисты, что бы они ни говорили, принимают понятие "пучка", и,
выстраивая свою систему, они просто "вплетают" его в систему специально
созданными для этой единственной цели трансцендентальными нитями".
1 The Principles of Psychology (Научные основы психологии). Т. I.
Далее, следует напомнить, что высказывания Шопенгауэра по поводу того,
что следует понимать под "субъектом познания", часто в высшей степени
гипотетические, и их неясность, возможно, является показателем противоречий
в его собственном мышлении, которые он никогда в полной мере так и не
разрешил. Таким образом, мы вынуждены признать, что именно этот образ
субъекта, как некоего эмпирического наблюдателя - видящего, но никогда не
видимого, находящегося за пределами познания и даже за пределами осмысленной
речи, - единственное, что повторяется во всех его работах. Из этого можно
сделать вывод, что он рассматривал независимое, познающее "я" отдельно от
всего, что населяет временно-пространственный познаваемый мир, который
каждый из нас воспринимает как реальность и который так же воспринимается
другими.
Другими словами, "я" или "мыслящая личность" не связаны с эмпирическими
данными, которые формируют содержание нашего сознания и из которых в
конечном счете складывается представление человека о своем теле и окружающем
мире, так же как и о его ментальных состояниях. Но как бы ни возникали
трудности на пути определения окончательной последовательной позиции
Шопенгауэра, принимая во внимание все, что он говорит по этому поводу, я все
же считаю, что такое толкование недостаточно для полного понимания того, что
подразумевал Шопенгауэр, когда говорил о познающем субъекте и его отношениях
с миром, так как (как мы видели ранее) больше всего Шопенгауэра интересовал
вопрос определения и установления таких условий и форм, с помощью которых
мог бы проявиться человеческий опыт в целом, о чьем бы опыте ни шла речь.
С такой точки зрения ссылки на познающего субъекта, подобно ссылкам к
его необходимому "корреляту" и к объективному миру как "представлению",
прежде всего можно понять как способы выражения его универсальных
"пределов". В свете этого становится очевидным, что он не мог отделить
понятие нас "как познающих личностей", обладающих сознанием, от понятия нас
"как феноменальных сущностей в мире".
Как раз напротив, его понимание опыта, основанного на чувственном
восприятии, предполагает понятие наблюдателей, подчиняющихся закону
индивидуализации - principium individuationis, причем такие наблюдатели
существуют согласно этому закону как "объекты среди объектов" и имеют свое
место во времени и пространстве. Другими словами, понятие познающего
субъекта не может быть отдельно от понятия отличимого индивида,
существующего в определенных формах пространства, времени и причинности, и
бессмысленно говорить о мире как о "представлении", если в него не включить
представление о тех, кто его воспринимает и кто неизменно и постоянно
ощущает себя объектом этого мира.
Таким образом, как феноменальные сущности мы неизменно попадаем в
систему, в пределах которой мы, как "носители субъекта", упорядочиваем наш
опыт. В соответствии с этой точкой зрения, мы существуем и должны осознавать
себя как реально воспринимающих существ, способных изменить свое положению
по отношению к вещам, окружающим нас, а также активно действовать на
окружающую среду и изменять ее. И здесь нужно отметить, что мы достигли
такой позиции, которая близка обыденному мышлению. Разве, по крайней мере в
нашем обычном взгляде на вещи, мы не думаем и не говорим как о неотъемлемой
части мира о самих себе и о других физических существах, кто двигается и
действует в обычном материальном мире, кто приобретает знания и получает
информацию с помощью чувственных восприятий и путем исследований,
воспринимая наше тело лишь как проводник?
Итак, мы действительно представляем себя как имеющих знания, опыт и
ощущения, и мы рассматриваем эти знания, опыт и ощущения как неотъемлемую
часть существ, воплощением которых, мы уверены, мы сами и являемся. Мы не
воспринимаем себя в виде недоступных "сознательных субъектов", неких
обладателей знаний, опыта и ощущений, существующих в каком-то запредельном
мире.
На данном этапе проблема Шопенгауэровой теории заключается не столько в
том, чтобы представить вышеуказанную схему, более или менее адекватно
характеризующую наше представление себя по отношению к миру в условиях
обычного чувственного познания, а скорее в том, чтобы убедить нас, что эта
схема обманчива и иллюзорна: наряду с другими высказываниями,
предоставленные им решения и аргументы только кажутся доказывающими
обоснованность этого вида знания, на самом деле они очень сомнительны.
Таким образом, можно заметить, что Шопенгауэр многократно обращается к
так называемому физиологическому доказательству, которое заключается в том,
что все объективные события реального мира - это не что иное, как феномены
мозга, вызываемые различными видами чувственных раздражителей и, в свою
очередь, зависящие от "изменений тела" (том I), а сам разум - не более чем
"функция мозга". Конечно, данный способ рассуждения служит своеобразным
камнем преткновения для тех критиков, которые выражают недовольство тем, что
Шопенгауэров метод включает в себя упорные, но безнадежные попытки
одновременно выйти за пределы, установленные категориями мышления, и в то же
самое время остаться внутри сферы их действия.
Физиологическое объяснение, по словам самого Шопенгауэра, является
единственно приемлемым, когда речь идет о "представлении": каким же еще
способом можно убедительно доказать, что формы, посредством которых мир
является нам в восприятии, - это не истинное представление того, что есть
"на самом деле"? Но, несмотря на некоторые недостатки аргументов
Шопенгауэра, на мой взгляд, они, по крайней мере, проясняют, как развивалась
мысль Шопенгауэра, каким именно курсом следовал философ к конечной цели
своих размышлений, а именно, каким образом он пришел к выводу о том, что ни
одно философское обоснование нашего существования как разумных существ бытия
не может быть принято вследствие полного игнорирования им того очевидного
факта, что в физической природе мы являемся существами, обладающими
определенным телесным строением и организацией. Сам же Шопенгауэр считает
основным достоинством своей теории то, что она обращает должное внимание
именно на этот факт и делает его доступным пониманию. Доказывая, что мы по
сути своей являемся проявлением "воли" и что наши тела - в которых разум
"является лишь одной из функций одного из органов нашего тела" - лишь
объективное проявление все той же воли, он полагал, что сумел разрешить
противоречие между невозможностью взгляда на человека, как на существо
прежде всего мыслящее, имеющее познающий разум и тело, которое считают
несущественным придатком и, в равной мере, не приемлят предположение, что
человека можно описать, как если бы его физические характеристики и
физическая структура исчерпывали собой всю его сущностную природу. И именно
введенное Шопенгауэром понятие воли является наиважнейшим в философии, так
как с его помощью легко удается соединить то, что до сих пор рассматривалось
по отдельности, а точнее, рассматривать нас самих (как духовных существ)
вместе с нашими телами в качестве феноменальных объектов в мире явлении и в
то же самое время сохранить идеалистическое понимание нами самих себя как
тело (подобно знанию, полученному через чувства), которое зависит от
конкретных форм, определяемых степенью чувствительности и восприимчивости.
Несмотря на то что утверждение, будто мы сами и есть воля и в
самосознании познаем себя именно так, вполне понятно, что мы не можем не
продолжить объяснение и не предоставить доказательства, почему нам следует
согласиться с этим утверждением. Разве достаточно сказать, что мы являемся
"на самом деле" этим или "на самом деле" тем, без некоторого дополнительного
уточнения, почему была выбрана данная конкретная характеристика? Несомненно,
существует множество вполне приемлемых описаний, любое из которых достаточно
достоверно изображает человеческую сущность: но вот только по каким
критериям и с какой позиции следует проводить сравнение между ними; какому
из этих описаний должно быть отдано предпочтение? И не являются ли
характеристики, выбранные Шопенгауэром, достаточно спорными?
Английское слово "воля" и его немецкий эквивалент имеют несколько
различных значений; мы говорим, например, что человек обладает сильной или
слабой волей, что люди делают что-либо "против своей воли" или делают это
"по своей собственной доброй воле", что некоторые вещи в нашей воле (власти)
или воспринимаются как противостоящие ей; и даже действия или решения мы
называем волевыми и т. д. Но каждое из этих значений общепринятого
употребления данного термина оказывается слишком ограниченным областью
своего применения, чтобы иметь отношение к тому значению, которое
Шопенгауэр, по-видимому, желал придать этому слову как термину.
И действительно, рассмотрение возможных значений слова в связи с
контекстом служит крайне ненадежным помощником в понимании собственно того
значения, в котором его употреблял Шопенгауэр. Вообще, он наделяет понятие
воли гораздо более емким содержанием, нежели то, которое мы вкладываем в
него в нашей повседневной жизни. Нижеследующая цитата является тому
подтверждением: "...ибо не только воление и намерение в узком смысле, но и
всякое стремление, желание, неприятие, надежда, страх, любовь, ненависть,
короче говоря, все, что непосредственно составляет радость и горе,
удовольствие и неудовольствие человека, все это, очевидно, только проявление
воли, движение и модификация воления и неволения, именно то, что, когда оно
действует вовне, представляется нам действительным актом воли" (том II).
Более того, нельзя сказать, что понятие воли в работах Шопенгауэра
является постоянным и неизменным; как оказывается, он часто и с легкостью
изменяет и приспосабливает его значение для достижения поставленной цели,
если видит в этом необходимость. Таким образом, чтобы понять его мысль,
когда он использует это понятие для характеристики "природы нашей подлинной
сущности", единственное, что мы можем сделать, - это внимательно следить за
витиеватой мыслью Шопенгауэра, за тем, как он объясняет и применяет это
понятие, и при этом не упускать из виду особенности тех проблем, которые он
рассматривает. Если мы сможем таким образом проследить это, мы сможем
увидеть, сколь значительны эти различия не только в отношении обычных идей,
но также и насколько они отличаются от кантианской концепции воли, так как
это предусматривает рациональный подход и понятия традиционности
практических принципов, а также Шопенгауэр не стеснялся постоянно и
настойчиво подчеркивать глубокие различия в понимании этого термина им самим
и его учителем.
Действие и самопознание
Возможно, самой главной философской проблемой, для разрешения которой
Шопенгауэр разрабатывает свою теорию воли, была сложность анализа того, что
включает в себя понятие человеческого действия. Когда он описывает
человеческие существа как воплощения воли, он отчасти желает обратить
внимание на тот основной момент, что мы суть агенты и что мы обычно не можем
избежать суждений о самих себе, как таковых: любая философская интерпретация
человеческой природы, которая не придает должного значения этому
соображению, неизбежно приводит к неверной оценке не только неустранимых
данных самосознания, но также и самой структуры нашего восприятия и познания
мира. И если это так, то необходимо провести подробное исследование того,
что значит быть действующим агентом, то есть что значит действовать.
Может случиться так, что, если мы предпримем такое исследование,
возникнет необходимость выбора между двумя альтернативными подходами к
пониманию действия, каждый из которых по разным причинам может показаться
привлекательным вначале, но окажется чрезвычайно сложным при дальнейшем
исследовании.
Во-первых, мы можем подразумевать под действием людей их поведение, то
есть мы говорим об их телесных движениях, а также (возможно) о других внешне
наблюдаемых действиях, которые сопровождают эти движения.
Так, предположим, я говорю, что я пишу письмо; то, что я действительно
описываю, есть ряд телесных движений и их последствия или результаты. Моя
рука, например, держит ручку и движется по странице; ручка, по мере того как
моя рука нажимает на нее, оставляет за собой определенные знаки на бумаге и
т. д.; и мы поймем, что описание всех наших действий в конце концов приведет
к такому исследованию, каким бы сложным и подробным оно ни оказалось в
данном случае. При поверхностном взгляде такой подход к пониманию действия,
таким образом, будет достаточно правдоподобен. Мое тело в конечном счете
является проводником (medium), через который я инициирую все те изменения в
мире, которые я признаю как мои действия или, по крайней мере, как следствия
моих действий; если я обычно заявляю, что сделал или делаю что-то, разве мое
заявление не всегда в конечном счете обосновывается ссылкой на мое
физическое поведение и его обозримые следствия? Конечно, возможно, что
иногда я ошибаюсь в своих рассуждениях, но что убеждает меня в моей ошибке,
если не осуществление или невозможность осуществления определенных внешне
наблюдаемых действий, о которых другие, как и я, находящиеся (или которые
могут находиться) в данных обстоятельствах, могут сформулировать свои мнения
и суждения?
С этой точки зрения, следовательно, - и в этом заключается то, что
привлекательно, - такое понимание действия не содержит в себе ничего
особенно загадочного, ничего "сокровенного"; то, что совершают люди, -
очевидно, и мы можем быть очевидцами их действий наряду с другими событиями,
происходящими в мире, то есть, так сказать, судить об их характерах по их
действиям. И далее, можно предположить, что агент действия, описывающий свои
намерения, не нуждается ни в каких личных источниках информации, к которым
он, и только он, может иметь доступ.
Здесь, однако, мы можем начать сомневаться. Во-первых, не затуманивает
ли такая оценка, безусловно, существенное различие, которое фактически
отделяет позицию агента действия от позиции наблюдателя, который следит за
действиями агента? Например, действительно ли правда, что я всегда знаю, что
делаю, таким же образом, каким я, можно сказать, знаю, что делаешь ты? Разве
я не могу сказать, что осознаю сущность моей деятельности независимо от всех
ее внешних признаков и внешних проявлений, при этом сам вопрос, как я могу
описать свои действия, неотделим от вопроса, как я сам понимаю свои
намерения.
Конечно, бывают ситуации, в которых я могу сказать, что обнаруживаю
себя делающим определенные вещи, при этом мои действия сопровождаются
эмоциями - от легкого удивления до изумления или ужаса. Но это такие
ситуации (что можно утверждать со всей определенностью), в которых я едва ли
возьму на себя ответственность, или, во всяком случае, полную
ответственность, за то, что уже свершилось. Выражения, подобные следующим:
"я не осознавал, что я делал" [если, например, мне об этом никто не скажет],
"я обнаружил себя делающим это" и т. п., часто служат в той или иной степени
извинениями или оправданиями. Они могут даже означать такое действие,
которое в прямом смысле этого слова можно назвать "не мое действие".
Далее, необходимо признать, что некоторые случаи, которые, будучи
неоспоримо движениями моего тела, таковы, что совсем не могут быть описаны
как "действия", такие, как рефлексы, непроизвольные движения и подобное; а
как я могу различить такие движения от тех, которые делаю осознанно или
намереваюсь сделать, если не на основании моего доступного наблюдению
поведения? В свете подобных рассуждений есть соблазн перейти на позицию,
противоположную ранее указанной. Далее мы рассмотрим сущность действия как
нечто преимущественно "внутреннее", как доступное самонаблюдению
происшествие, к которому физические движения агента относятся просто как
следствия к предшествующим причинам, или (менее точно) "обстоятельствам".
Хотя они значительно отличаются в ряде аспектов, можно сказать, что обе -
картезианская и ранее упомянутая эмпирическая теории действия - отражают эту
идею; в любом случае, она из тех, которые повторяются в истории философии.
Английский философ Г.А. Причард писал, что распространенное
представление о действии состоит из двух составляющих: с одной стороны, это
не поддающаяся определению "психическая деятельность", называемая "воление",
и, с другой стороны, определенные физические последствия, включая телесные
движения, которые предположительно следуют за ней в качестве "прямых" или
"косвенных" следствий, - и, продолжая далее свои рассуждения, заключил, что
лишь первое из двух может называться "действием" в истинном смысле этого
слова [1]. Тем не менее, эта теория не свободна от некоторых сложностей.
Постулируемое понятие внутреннего события или опыта остается чрезвычайно
непонятным, и эта неясность лишь камуфлируется, а не устраняется, если мы
концентрируемся на каком-то особом примере или на нескольких контрастных
случаях, исключая другие, в равной мере уместные примеры. Приведем лишь один
на-
глядный пример: нас может поразить разница в выражениях "я пошевелил
ногой" (в обстоятельствах, когда было какое-то препятствие для того, чтобы
изменить положение ноги) и "моя нога пошевелилась" (в условиях, когда
движение следует как рефлекс при ударе твердым предметом по колену). Мы
можем склониться к тому, чтобы охарактеризовать эту разницу, ссылаясь,
например, на сознательность усилия, имеющую место быть в одном случае и
отсутствующую в другом. Но ограничения такого объяснения становятся явными,
как только делается попытка распространить его на другие случаи, обобщая их
для характеристики различия между (скажем) движениями, которые являются
произвольными и которые не являются таковыми. Таким образом, было бы
очевидно неправильным рассматривать наличие усилия как достаточное условие,
чтобы назвать действие "произвольным" в общепринятом смысле; множество
действий, выполненных в результате принуждения и поэтому не являющихся
произвольными, могут предполагать значительное усилие. Но даже если и не
согласиться с тем, что этот критерий может служить для обозначения всех тех
действий, которые являются непроизвольными, от тех, которые не являются
таковыми, все вышесказанное тоже кажется ошибочным.
1 "Moral Obligation" ("Моральный долг"). С. 191: "Когда я двигаю моей
рукой, движение моей руки, хотя и является следствием Моего действия, не
есть само действие, и всякий, кто вдумается в суть этой проблемы, согласится
со мной..."
Можно вспомнить бесчисленное множество случаев, когда мы без колебаний
будем утверждать, что сделанное ни в коей мере не являлось непроизвольным,
но где будет очевидно наличие усилия или напряжения. Конечно, хотя должно
быть что-то, отличающее те действия, которые я намеревался выполнить, от
тех, которые я не желал выполнять, те, которые я каким-то образом "хотел",
чтобы произошли, от тех, которые, так сказать, просто "случились"? И здесь
кажется разумным ввести понятие намерения. Зачастую может показаться, что мы
знаем намерения, с которыми делаем что-то, прямо и непосредственно,
независимо от их подтверждения и наблюдения: и тогда не окажется ли, что
намерение и является искомым - адекватно понятой внутренней сущностью всех
действий?
Но и здесь возникают проблемы. Является ли каждое непроизвольное
действие таковым, о котором можно сказать, что оно сделано с конкретным
намерением? Более того, понятие намерения само по себе очень сложно и
всеобъемлюще и обладает широким разнообразием в применении. Можно ли
выразить, коротко и ясно, без учета этих сложностей, что значит иметь
намерение или действовать с определенным намерением? Несомненно, что
возникает желание использовать в качестве модели для всех преднамеренных
действий пример человека, который "формирует намерение" в определенное
время, а затем осуществляет его, когда появляется подходящий случай. В таком
случае может оказаться вполне убедительным представить сформированное таким
образом намерение как настоящий "акт воли", а последующее поведение как
просто его результат или случайное следствие.
Тем не менее, такой подход к проблеме имеет любопытные особенности. В
первую очередь, из этого можно заключить, что, действуя осознанно, человек
должен был лишь сосредоточить свой разум на идее конкретного действия; при
этом работа воли здесь заканчивается и необходимые телесные движения следуют
(по выражению Уильяма Джеймса) как "само собой разумеющееся" [1]. Но такая
постановка вопроса упускает то, что намерения неотъемлемы от поведения и при
этом они направляют поведение человека и адекватны ему. Это
находит отражение в повседневной речи, где действие понимают как
выражение или воплощение намерений, а не их следствие. Далее, из
предположенного возникает вопрос о том, в самом ли деле во власти агента
актуализировать свои намерения; на это можно возразить, что все, за что в
конце концов можно нести ответственность, - это психический акт воли, и он
никогда не может гарантировать, что за ним что-либо последует.
Неопровержимым фактом остается, однако, то, что люди восхваляются и
обвиняются за свои видимые деяния и попытки их совершить, а не просто за
свои "внутренние" намерения. Более того, разве не имеются в любом случае
возражения против применения этой модели намеренного действия как
достаточной для объяснения всех относящихся к делу примеров?
1 Principles of Psychology (Научные основы психологии). Т. 11. С. 564.
Может быть, верно и то, что, предпринимая множество действий, человек
может сказать без минутного колебания, что он делает и почему; но, хотя и
неправильно приписывать такое знание его наблюдению или интерпретации его
собственного поведения, следует ли вместо этого приписывать его знание
знакомству с известными психическими актами, которые происходили прежде, чем
последовало действие? Поэтому может оказаться, в качестве эмпирического
факта, что он не осознает никаких подобных событий. Должны ли мы говорить на
этом основании, что его поведением не руководило никакое намерение или что
он не хотел сделать то, что он сделал? Конечно же не должны.
Давайте теперь от общих рассуждений перейдем непосредственно к
рассуждениям самого Шопенгауэра на предмет понимания действия. Как я отмечал
при обсуждении его теории человеческого действия в контексте его отношения к
кантовской теории "вещи в себе", он отвергал, что акт воли может быть
отделен от телесного поведения, в котором он себя проявляет, в том смысле,
что мы должны иметь здесь дело с двумя различными явлениями. В летописи
человеческих действий нет двух параллельных историй, одна из которых
повествует о цепи каузальных психических волевых актов (история его воли) и
другая - о следствии этих волевых актов (история - или часть истории - его
тела). Понятие причинности в самом деле абсолютно неприменимо здесь, и,
подчеркивая это, Шопенгауэр берется за анализ воззрений своего
предшественника, Мэна де Бирана. Фактически, имеется поразительное сходство
мыслей Мэна де Бирана с мыслями Шопенгауэра по ряду проблем [1]: французский
философ был блестящим и тонким критиком философской психологии XVIII века,
доказывающим, что "сенсуалистическая" терминология, с помощью которой
Кондильяк и его последователи пытались описать человеческую мысль и
сознание, очевидно, была недостаточной для того, чтобы отдать должное "le
fait primitif du sens intime", и утверждая, что мы, в первую очередь,
осознаем себя как источник телесной деятельности, берущей начало в нашей
собственнй воле, причем наше уникальное ощущение своей идентичности и
индивидуальности как личности напрямую связано с ней: "l'activite est l'etat
primitif et naturel du moi humain" [2].
1 См.: Бэйо A. (A Baillot). Influence de la philosophic de Schopenhauer
en France (Влияние философии Шопенгауэра на французскую философию) (Париж,
1927). Приложение, гл. VIII.
2 (Evres choisies de Maine de Biran (Избранные произведения М. де
Бирана). Изд. Н. Gouhier. С. 248-249.
Обобщая, Биран утверждал, что огромная путаница была порождена попыткой
перенести в психологию методы объяснения, свойственные физическим и
эмпирическим наукам. Здесь предметы рассматриваются как сугубо "пассивные"
явления, их свойства и отношения исследуются именно с этой позиции: однако
мы не можем, используя эти методы, пытаться понять нашу собственную природу,
не впадая при этом в противоречия с данными нашего внутреннего сознания.
С другой стороны, критика Шопенгауэром воззрений Бирана касается именно
этих заблуждений - связей между волей и телом. Ибо, рассматривая "акт воли
как причину... с последующим движением тела как следствием", он попытался
представить само понятие причинности как производное от опыта волевого
действия, что неприемлемо, так как посылка, на которой она основывается,
неверна - "мы ни в коем случае не можем признать истинный акт воли как нечто
отличное от действия тела и то, что они оба связаны казуальностью; они оба
суть единое и неделимое" (том II). Можно утверждать, что, выдвигая подобное
возражение, Шопенгауэр неверно истолковывает идеи Бирана и что разница между
ними в некоторой мере словесная. Таким образом, можно было бы показать, что,
хотя Биран использует каузальную терминологию, он применяет ее здесь в
особом смысле, чтобы обозначить то, что он называет "истинной" причинностью,
в отличие от простого ожидания данной последовательности отдельных
"впечатлений".
Однако как бы то ни было, в любом случае верно, что у Шопенгауэра
понятие акта воли находится в сложной связи с понятием поведенческого
выражения и проявления; он пишет, например, что "знание, которое я имею о
своей воле, хотя это и непосредственное знание, неотделимо от того знания,
которое я имею о своем теле"; именно через особые акты своей воли,
объективирующиеся в виде телесных движений, я осознаю свою истинную природу,
и с этой точки зрения "я не могу по-настоящему представить эту волю отдельно
от своего тела" (том I). Верно, что мы часто склоняемся к мысли, что
предсформированные решения, принятые заранее, представляют истинную
деятельность наших волений, а то, что мы делаем в физическом смысле,
является просто следствием этих действий: это, однако, иллюзия, хотя это -
мысль, которая по разным причинам естественно привлекает нас.
По словам Шопенгауэра: "Решения воли, относящиеся к будущему, являются
лишь целеполаганием разума того, что воля будет волеть позднее, а не
истинными актами воли. Только осуществление запечатлевает решения как волю,
ибо до того... они просто существуют в разуме in abstracto. Только в
рефлексии хотеть и действовать различны; в реальности они едины" (том I).
И в других местах, для дальнейшего обоснования этой мысли, он пишет,
что "лишь решение, а не просто желание является обоснованным признаком
характера (человека), и для него самого, и для других; но для него самого,
как и для других, решение становится несомненным фактом только через его
осуществление на практике". В "здоровом духе" поэтому главным образом
поступки, которые подавляют сознание более, чем желания и мысли, выступают в
качестве истинного "зеркала нашей воли" (том I).
Невзирая на особое различие, которое он проводит между такими идеями и
картезианскими теориями, согласно которым воля в итоге "стала
рассматриваться как акт мысли и идентифицироваться с рассуждением", можно
считать, что Шопенгауэр опять сам подверг обвинениям в том, что он не смог в
достаточной мере разграничить различные проблемы.
Возможно, некоторые философы при обсуждении действий человека показали
прискорбную тенденцию вводить ссылки на скрытые психические способности и
квазимеханические действия или играли различными очень неопределенными
терминами, из которых "воление" пользуется наиболее дурной славой; в этой
мере шопенгауэровское выделение поведенческого критерия может показаться
свидетельствующим о вносящей свежую струю перемене в его позиции. Но можно
возразить, что, поскольку его героическая попытка преодолеть разрыв между
волей и телом ведет его к отвержению центральных различий, навязанных нам
рассмотрением конкретных ситуаций, и то, что он говорит, вводит в серьезное
заблуждение, частично чувствительность к таким различиям, скрытым в языке,
который мы употребляем для характеристики поведения, в первую очередь,
ответственна за постулирование "акта воли" как отличного от открытого
поведения.
Результаты подобных рассуждений в общем могли быть досадными, но из
этого не следует, что они абсолютно лишены какого-либо рационального
основания. Утверждать, как это делает Шопенгауэр, что то, что человек
"воистину" желает, он обязательно и осуществляет, что, так сказать, и есть
его воля, правдоподобно только до тех пор, пока мы не сопоставляем это
утверждение с очевидными фактами повседневного мышления и речи. Но мы часто
видим расхождение между тем, что человек задумал сделать, и фактическим
исполнением задуманного действия. И даже если такие расхождения нельзя
приписать возникновению непредвиденных обстоятельств, которые препятствуют
ему совершить его намерения, всегда ли мы готовы признать, что решение
не совершать данный поступок ни в коем случае не может быть принято им
самим? И далее, действительно ли мы подтверждаем в каждом случае, что
человек только тогда знает, что он решил сделать, когда он фактически сделал
это? Но в строгом смысле слова Шопенгауэр дает положительный ответ на эти
вопросы.
Какую бы силу такие возражения ни имели, они в любом случае служат
тому, чтобы довести до сведения, что шопенгауэровские идеи по данной теме не
могут окончательным образом быть поняты без ссылки, с одной стороны, на его
воззрения на человеческую психологию и характер и, с другой, на его
этическую теорию, в частности на ту ее часть, которая касается природы
индивидуального морального достоинства и ответственности личности, которые
окрашивают и в значительной степени определяют толкование им ключевого
понятия действия, как такового. Конечно же будет неправильным думать, что он
обеспечил, или даже попытался обеспечить, чисто описательное объяснение
понятия, приспосабливаясь насколько возможно к манере, в которой оно и
Другие понятия, неотъемлемо связанные с ним, обычно воспринимаются и
применяются.
Было бы более верно сказать, что написанное им на эту тему содержит
скрытую критику привычных представлений о поведении в том виде, в котором
они находят свое выражение в используемых нами повседневно описаниях и
классификациях, а также открытую атаку на интерпретативные модели и схемы,
предложенные предшествующими ему философами. Он мог бы согласиться, что
интерпретации, предложенные этими философами, были выдвинуты и частично
согласовывались с принятыми воззрениями на человеческое поведение, лишь
добавляя, однако, что в этом случае было бы неудивительно обнаружить, что
некоторые из идей, которые они выдвигали, были преувеличением тех ошибок,
уже утвердившихся во всеобщем восприятии или ставших устойчивыми понятиями в
обиходном применении.
Конечно, его метафизика будет неверно воспринята, если ее рассматривать
как попытку исправить чисто философски неправильные представления о нашей
природе, апеллируя к различным идеям, скрытым в нашем обыденном мышлении.
Скорее, карта обыденной мысли сама должна быть перерисована или вновь
интерпретирована в свете того, что он считал неоспоримыми психологическими
истинами, с которыми без колебания согласился бы каждый мыслящий человек,
если бы только непредвзято поразмыслил над своим жизненным опытом. Каковы же
эти истины?
Шопенгауэр был, в первую очередь, сильно впечатлен тем, что люди не
всегда действуют в согласии со своими убеждениями и намерениями и что
желания и цели, которые они приписывают себе - часто с очевидной
искренностью и без какой-либо сознательной попытки обмануть других и себя, -
не обязательно соответствуют истинным желаниям и целям, которыми они
руководствуются. Он настаивает снова и снова, с огромной проницательностью,
что мы искренне удивляемся манере нашего поведения, нашей реакции, когда
сталкиваемся с некоторыми видами обстоятельств: удивляемся, поскольку то,
что мы делаем, так мало соответствует тому, что мы предполагали нашей целью,
или потому, что оно слишком резко расходится с теми принципами, которые, мы
думали, руководят нашими действиями. Мы склонны воображать, что наши
поступки возникают и зависят от сознательно-преднаме-
ренных решении-установок, что они исходят прямо от умышленного выбора,
сделанного в свете раздумий и желаний, которые мы сами полностью признаем,
даже если (по причине осмотрительности или, возможно, стыда) не всегда
желаем раскрыть их. Философское понятие того, что действие есть главным
образом нечто, включающее сознательный процесс предшествующего "воления",
дающего движение телу, черпает так много жизни и силы именно из этой идеи.
Тем не менее Шопенгауэр продолжает отстаивать мысль о том, что она не может
утвердиться, стоит ей раскрыться перед твердым и проницательным взглядом
прожитого опыта, так как она рождается теми моментами морального озарения,
когда мы в самом деле осознаем ее фальшивость.
Слишком часто идея требует поступка, чтобы убедить нас в реальности
нашей воображаемой цели, в невозможности заранее проникнуть в "тайную
мастерскую" воли, чтобы оценить то, что мы в действительности собираемся
сделать. И чтобы подчеркнуть этот смысл своей идеи, Шопенгауэр приводит ряд
конкретных примеров, иллюстрирующих истинную позицию, а именно что мы часто
"не знаем, чего мы хотим или чего мы боимся", только наши действия и реакции
в состоянии просветить нас относительно истинного положения дел. Мы можем, к
примеру, "лелеять желание годами, даже не признаваясь себе в этом или даже
не позволяя ему войти в ясное осознание; так как интеллект ничего не должен
знать об этом, потому что хорошее мнение, которое мы имеем о себе, может от
этого пострадать. Но если оно исполняется, мы узнаем в нашей радости, не без
стыда, что мы хотели этого - например, смерть близкого родственника,
наследником которого мы являемся" (том II).
Иногда лишь случайность раскрывает нам истинный характер наших
действий: "так, мы можем воздержаться от совершения чего-то, как мы думаем,
из чисто моральных соображений; но после обнаруживаем, что только страх
удерживал нас, поскольку как только вся опасность устраняется, мы совершаем
это" (там же). Он также предполагает, что в случаях, когда человек,
очевидно, действовал скоропалительно, без раздумий, и может показаться в его
собственном суждении, что он имеет результат, которого в действительности не
желал, более глубокий и более испытующий взор обнаружит в его поведении
непризнанное значение: "необходимо заметить, что, чтобы обмануть себя, люди
заранее организуют кажущиеся моменты опрометчивости, которые в
действительности являются тайно обдуманными действиями". Такие тонкие приемы
часто призваны одурачить не кого иного, как самого агента действия (том I).
Терминология, знакомая нам по психоаналитической литературе, к которой
нам следует обратиться при характеристике явлений такого рода, о чем
свидетельствуют примеры Шопенгауэра, конечно же не была ему известна. Все
равно некоторые интуиции, побудившие возникновение этой терминологии, четко
присутствовали в его мыслях, и для них он нашел свою собственную,
характерную манеру выражения, не только в общем противопоставлении - по
крайней мере, в контексте его теории действия и мотивации - между "знающим
интеллектом" и лежащей в его основе "волей", но также и в интерпретациях,
которыми он снабдил более специфические понятия. Так, мы уже видели, как он
употребляет понятие "намерение", так как оно применяется им в том случае,
когда речь идет о человеке, которому следует претворить на практике принятое
им решение.
Если он не выполняет свое намерение, можно сказать, что он лишь
полагал, что это было его намерением (предполагая, что он был искренен), и
что он страдает от определенного несоответствия между намерением и его
осуществлением.
Теперь возникает вопрос, как такие "заблуждения" должны быть
охарактеризованы; ибо весьма обычное явление - сказать о человеке, что он в
привычной манере принял решение совершить ряд конкретных действий, которые
он реализует, когда представится возможность, - он может изменить свое
решение, или, возможно, у него произошел какой-то нервный срыв, или, быть
может, он просто забыл. Шопенгауэр, безусловно, всегда был очень
последователен в том, что писал на эту тему; тем не менее, я думаю, можно
различить две принципиально различные линии размышления. Иногда он просто
говорит, что есть принятые значения для таких терминов, как "решимость",
"решение" и т. д., согласно которым позволительно говорить о том, что
человеку не удалось сделать или попытаться сделать то, что он решил, понимая
эти термины как относящиеся к какому-то интеллектуальному акту, где мы
пытаемся или обязуемся определить будущую линию поведения. Хотя он намекает,
что такая концепция решимости в действительности запутана или вводит в
заблуждение, так как, что бы мы ни думали в противовес, мы, фактически,
никогда не во власти контролировать наше будущее поведение таким образом.
То, что мы сознательно "намереваемся" сделать, в итоге не бывает
определяющим.
Более того, однако, кажется, что он берет другой курс утверждения, что
то, что проходит в обычной манере как решимость, должным образом говоря, не
более чем самопредсказание, сделанное заранее предполагаемым агентом
относительно того, как он будет действовать, когда настанет время. Так, в
главе "К этике" ("Parerga", II) он говорит: "Мы никогда в действительности
не формируем более чем предположение-догадку о том, что мы сделаем при
обстоятельствах, которые еще должны настать". Все торжественные заявления о
намерениях при подобающем понимании есть просто гипотезы ограниченной
достоверности о последующем поведении тех, кто их выдвигает. И опять, в
своем основном труде (том II), о так называемых "решениях воли"
(Willensbeschlusse), говорит, что они есть дело одного лишь интеллекта: как
таковые, "они не более чем завершенные расчеты соотношения силы разных
противодействующих мотивов; они, конечно, имеют большую вероятность, но они
не обладают непогрешимостью".
Можно утверждать, что если человек говорит, что он намеревается или
решил сделать что-то, то он хотя бы предполагает выполнить то, что он
намеревался, или, по крайней мере, он попытается выполнить свое намерение.
Но это утверждение не означает предсказания будущего поведения, которое он
делает на основании реальных расчетов.
Тем не менее, какими бы любопытными ни показались последствия такой
интерпретации с точки зрения повседневного мышления, именно такую
интерпретацию Шопенгауэр последовательно проводит в нескольких местах, где
он рассматривает сущностную природу всех целеполаганий разума. Ибо в них
предполагается следующее - то, что обычно описывают как процесс принятия
решения, на самом деле состоит из фиксации человеком фактов, относящихся к
ситуации, с которой он столкнулся, и "интеллектуального" обзора возможного
развития ситуации в свете этих фактов и их предсказуемых последствии, - и не
более того; за этой ситуацией, вероятно, последует какой-то его прогноз о
том, что он сделает, когда наступит момент действовать.
Говорят, интеллект снабжает волю соображениями, определяющими выбор, но
"он узнает только после, полностью a posteriori, как эти соображения
повлияли на нее" (том II). Собственно говоря, фактически, "интеллект
изначально совершенно не участвует в принятии решений волей", оставаясь
настолько отстраненным от фактических решений и тайных намерений последней,
что иногда он может разузнать о них, как разузнают о незнакомце, -
"подглядывая и застигая врасплох", и он должен поймать волю в акте ее
самовыражения, чтобы понять ее действительные намерения (там же).
Совершенно справедливо утверждение Шопенгауэра, основанное на
приведенных им примерах самообмана, что наши цели далеко не всегда ясны нам
самим, как это зачастую кажется, и что человек в здравом рассудке думает или
говорит о своих собственных намерениях - в итоге совершенно не является тем,
чего он хотел или что он намеревался сделать. И далее, чтобы объяснить те
примеры, на которые он ссылается, может быть оправдано применить некоторые
понятия, взятые не в их общепринятом значении, а в том, которое они
принимают в большинстве современных психологических теорий. Хотя это и может
быть оправдано, но очень важно отличать их значения в этом контексте от тех,
которые они принимают, когда речь идет об описании поведения человека в
широком смысле этого слова.
Говоря о Шопенгауэре, можно сказать, что картина, которую он рисует,
конфликтует, подразумевалось, что и будет конфликтовать, с предположением,
что то, что мы делаем, находится под эгидой нашего собственного
сознательного и рационального контроля. И чтобы сместить принятую позицию,
он иногда был готов на все, даже на реинтерпретацию языка, которым он
описывает преднамеренный выбор и решение. Ибо понятия "выжидание" и
"подглядывание" за чьим-либо поведением с целью обнаружения того, что он
собирается сделать, казалось бы, совершенно неуместны здесь. Если человека
спросят, намеревается ли он сделать что-то, он может ответить утвердительно
и привести все доводы, которые навели его на это решение. Но он вряд ли
будет думать (по версии Шопенгауэра, считается, что должен это делать) о
причинах, выступающих в качестве оснований, на которых он строит конкретное
предварительное ожидание, нуждающееся в подтверждении в будущем; на эту
точку зрения влияет то, что иногда бывают случаи, когда можно утверждать,
что предполагаемые человеком мотивы не есть его "истинные мотивы", или даже
то, что его нежелание делать то, что (возможно, искренне) он намеревался
сделать, показывает, что он решил сделать в действительности.
Однако именно эти измененные значения терминов заставляют нас обратить
внимание на то, что сам Шопенгауэр считал центральным ядром своей теории
личности: признание независимости воли от управления интеллектом и
коррелятивное заявление, что она есть "первое и первоначальное", а последний
лишь "добавляется в качестве инструмента". Мы не можем через акт мышления
"решить быть тем или другим... действовать так или иначе"; говорить таким
образом означает в картезианской манере круто изменить истинное положение
дел, которое гласит, что человек "знает самого себя вследствие и в
соответствии с природой своей воли, а не волит вследствие и в соответствии
со своим знанием" (том I).
Тем не менее вышесказанное не исключает того, что интеллект обладает
способностью обнаружения и представления различных возможностей, открытых
для воли в определенных ситуациях, ввиду его знания обстоятельств, в которых
находится агент действия, и результатов, которые следуют при определенном
стечении обстоятельств. Остается только заявить, что интеллект не может
определить заранее через сознательные акты выбора, "решения", которые в
конечном итоге будут приняты в ответ на информацию, добытую им. Воля,
другими словами, есть "тот сильный слепой, что несет на своих плечах зрячего
хромого" (том II).
Одна сторона общей критики, подсказанная шопенгауэровской доктриной
действия и ее связью с волей, может принять следующую форму.
Уже было отмечено, что тенденция говорить об "актах воли" или
"волениях" как о ментальных операциях или действиях, которые неизменно
предшествуют или служат поводом для некоторых видов физических движений,
порождена трудностью различения того, что мы делаем предумышленно, с
какой-либо целью, или, во всяком случае, в некотором смысле "намеренно", от
того, что мы не делаем так. Шопенгауэр отвергает оба типа интерпретации
"волений", о которых только что было упомянуто: но дал ли он приемлемое
альтернативное разрешение этой трудности, с которой обычно сталкиваются?
Возможен лишь один ответ: не дал. Но, напротив, можно возразить, что
временами кажется, что он готов был истолковать понятие воли настолько
широко, что оно может употребляться равным образом для объяснения любого
движения тела, за исключением того, что обусловлено действием внешней
физической силы. Может показаться, что такое объяснение искажает понятие
воли не только в его традиционном употреблении, но также лишает его
специфического значения, столь ценного для самого Шопенгауэра как отдельной
и единственной категории интерпретации, через которую может быть разрешена
"загадка" вещей и выявлена недостаточность научных объяснений.
И далее вполне возможно говорить о реальности эффективного
сознательного выбора или осознанной цели, по крайней мере, в некоторых
случаях, если предполагается, что понятие "тайных" или "бессознательных"
действий воли может сохранять интеллигибельный смысл: но в таком случае не
окажется ли, что Шопенгауэр виновен в том, что расширяет последнее понятие
настолько, что нельзя выделить какой-либо конкретный случай из нашего опыта
как агентов действия, к которому нельзя не применить? Действительно он
считает "свободу воли", или Wahlentscheidung, отличительной чертой
человеческих существ и проводит четкое различие между такими действиями и
"необдуманными" действиями, которые совершаются в некоем ослеплении страстью
или под влиянием эмоций (том I). Но он считает, что эта способность
преимущественно проявляется в случаях, где мы раздумываем перед совершением
действия вышеописанным образом. И даже здесь (как мы увидим) о фактическом
решении говорится так, будто оно порождается только лишь волей, имея свой
источник ниже порога мыслящего сознания и лишь приобретая окончательную
уверенность для последнего в своем внешнем проявлении, через поступок.
Но и здесь проблемы не кончаются. Если телесное поведение
рассматривается - как это склонен делать Шопенгауэр - как единственное и
неоспоримое выражение нашего характера и направления нашей воли, всегда
имеющей приоритет над тем, что мы думаем или говорим о наших целях и
намерениях, то может показаться, что наша роль сводится лишь к роли
наблюдателя (в самом строгом смысле этого слова) за проявлениями той
внутренней природы, которую (Шопенгауэр неустанно подчеркивает) мы прямо и
непосредственно знаем как нас самих. Другими словами, разве мы не
представляем собой непосредственные объекты для самих себя, в том смысле, в
котором он ранее настаивал, что мы не являемся и никогда не можем быть ими -
наша воля, утверждаемая в качестве нашего сущностного уникального сознания,
оказывается ничем принципиально не отличающейся от того рода знания, которое
Шопенгауэр без колебания описывал как чисто феноменальное.
В той же связи возникает и другая проблема - касающаяся отношения между
моей волей и мной самим. Ибо, если я должен обнаружить, что есть моя воля,
лишь наблюдая за тем, что я делаю и как реагирую на обстоятельства, могу ли
я и далее чувствовать себя полностью ответственным за мою волю и считать ее
в действительности моей? Кажется, она уже стала некоторым образом отрезанной
от меня, так же как и воля другого отделена от меня: почему тогда я должен
чувствовать себя в ответе за то, что пожелаю и сделаю, в большей мере, чем
за то, что пожелает и сделает кто-нибудь другой?
Защитить Шопенгауэра от всех этих возражений будет, конечно, нелегко;
они в любом случае тесно связаны с проблемами, проистекающими из его
этической теории, которую мы обсудим позднее. Но здесь можно предположить,
что, по крайней мере, некоторые из них, возможно, строятся на слишком узкой
и односторонней интерпретации того, что он пытается сказать.
В первую очередь, можно еще раз подчеркнуть в качестве заслуги
Шопенгауэра то, что он обратил внимание (однако косвенно) на то, что, даже в
своем обыденном употреблении понятия, относящиеся к "воле", - такие, как:
желание, намерение, попытка, выбор, - являются более сложными, чем
предполагали философы. Понимание значения этих терминов, основанное только
на своем "внутреннем" опыте, означает в лучшем случае крайнее упрощение их
роли в мышлении и языке. И хотя, даже если пренебречь "внешними" критериями,
как это сделал Шопенгауэр в присущей ему манере, те термины, которые он
использовал, пытаясь объяснить проблемы, поставленные его предшественниками,
которых он, в свою очередь, критиковал, не решили этих проблем, тем не
менее, его акцент на неразрывные связи между понятиями воли и тела в любом
случае внес значительные коррективы в предшествующие учения.
Важно также, что такой подход к решению проблемы сыграл важную роль в
развитии дуалистических теорий "сознания и тела" и воззрений на
самопознание, что дало нам идеальную возможность лучше понять нашу природу.
Шопенгауэр проявил значительную психологическую проницательность и
предвидение в последнем случае, в то время как в предыдущем случае он
примечательным образом предвосхитил критику картезианского подхода,
проиллюстрированную более поздними трудами Витгенштейна и, уже в наши дни, -
работой Гильберта Райла.
Во-вторых, каким бы ни было впечатление от некоторых его замечаний,
Шопенгауэр, несомненно, отверг бы предположение, что он примыкает ко всякого
рода отработанному "физикализму", и не хотел бы, чтобы его поняли как
утверждающего, что, например, все знание о ментальных состояниях может быть
выражено чисто поведенческими или физиологическими терминами. Таким образом,
он утверждает, что то, что он называет "аффектациями воли", может
происходить только при отсутствии какого бы то ни было внешнего проявления.
Верно, что в поддержку доктрины о единстве тела и воли он настаивает на
мысли, что "каждое интенсивное движение воли" испытывается субъектом как
сильная эмоция или страсть и, одновременно, проявляет себя в физической
форме - тело содрогается, ход его функций нарушен (том I).
Но он также утверждал бы следующее: то, что служит основой для описания
личностью собственных эмоциональных состояний, фундаментально отличается от
того, на чем он основывает свои суждения об эмоциях другой личности. Именно
эта сложная особенность в описании наших собственных состояний заставила его
говорить о "двойном знании" каждого человека о самом себе. Подчеркивая,
однако, что это знание - не "двойное" в смысле знания двух различных типов
реальности, но только лишь в смысле знания двух различимых аспектов того,
что, в сущности, есть одно и то же. Таким образом, это конечно же случай (он
утверждал бы), когда мы имеем неперцептивное знание о своих страстях,
эмоциях и т. д., в дополнение к тому, что мы имеем перцептивное знание о
нашем поведении, которое представляет их естественное выражение: ошибка
здесь могла бы быть лишь в случае трактовки первого в смысле побудительной
причины второго, тогда как оба они - как две стороны одной и той же монеты.
Эти рассуждения также относятся к тому возражению, что, подчеркивая
поведенческий критерий, Шопенгауэр стирает различие между тем знанием,
которое я имею о себе, как об активном агенте действия, ответственном за
свои поступки, и тем знанием, которое я имею о личностях и предметах,
отличных от меня, по отношению к чьим действиям и роли я являюсь всего лишь
наблюдателем или интерпретатором. Он мог бы ответить, что эта критика
подсказана двойственностью, скрытой в его (надо признаться, очень слабо и
неопределенно) употреблении термина "воля". Ибо одно дело - утверждать, что
я в итоге вынужден узнавать о своих "истинных" намерениях через свои
действия, находясь в определенных обстоятельствах или владея определенной
информацией; в этом случае я действительно рассматриваю себя с точки зрения
аналогичной той, с какой я рассматриваю других людей и делаю выводы и
заключения о себе таким же образом, каким бы я делал о них. Но (Шопенгауэр
поспорил бы) другое дело - утверждать, что, когда я выполняю действия, я в
самом деле выполняю их, я осознаю, что выполняю их точно так же, как осознаю
действия кого-нибудь другого.
Когда речь идет о случаях последнего типа, меня могут всегда
вразумительно спросить - каким образом я знаю о происходящем, и я могу
ответить, ссылаясь, например, на то, что я вижу и слышу. С другой стороны,
знание, которое я имею о движениях моего собственного тела, очень часто, как
показывают многочисленные примеры, не кажется знанием такого рода; можно
даже полагать, что вопрос "Каким образом вы знаете, что это то, что вы
делаете?" неприменим здесь, и это так не потому, что условия наблюдения
настолько хороши, что вопрос кажется излишним, но скорее потому, что такое
знание вообще не требует наблюдения. И я подозреваю, что это был тот тип
"прозрачности", который, может оказаться, присущ нашим собственным
движениям, если смот-
реть с этой точки зрения - так, что может показаться, что мы имели их
осознанность, которая функционировала отдельно от обычного чувственного
восприятия, хотя в то же время, очевидно, не основывалась на независимо
идентифицируемых органических ощущениях и чувствах - это в значительной
степени выходило за пределы шопенгауэровской постановки вопроса, что
осознание человеком собственных конкретных "актов воли" было и
"непосредственно", и sui generis. Это тоже частично помогло бы объяснить его
убеждение в том, что мы понимаем наше поведение совершенно по-иному, чем
ученый-естествоиспытатель, наблюдающий за движениями и действиями "внешних"
явлений; поскольку мы напрямую знаем о том, что делаем, выражая и проявляя
нашу волю описанным способом, мы достигаем (подразумевается) понимания
нашего поведения, отличного и бесконечно более удовлетворяющего, чем любое,
что постигается путем их подведения под законы и гипотезы, типичные для
научного толкования мира явлений. Именно в ускользающем, неуловимом
"ощущении себя в действии" мы, фактически, вплотную приближаемся к
таинственному Ding an sich.
Конечно, можно возразить, что даже с учетом сказанного предположение,
что я осознаю свои движения в каком-то особом аспекте, в дополнение к
физическому, остается смутным. Шопенгауэр явно умалчивает о природе
"внутреннего" опыта актов воли, которые он приписывает нам; и далее можно
возразить, что, говоря о знаниях такого рода, он подразумевает, что я
осознаю только то, что я делаю, то есть телесное движение (а не что иное);
даже если предположить, что то, как я осознаю это движение, иногда
отличается от того, как я осознаю движения других людей.
Более того, возникает еще одна трудность. Предположим, мы согласимся с
тем различием, которое Шопенгауэр проводит между неперцептивным осознанием
себя как воли и перцептивным знанием, которое мы имеем о своем поведении: в
этом случае не сталкивается ли Шопенгауэр с дилеммой? Если он утверждает,
что во внутренном опыте мы непосредственно осознаем себя как волю, то из
этого следует, что воля попадает в поле нашего опыта. Но в таком случае сам
познающий субъект есть "представление", в том смысле, в котором его понимает
Шопенгауэр; и если это так, то разве может он утверждать, что наше
знакомство с волей дает нам доступ к "вещи в себе"?
Так как определение "вещи в себе" лежит за пределами феноменальной
сферы, за пределами иллюзорных представлений, которые (обращаясь к индийской
мысли) он иногда называет "пеленой Майи". С другой стороны, если воля не
является представлением, а неизменной реальностью, каким образом можно
утверждать, что мы имеем опыт о ней? И что в таком случае остается от его
эмпирически обоснованной метафизики, от его уверенности в том, что ему
удалось дать сущностное объяснение мира, чего не смог сделать Кант в своей
чисто спекулятивной системе? Но в таком случае не окажется ли его объяснение
понятия воли логически неверным, если подвергнуть критике Кантово понятие
"вещи в себе"?
Далее следует заметить, что в дополнительной главе к работе "Мир как
воля и представление" Шопенгауэр систематизирует и уточняет свои более
ранние утверждения относительно познаваемости воли. Таким образом он
признает, что "даже внутренний опыт воли, которым мы обладаем, никоим
образом не позволяет получить исчерпывающие и адекватные
знания о "вещи в себе", поскольку даже в этом случае мы все равно
ограничены субъект-объектной полярностью, неотъемлемо присущей познанию в
том смысле, как его понимает Шопенгауэр, и поэтому мы не можем "полностью"
познать волю даже в самосознании. Хотя "внутреннее знание свободно от двух
структур, присущих нашему внешнему опыту, таких, как пространство и
причинность", тем не менее оно не свободно от структуры времени. Таким
образом, наше познание воли темпорально структурировано, то есть мы познаем
волю "только как следующие друг за другом акты, а не в целом, как она есть
"в себе" (том II). И далее он поражает нас своим замечанием о том, что,
когда мы пытаемся достичь полного понимания себя, обращаясь к нашим
внутренним знаниям, "вдруг оказывается, что мы - пустой стеклянный шар, из
которого доносится глухой и бессмысленный голос, но внутри этого шара нет
голоса, и мы с ужасом обнаруживаем, что там нет ничего, кроме ускользающего
призрака" (том I). И таким образом, воля оказывается абсолютно недоступной
познанию, как об этом говорится в предыдущем отрывке, независимо от того,
что говорит Шопенгауэр в других частях своей работы. С этой точки зрения
"внутреннее познание" ничем не отличается от внешнего или перцептуального
познания и не дает нам непосредственного знания воли. То, что нам дает как
внутреннее, так и внешнее знание, - всего лишь выражение воли на уровне
представления; и хотя внутреннее знание, разумеется, дает нам более живое и
непосредственное понимание истинной природы воли, потому что в этом случае
"вещь в себе в значительной мере приподнимает покров", тем не менее, она не
предстает перед нами "обнаженной" (том II).
Сделав такой вывод, Шопенгауэр частично понимает (хотя и не до конца)
возникшую перед ним дилемму. Но тем не менее, ему не удается избежать
логических трудностей, возникающих в его метафизических рассуждениях. И,
рассуждая таким образом, мы можем легко последовать за Брэдли, который
опровергает теорию воли Шопенгауэра, по крайней мере, как она предстает
перед нами в своем окончательном виде, лишенная всяческого эмпирического
обоснования; и который считает ее не более чем "некритичной попыткой
поиграть с неизвестным", предлагая лишь иллюзию обоснования или объяснения,
где в действительности обоснование ничего не обосновывает, а объяснение
ничего не объясняет. Если мы имеем дело с неизвестным и непознаваемым в
прямом смысле слова, то как это может помочь нам постичь познаваемый мир
разумным образом? Есть ли смысл говорить о такой сущности вообще?
Мир как воля
При изучении любой метафизической системы, подобной системе
Шопенгауэра, было бы непродуктивно фиксировать свое внимание на формальной
критике и отрицании положений, которые наиболее уязвимы. Любая попытка,
относящаяся к философии или нет, нарушить или изменить давно устоявшиеся
структуры мысли на определенной стадии неизбежно вызывает понятийные
неясности и трудности; говоря о системе Шопенгауэра, где также действуют
сильные побуждения спекулятивной и нравственной природы, а с другой стороны,
эта система загромождена преувеличениями и упрощениями, и нельзя не
отрицать, что сочетание этих двух подходов к размышлению при-
водит его к противоречиям и неясностям. Несмотря на эти недостатки, тем
не менее, не следует упускать из виду то, что его идеи имели чрезвычайно
сильное влияние на мировоззрение времени, в котором он жил, и в большей
степени - в сфере этической поэзии и литературы. Картины мира Шопенгауэра
оказали различное влияние на писателей, таких, как Лев Толстой, Иван
Тургенев, позже - Томас Гарди и Генрих Манн (это лишь несколько имен), тем
не менее, они все соглашались с тем, что система в целом бросает яркий
пронизывающий свет на черты человеческой жизни и личности, которые ранее
получали не большое признание, если их замечали вообще.
Эта сторона философии Шопенгауэра уже была затронута в связи с его
анализом человеческих поступков, который, в свою очередь, является основной
частью более общей теории, где основные причины и источники человеческого
поведения в конечном счете определены некоторыми затаенными стремлениями и
желаниями. Как можно предположить, мы зачастую не осознаем причину этих
стремлений, в результате чего мы постоянно допускаем ошибки, описывая и
объясняя их в повседневном поведении, пытаясь изобразить их таким образом,
который соответствует нашим субъективным ошибочным представлениям о нас
самих. Другими словами, самообман и иллюзия не редкие и анормальные явления
в человеческой жизни, а то, что составляет часть самой ее структуры. И если
бы мы могли понять факторы, которые определяют наши поступки в их истинном
свете, мы были бы не только удивлены, но и напуганы.
Мы полагаем, что мы независимы, "свободны" и можем принимать
рациональные решения и делать свой выбор, но, думая так, мы просто льстим
себе и утешаем себя, не признавая глубоко спрятанных темных сил, заключенных
в нашей собственной природе: если бы мы вдруг осознали их присутствие, то
поняли бы наше полное бессилие, невозможность изменить самих себя, сделать
себя другими. Подобным образом мы самонадеянно полагаем, что знаем, чего
хотим и что в конечном счете принесет нам удовлетворение, но и здесь мы
опять-таки ошибаемся. То, что в будущем видится заманчивым и желанным,
превращается в прах, как только наши желания достигнуты. "Они теряют
новизну, забываются и, хотя это открыто и не признается, отбрасываются назад
как утраченные иллюзии" (том I). А также мы не признаем нашего стремления
представить свой характер и способности в обманчивом свете, дать
рациональные объяснения своим наклонностям, видеть себя не такими, какими
являемся в действительности, - простой игрой случая, одной из бесчисленных
причуд природы или судьбы. Бессознательно мы в душе не позволяем себе
познать себя такими, какими являемся в действительности; говоря словами
Шопенгауэра, воля делает возможным почувствовать свое превосходство, "не
позволяя разуму воспринимать определенные идеи, препятствуя возникновению
определенной последовательности мысли", подобно тому как мы избегаем "шока
болезненных или нежелательных эмоций", которым мы зачастую подвержены (том
II). Наша склонность "отталкивать" то, что неприятно, не позволять истине,
которая волнует или раздражает нас или с которой мы не согласны, доходить до
сознания, проявляется по-разному; наиболее важные проявления этой склонности
- провалы в памяти и забывчивость, на которые Шопенгауэр обращает особое
внимание.
Например, он полагает, что, когда мы объясняем нашу склонность забывать
то, что случилось с нами, или то, что мы не смогли сделать, нехваткой знаний
или способностей, то мы зачастую игнорируем возможность существования очень
серьезных причин для забывчивости, особенно если то, что забыто, было
неприятно или унизительно. Он также утверждает, что помнить неприятное,
равно как и приятное, есть признак "здорового разума" так что эти события
могут "ассимилироватся разумом", и, таким образом, "занимают место в системе
истин, связанных с нашей волей и ее интересами". С другой стороны, иногда
случается, что "события или обстоятельства подавляются разумом, так как воля
не может принять их" (том III). Такое подавление может привести к
помешательству: "человек начинает воображать то, чего не существует",
заполняя провалы в своих воспоминаниях вымышленными эпизодами и фантазиями.
С этой точки зрения помешательство можно сравнить с "рекой Летой - рекой
прекращения страданий... последним лекарством изнуренной природы, то есть
воли".
Читая эти строки, нельзя не вспомнить скептицизм, с которым позднее
Фрейд подошел к тому, что сам называл "гордой суперструктурой разума". Это
сравнение и далее можно продолжить, несмотря на то что, как подчеркивал сам
Фрейд, он прочитал работы Шопенгауэра гораздо позже того, как разработал
основные идеи своей теории, поэтому можно с уверенностью сказать, что
Шопенгауэр не оказал на него никакого влияния. Итак, они оба сдержанно и с
подозрением относятся к мысли об освобождении нашего обычного сознания, и
оба по этому поводу изъясняются образным и ярким языком: знаменитое
сравнение Фрейда ума с айсбергом схоже с утверж-
дением Шопенгауэра о том, что "сознание является лишь поверхностным
слоем нашего мозга, который можно сравнить с поверхностью земли: мы не
знаем, что находится в ее недрах, а знаем только ее кору" (том II). И далее,
несмотря на то что Фрейд не смог точно и ясно определить статус своего
понятия "бессознательный", он убедительно и неоднократно повторял, как будто
пытаясь заставить нас понять, что оно обращено к действительному бытию или
области, находящейся вне досягаемости для любого вида наблюдения, и не может
интерпретироваться как часть какого-либо изобретения. К этому можно
добавить, хотя и может показаться не совсем к месту, что его взгляд вызывает
трудности, похожие на те, которые возникли, когда мы рассматривали
рассуждения Шопенгауэра о воле, заключенной в человеке. В любом случае,
безусловно, существует аналогия между тем, как Шопенгауэр зачастую
характеризует волю, например, как "слепой непрекращающийся импульс",
"бесконечное стремление", "неразрушимое", и многими терминами, которые Фрейд
имел обыкновение применять по отношению к природе бессознательного.
Но возможно, там, где Шопенгауэр писал о половом влечении, их схожесть
сильно бросается в глаза; та исключительная важность, которую он придает
сексуальному инстинкту, не всегда принимается во внимание в должной степени
и, скорее всего, напоминает концепцию Фрейда либидо. Там он описывает
половое влечение и его удовлетворение как "средоточие воли, ее концентрацию,
наивысшее выражение" (том III): после "любви к жизни" - "сильнейший и
наиболее мощный мотив", цель многочисленных человеческих усилий и попыток,
который зачастую самым невероятным образом проникает во все сферы
человеческой деятельности, - "злой дух-искуситель, который стремится
развратить и спутать сознание, уничтожить все на своем пути" (том III).
Философы и теоретики человеческой природы смотрели, но почти никогда не
видели истинного значения "желания над всеми желаниями", которые в
действительности являются столь всепроникающими и оказывающими столь сильное
влияние. Шопенгауэр заметил, что его взгляд показался бы им, без сомнения,
"слишком физическим, слишком материальным", несмотря на то что в своей
основе он метафизический. Такая позиция, которую занимают философы, является
еще одним примером бесчисленных заблуждений людей о самих себе, из-за
идеализации или мистификации основного источника человеческих поступков,
который, тем не менее, постоянно "выглядывает из-под тех покрывал, за
которыми его пытаются спрятать".
Наш разум настолько далеко зашел в своем развитии, мы настолько
усложнили самих себя, что не замечаем того, что находится рядом с нами и при
более внимательном рассмотрении оказывается очевидным; и именно по этой
причине мы поражаемся "необъятности" этого "великого секрета мира", когда он
впервые открывается нам.
И даже несмотря на то, что вышеупомянутые мыслители были достаточно
искренними, целомудренными и проницательными, Шопенгауэр тем не менее
достаточно долго останавливается на этой пренебрегаемой теме, рассматривая
ее со всеми подробностями, тщательно прослеживая ее извилистые пути и
выявляя искусно замаскированный облик, который принимает половое влечение,
делая это с таким усердием, которое сравнимо с усердием Пруста, обожателя и
поклонника Шопенгауэра, и в то же самое время провозглашая полное отсут-
ствие веры (как и Пруст) в возможность достижения полного
удовлетворения: даже самый горячий и преданный любовник испытывает
невероятное разочарование после достижения своей цели и в итоге оказывается
в изумлении, что то, чего он так долго и страстно желал, заканчивается не
более чем еще одним обыкновенным половым удовлетворением" (том III). Но
такое положение вещей перестанет нас удивлять, как только мы перестанем
романтизировать любовь и взглянем на половое влечение с точки зрения
метафизики Шопенгауэра, то есть как "на наиболее отчетливое выражение воли",
так как далее, утверждает Шопенгауэр, мы будем вынуждены признать, что
вечным, непрекращающимся делом воли, насколько оно затрагивает человеческое
существование, не является благосостояние каждого индивида, а лишь
сохранение и распространение вида в целом. А сохранение вида достигается
через эгоизм индивида; эгоизм, который скрывается в самой глубине
сексуального влечения и который способен на то, чтобы создать у вожделенного
субъекта иллюзию объекта любви как высшего блага.
Такие рассуждения зачастую приводят Шопенгауэра к тому, что он
представляет деятельность воли, как она проявляется в сексуальном поведении,
используя язык, напоминающий язык Гегеля, описывающего прогрессивное
движение событий в истории. Так, Гегель, например, обращается к "хитрости
Разума", а корыстные мотивы и мелочные цели каждого индивида служат лишь
средством для достижения высоких целей Разума. Но такое сходство рассуждений
не является свидетельством подражания, так как для Шопенгауэра не стоял
вопрос о существовании некоего рационального замысла, которому подчиняется
мир, и, хотя может показаться, что в своих работах он как бы пы-
тается объяснить проявления воли, объективирующиеся в физической
природе, с точки зрения теологии или тайного замысла, в действительности,
согласившись с его настойчивым утверждением о том, что воля слепа, а ее
природа нерациональна, объяснения Шопенгауэра следует понимать как имеющие
научное основание. Воля проявляет себя в "вечном становлении, в бесконечной
смене и в непрекращающемся движении", и не более того. Не существует заранее
выбранных конечных целей, о которых можно было бы сказать, что они
"поставлены" волей осознанно, и, следовательно, применение таких понятий для
описания ее действий - абсурдно.
Рассуждение Шопенгауэра о половом инстинкте представляет собой модель,
с помощью которой он хочет, чтобы мы смотрели на жизнь в целом. В свете
этого мы понимаем, то, что мы только исполнители первоочередных и важнейших
желаний, которые выражаются непосредственно поведением наших тел, а также
то, насколько мы далеки от того, чтобы самим контролировать и определять
наши судьбы, как это описано в философской мифологии. Он нарочито резко и
бескомпромиссно заявляет, что "зубы, горло и желудок - воплощение голода;
гениталии - воплощение сексуального желания, хватающие руки и спешащие ноги
- воплощают скорее косвенные стремления воли, которую они представляют" (том
I).
Из этих рассуждений Шопенгауэр выводит свою мрачную и пессимистическую
концепцию человеческого существования. Каждый человек заключен в узкие рамки
principium individuationis таким образом, что он представляет себя
отделенным от людей и вещей окружающего мира, неутомимо и безостановочно
стремится вперед, движимый важнейшими стиму-
лами самосохранения и воспроизводства. Таким образом, он следует в
одиночестве по своему тревожному пути, с одной стороны, пытаясь избежать
опасностей, которые подстерегают его на каждом шагу, а с другой - пытаясь
удовлетворить постоянно ощущаемые им потребности и потворствуя своим
желаниям, ясно осознавая, что в конце концов все завершится смертью, что
"все закончится тотальным, неизбежным и неминуемым крахом".
Этот путь можно сравнить с игрой в мыльные пузыри: мы стремимся
надувать мыльный пузырь как можно дольше и до максимальных размеров, при
этом зная, что он все равно когда-нибудь непременно лопнет. Шопенгауэр не
отрицает, что время от времени мы испытываем то наслаждение, то страдание,
но в то же время он утверждает, что их природа была неправильно понята
философскими гедонистами, которые, несмотря на то что возвели их в статус
единственно истинной цели человеческих устремлений, считают, что к этим
стремлениям следует относиться как к просто особому виду чувств, не
поддающихся анализу, - к "чистым ощущениям"; и здесь опять можно заметить
сходство с Фрейдом. Для Шопенгауэра как удовольствие, так и страдание (в
обыденном понимании) по своей сути являются "проявлениями воли", причем мы
испытываем страдание, главным образом, когда волю "пресекают", и мы в таком
случае расстроены или лишены чего-либо; мы испытываем удовольствие, когда
определенное желание или стремление удовлетворяется или когда мы достигаем
того, к чему стремились, а связанное с ними напряжение снижается.
При этом было бы ошибкой предполагать, что удовлетворение отдельных
желаний приносит ощущение счастья или может приравниваться к нему, так как в
любом случае мы постоянно сталкиваемся с так называемым "феноменом скуки"
(Langeweile). О явлении скуки можно говорить в связи с ситуацией, когда
человек получает то, чего он страстно желал. В этот момент ему кажется, что
он освобождается от забот и что у него больше нет никаких желаний и,
возможно, что именно это ощущение, в большей мере, чем что-либо иное, и
наиболее отчетливо свидетельствует о пустоте и бесполезности человеческого
бытия, так как, осуществив свое желание, человек наиболее остро ощущает
"бремя существования", его переполняет чувство пустоты и одиночества. И
тогда он стремится к освобождению от этого столь болезненного и удручающего
ощущения, которое по своей силе ничуть не меньше ощущения позитивного
желания, и стремится найти удовлетворение в жестокости и разрушении,
которые, как может показаться, не имеют причины. И такие попытки
освобождения приводят к самым страшным преступлениям, на которые только
способно человечество; потому что только среди людей считается нормальным
вызывать несчастья и причинять боль своим собратьям для того, чтобы
облегчить горькое неудовлетворение, которым переполнены их сердца. Говоря в
целом, без учета мотивации, возможно с уверенностью утверждать, что
"основной источник подлинного зла, которое оказывает влияние на людей, - сам
человек: homo homini lupus"; и, чтобы подтвердить это утверждение, что один
человек является "дьяволом для другого", Шопенгауэр приводит огромное
количество примеров человеческой жестокости и несправедливости, некоторые из
коих напоминают описание Гоббсом человеческого рода "в его природном
состоянии", а другие больше соответствуют той картине, которую представили
Маркс и Энгельс, когда клеймили несправедливость и жестокость
капиталистического общества XIX века: "Слишком дорогую цену за глоток
воздуха платят те, кто приходит на ткацкую фабрику в возрасте пяти лет... и
затем работают там сначала от зари до зари по 10 часов, а затем - по 12 и,
наконец, по 14 часов, выполняя однообразную механическую работу" (том III).
Но Шопенгауэр, несмотря на столь энергичное осуждение экономического
угнетения и капиталистической эксплуатации, что делает ему честь, тем не
менее не призывал к реформам и не сделал революционных выводов. Изменения
социального устройства общества позволили бы человеческой жадности и эгоизму
проявиться в новых и, возможно, еще более ужасных формах. Другими словами,
бесполезно и бессмысленно стараться возложить ответственность за зло и
несправедливость на политические системы общества или на образ нашей жизни;
жизнь, как было замечено, есть не что иное, как отражение нашей собственной
природы, и в этом смысле можно сказать, что сам мир есть суд над миром. Если
бы люди в большинстве своем были достойны большего уважения и не были бы
столь никчемными, их судьбы не были бы такими несчастными (том I).
Томас Манн отметил, что, когда Шопенгауэр описывает то, что он считал
ужасом человеческой жизни, его литературный гений достигает "сияющей снегом
вершины совершенства". И действительно, подобный анализ человеческого
порока, глупости, страданий и несчастий, источником которых являются сами же
люди, имеет столь преувеличенный и одержимый, почти садистский характер, что
можно подумать, Шопенгауэр испытывал наслаждение, наблюдая весь ужас того, о
чем он рассказывает. И действительно, нет ничего более отдаленного от того
духа, который возродил жизнь оптимистических теорий эпохи Просвещения,
доктрин о совершенстве человека.
Иногда метафизики обвиняются, и не без основания, в желании включить
этические идеалы, то есть моральные или политические взгляды, которые они
проповедовали, в основу понимания действительности. Но в таком случае было
бы возможно рассматривать мир как универсум, в качестве источника, из
которого происходят все моральные устои и правила, или в качестве основания,
на котором они зиждутся; и, как только мы познаем истинную природу и
значимость мира, мы дойдем до понимания, как нам следует себя вести, как мы
должны строить свои жизни, так как такое знание лежит в основе нашего бытия
и является надежным и единственным проводником по жизни.
Но Шопенгауэр думал совсем не так. Хотя он и полагал, что понимание
внутренней природы мира, безусловно, имеет этическое значение, но его
понимание знания имело совсем другое значение, чем описанное выше. Ввиду
того что своим существованием человек выражает сущность вещей в целом, и это
Шопенгауэр никогда не уставал подчеркивать, фактически, человек является
"микрокосмосом", который рассматривает мир с двух сторон - как волю и как
представление, - которые объединены в нем самом и которые создают его душу -
внутреннее "я", которое также является душой всего мира - "макрокосмосом"
(том I).
Но если это так, то и действительность как целое должна иметь те же
ужасные черты, которые свойственны человеческой натуре и которые Шопенгауэр
приписывает всей человеческой жизни. Если рассматривать человека с этой
точки зрения, то в самом глубоком смысле слова он является единым с
природой:
его нельзя отделить или изолировать от той природы, чьей неотделимой
частью он является, независимо от того, будет ли эта попытка иметь форму
доказательства, подобного тому, которое предложил Декарт, говоря о не
имеющей протяженности душе, или любую другую форму. Но "природа", которой он
неотъемлемо принадлежит, по крайней мере, такова точка зрения "метафизиков",
не есть нечто "внешнее", некая материальная, механическая система, как ее
представляли естественные науки. Как раз наоборот, рассматривая самую суть
природы, мы заметим, что каждая ее частичка является отражением
всепроницающих присущих человеческому существованию в целом характеристик,
на которые Шопенгауэр обратил особое внимание, так как они проявляются
всегда и везде, где имеет место работа все той же бесконечной и "неустанной"
воли.
Это утверждение значительно "расширяет" понятие воли, которому
Шопенгауэр уделяет столь большое внимание, и это расширение, по его
собственным словам, коренным образом отличается от привычного понимания
воли, но в то же время не дает нам повода не принять его, так как это
расширенное понятие воли дает нам возможность, помимо всего прочего,
показать те таинственные "силы природы", которые, как было упомянуто ранее,
невозможно объяснить или понять, применяя только научные методы, в таком
свете, который прояснит их как нечто, имеющее разные "уровни объективации"
того, что представляет собой одну и ту же неизменную силу. Тот, кто это
понимает, увидит, что не только поведение "высших" существ подобно его
собственному ("человек и животные"), но это также справедливо и в отношении
к росту и развитию растений, к явлению кристаллизации, к тому сильному
"влечению" (Sehnsucht), с которым железо стремится к магниту, к тому
стремлению к "воссоединению", с которым электрические полюса направлены друг
к другу, в деятельности той отличительной внутренней природы, "которая столь
хорошо известна ему и является намного лучше любой другой" (том I).
Для описания всей сферы природных явлений, как гигантского отражения
природы человека, Шопенгауэр использует понятия и метафоры, связанные с
активными действиями, такие слова, как "раздор", "борьба", "напряжение",
"усилие", "препятствие" и тому подобные изобилуют в необычном описании мира,
который он представляет в виде бурлящего и взрывающегося беспорядка,
появляющихся и взаимно антагонистичных элементов, а ученые лишь могут
скрупулезно описать их внешний вид и их проявления, а затем аккуратно
систематизировать и классифицировать их и точно занести в таблицы и
составить механические схемы. Но при всем этом наука остается слепа к
истинному пониманию этих элементов и результатов их взаимодействия, то есть
к сути мира.
Каждый раз он изображает волю, которая хотя и является "изначально"
единым понятием, состоит из множества разнообразных форм в соответствии с
principium individuationis и бесчисленного количества явлений, борющихся
против самих себя в непрерывном и деструктивном противоречии. Эта вечная, не
имеющая конца "борьба за существование" может быть обнаружена не только в
царстве зверей, но и в царстве растений и неодушевленном мире. Что бы
Шопенгауэр ни говорил об этом поведении, он проявляет находчивость в
описании происходящих событий, которые он, очевидно, находит в безнадежных
областях; в качестве иллюстрации своему основному тезису, который гласит,
что "воля существует сама по себе, кроме нее больше ничего не существует, а
лишь жаждущая воля" (том I).
Как оценить такую фантастическую, вызывающую отвращение картину мира?
Фактически, он и не создает никакую "теорию" в прямом смысле этого слова, но
Шопенгауэр (отдадим ему должное) и не претендовал на это. В некотором смысле
Шопенгауэр не привлек внимания к чему-либо, чего мы до него не знали, он не
внес вклад в наше эмпирическое знание, его утверждения о вещах не говорят о
каком-либо факте открытия. Тогда что же он сделал? Пытаясь ответить на этот
вопрос, нам надо бы последовать совету самого Шопенгауэра, совету, который
он дает нам в разных местах своих работ, где он говорит о "расшифровывании"
мира. Потому что, что бы он ни подразумевал под ним, мы можем расшифровывать
мир, частично проясняя нераспознанные области нашего опыта; отбирая и
подчеркивая единства и различия между разными видами и сферами явлений,
которые, как правило, не признаются при обычном взгляде на вещи и которые
наши концептуальные схемы пытаются затемнить или перечеркнуть по разным
"практическим" причинам. Сравнение, которое здесь приходит в голову, связано
с художественной деятельностью, тем более что мы можем предположить, что сам
Шопенгауэр не мог бы не согласиться с ним. Глядя на картины некоторых
экспрессионистов (например, последние работы Ван Гога), представляет мир
заполненным некой естественной безграничной энергией; как если бы он был
пронизан пульсирующей жизнью и силой, что очень напоминает концепцию
Шопенгауэра о воле; изображенный таким образом, он предстает перед нами в
такой форме, которая, с одной стороны, приковывает наше внимание, и, с
другой стороны, кажется подлинной.
То, что хочет выразить Шопенгауэр, изображая мир таким образом,
заключается в том, что он использует хорошо известные понятия в новых и
значительно расширенных областях, таким образом подвергая сомнению и
разрушая категории и определения, в которых мы привыкли воспринимать наш
опыт. Но сейчас мы не будем рассматривать вопрос, казалась ли ему эта теория
вероятной и действительно ли она привела его к его собственной теории
познания и условий, управляющих ощущениями человека. То, что он представил и
описал мир именно таким, какой мы находим в его работах, было возможно,
главным образом, лишь благодаря его личным свойствам или его патологии.
Однако лишь в некоторой, хотя и значительной степени, но отнюдь не только
благодаря им.
Нельзя, например, не отметить важности того, что некоторые из его
наиболее выразительных и бескомпромиссных утверждений об ограниченности
"механического и атомистического взгляда на природу" можно встретить там,
где он рассматривает биологические явления. В частности, в своих последних
работах он критикует все попытки свести понятие "жизненная сила" лишь к
понятию химических и молекулярных сил и отвергает все предположения о том,
что модель организации и поведения, присущих живым существам, можно
объяснить исключительно в соответствии с моделью "действия и
противодействия" (том III). Было бы ошибкой слепо полагаться на процесс
активной причинности при объяснении того, что происходит в этой сфере. Как
нам уже известно, Шопенгауэр думал, что теологические и функциональные
понятия (если с ними осторожно обращаться) могут играть важную роль при
объяснении биологических процессов и их результатов.
Так, если мы хотим понять, что такое инстинкт и его механизм, скажем, у
насекомых или животных, то недостаточно просто наблюдать, как определенные
инстинкты содействуют таким "целям", как выживание организма или сохранение
вида; аналогичные соображения можно применить, когда возникает вопрос, как
объяснить многообразные связи, имеющие место среди внутренних составляющих
элементов и органов живых существ. Так, мы вряд ли будем отрицать, что,
например, если мы захотим узнать, как функционирует наше тело, и нам
объяснят, что кровь поступает в легкие, чтобы обогатиться кислородом, а
затем возвращается обратно для того, чтобы питать сердце, то мы поймем
принцип работы нашего организма (том III); тем не менее, Шопенгауэр
многократно подчеркивает очевидность того, что, принимая такие объяснения,
он не считает себя приверженцем никаких предположений (теологических или
любых других), которые принимают существование принципа сознательного
замысла в загадочных естественных явлениях.
Таким образом, какие бы теоретические проблемы ни возникли в результате
заявлений Шопенгауэра, его замечания, касающиеся этих вопросов, имеют
определенный исторический интерес (несмотря на то что они не всегда
согласуются с заявлениями, сделанными им в более поздних работах,
относительно характера научного объяснения в целом). Например, они в
некоторой степени наметили беспорядочные противоречия, которые возникли
среди "механистов-виталистов", касающиеся методов и категорий биологических
исследований, которыми занимались многие ученые-методологи во второй
половине XIX века. Эти противоречия, можно сказать, существуют и сегодня,
хотя в иной форме, когда речь идет о современных дискуссиях о возможности
попыток объяснить биологические явления и сформулировать законы, управляющие
ими, сугубо на основе физики и химии.
В дополнение к этому, эта сторона его теории тесно связана с одним из
главных вопросов, о котором мы уже упоминали в этой главе и который касается
того факта, что многие из идей Шопенгауэра возникли из-за его глубоко
укоренившегося недоверия к тем моделям, на основе которых предшествующие ему
философы создавали свои схемы человеческой природы. Ему, подобно многим
другим теоретикам, начиная от Гердера в XVIII веке и до Бергсона и Гюйо в
конце XIX, казалось, что эти философы - так или иначе - пытались применить
надуманную классификацию и "мертвые" формулы последовательности и
преемственности в своих рассуждениях о различных параметрах человеческой
личности, о каждом уровне человеческого существования, по мере того как
человек живет и приобретает опыт. Поэтому упускалось из виду нечто
универсальное, присущее всем и проникающее повсюду, просто - оставалось
незамеченным; нечто такое, к чему подсказкой могло быть прямое примитивное
ощущение самих себя как самодвижущихся агентов.
Шопенгауэр писал, что мы достигаем "самого точного осознания самих себя
непосредственно в акте воли" (том III); и именно осознание того, что мы
должны быть динамичными, активными участниками всего, что происходит в мире,
со всем тем, что это участие предполагает, мы можем достичь понимания нашего
бытия, и в то же время мы не можем не быть вовлечены в единственный,
увлекающий вперед и всепоглощающий "поток", или процесс. Наши повседневные
категории ощущений и
рассуждении, наш здравый рассудок и научные методы объяснения сами
являются результатом этого процесса; и именно поэтому они не оставляют нам
никаких возможностей понять или проникнуть внутрь или в их суть. Если мы
захотим проникнуть в их суть, то, прежде всего, нам необходимо посмотреть на
себя - не смущаясь известными понятиями, происходящими из других областей
исследования, терпеливо занимаясь поиском объяснения нашей собственной
природы, внутренней важности наших жизней.
ПРИРОДА ИСКУССТВА
Пессимистическое описание мира Шопенгауэром, его размышления о
бессмысленности и никчемности жизни, его негативная оценка смысла и целей
человеческого бытия, а также раскрытие способа, с помощью которого
человечество стремится оправдать свои поступки, как в своих глазах, так и в
глазах окружающих, - все это лишь преамбула к его теории искусства и роли
эстетического сознания в области познания. И то место, которое Шопенгауэр
отвел этой теории, в действительности имеет первостепенное значение.
Шопенгауэр был далек от того, чтобы считать, что искусство играет лишь
декоративную роль в духовной жизни; он считал, что искусство не просто некий
продукт роскоши цивилизованного общества, который не имеет интеллектуального
значения и недостоин или неинтересен для серьезного философского
исследования. Такой взгляд на искусство весьма характерен для философов
XVII-XVIII веков, когда достижения в других областях предоставили им новые
материалы и модели для метафизических исследований и умозаключений.
В результате вопросы искусства в большинстве случаев рассматривались
как нечто излишнее и трактовались достаточно поверхностно. В XIX веке
отношение к этому вопросу изменилось, и Шопенгауэр не был одинок в попытке
восстановить равновесие, уделив искусству приоритетное место в своей
системе. Более того, торжественный, почти страстный тон, в котором он
обсуждал эту проблему, интерес, который вызывают некоторые его идеи, и
значительное влияние и уважение, которое его взгляды получили после смерти,
- все это свидетельствует о том, что эстетическая теория Шопенгауэра
заслуживает особого рассмотрения.
Взгляд на искусство
Я уже достаточно подробно рассмотрел теорию Шопенгауэра о границах
нашего повседневного понимания мира. Так, он считает, что наука, которая
могла бы дать объяснение и привести к пониманию внутренней сущности вещей и
явлений, оказалась не чем иным, как рабой воли; научная картина мира
возникает исключительно из-за острой необходимости удовлетворить потребности
и решить насущные проблемы практической жизни и, следовательно, не имеет
никакого отношения к тому, что скрыто под поверхностью вещей. И когда мы
обращаемся к мыслям и знаниям на уровне здравого смысла, мы находим все то
же поверхностное объяснение вещей и явлений, и оно помогает нам достичь лишь
тех целей, которые удовлетворяют наши сиюминутные потребности и желания.
Может показаться, что мы находимся в вечном плену без возможности побега, а
границами нашего плена являются формы закона достаточного основания,
которые, как полагает Шопенгауэр, определяют нашу природу как разумных
существ. Однако сейчас становится очевидным, что дело обстоит не совсем так,
и для того, чтобы понять, как именно, Шопенгауэр и обращается к оценке той
роли и того значения, которое играет художественный опыт.
В конце предыдущей главы было выдвинуто предположение, что вряд ли
кто-либо сможет полностью понять намерения Шопенгауэра без нахождения
аналогии его философской интерпретации мира с определенными формами
художественного выражения. Такой подход к пониманию его системы достаточно
очевиден, так как в разных его сочинениях можно найти многочисленные
наблюдения за связями искусства с философией. Несмотря на то что Шопенгауэр
по причинам, которые станут очевидными позже, не приравнивал философию к
искусству и не рассматривал искусство как один из разделов философии, он все
же считал, что существует сходство точек зрения философа, для которого
истина является призванием, со взглядами подлинного художника: "В основе
высокого призвания их обоих лежит размышление, которое изначально возникает
из-за отчетливого осознания мира и себя" (том III).
Общим для них является определенная свобода от ограничений
повседневного существования и образа мыслей и от того понимания мира,
которое является неотъемлемой частью такого существования. И именно эта
свобода позволяет им, так сказать, "отступить" от опыта и тех сложных схем
взаимосвязей, которые определяют наше обыденное существование. Тем самым они
достигают некоего понимания и представления мира, которое настолько отдалено
от привычного, что попытки объяснить его смысл зачастую терпят неудачу и
встречают полное непонимание или крайнее
изумление; самой важной чертой, характерной для великого художника или
философа, является то, что "они не могут идти в ногу с общепринятой
традиционной культурой своей эпохи, а их работы являются вызовом, брошенным
далеко в будущее..." (том III). И именно эта отчужденность, эта "свобода от
целей воли" порождают столь характерное ощущение "изумления" жизнью и миром,
на котором основаны все истинные произведения как в искусстве, так и в
метафизике. Но это ощущение необходимо отличить от совершенно другого
феномена - "заинтересованного" любопытства. Это последнее отличается от
первого тем, что оно является нашим повседневным "управляемым волей"
существованием, это то, во что может легко превратиться подлинный и
бескорыстный интерес к природе вещей, который со временем приходит к
вырождению; например, размышление о смерти может достаточно быстро привести
к постоянному поиску каких-либо утешающих или успокаивающих средств в виде
религиозных или метафизических доктрин, гарантирующих бессмертие человека.
I ем не менее, несмотря на все вышесказанное, существует достаточно
существенное различие между искусством и философией. Цель философа -
представить понятную и максимально полную картину мира, описать его
внутреннюю сущность, рассматривая мир как целое. Более того, несмотря на то
что все, о чем он говорит, связано с определенным видением вещей, с их
"физическим восприятием", которое предоставляет нам старую и хорошо
известную картину мира в абсолютно новом свете и с совершенно другой точки
зрения, он еще должен придать своим открытиям такую форму, чтобы они стали
"надежным и доступным приобретением" всего человечества. Таким образом,
непреложным требованием к философу является то, что он обязан
представить и изложить свои исследования и открытия на разумном и
систематизированном языке "размышлений": философия - это "полное и точное
повторение или выражение сущности мира в общих понятиях, так как только они
могут дать полную и целостную картину сущности мира, которая будет везде
адекватна и применима" (том I).
Однако такое рассуждение неприемлемо, когда речь идет об искусстве.
Начнем с того, что искусство "говорит только на наивном детском языке
восприятия, а не на абстрактном и серьезном языке размышления; оно стремится
дать нам лишь фрагментарные образы, "мимолетный образ" некой реальности,
лишь отдельный пример, а не целое" (том III). Следующим аргументом является
то, что в искусстве действительно содержится "вся истина", но только
имплицитно, или virtualiter, и этим оно отличается от философии, которая
стремится представить изначальную природу мира в ясной и точной форме.
Наконец мы подошли к ключевому моменту Шопенгауэровой концепции
художественного восприятия, которая состоит в том, что истинные объекты
эстетического восприятия - это те, которые он называет "Идеями", другими
словами, это "неизменные и сущностные формы мира и всех его феноменов". Но
необходимо заметить, что они не могут сами по себе быть приравнены к
фактической внутренней природе реальности в том смысле, в котором ее
стремится понять философия; они не идентичны с сущностью мира, но (как мы
увидим позже) они имеют свой независимый статус.
Шопенгауэр рассуждает об отличительных чертах искусства в присущей ему
манере. Для него характерно записывать и развивать свои мысли о различных
сторонах проблемы по мере того, как они возникали у него в голове, при этом
мало беспокоясь, как они связаны или вообще совместимы ли они. Тем не менее,
из вышесказанного очевидно, что Шопенгауэр рассматривал искусство как
познаваемое бытие. Он никогда не соглашался с тем, что художественные работы
имеют только "эмоциональную" функцию или ценность и что единственное, за что
их можно ценить, это за то, что они стимулируют или вызывают приятные или
радостные чувства у тех, кто их рассматривает. Искусство - прежде всего
форма знания; как он выразился, "его одним источником является знание Идей,
его одной целью является передать это знание" (том I). И если с этим
согласиться, то сразу же возникнут две проблемы: первая (используя
терминологию Шопенгауэра) появляется со стороны субъекта и вторая - со
стороны объекта. Следуя порядку его изложения, мы начнем с первой.
Кратко говоря, проблема заключается в следующем. Если "познающий
индивидуум" таков, как его описал Шопенгауэр, если он имеет разум,
единственной функцией которого является служба воле путем постижения
действительности в рамках системы связей, определяющих мир как
представление, то в таком случае Шопенгауэр не сможет приписать ему
некоторую другую и совершенно иную познавательную способность, которая
выходит за пределы обычных форм знания и которая не установлена законами,
определяющими такие формы знания. Не противоречит ли такое приписывание
самой концепции субъекта знания, как его определил и объяснил Шопенгауэр в
ходе своего оригинального эпистемологического анализа?
Шопенгауэр дает утвердительный ответ на этот вопрос; но это признание,
каким бы удивительным оно ни показалось на первый взгляд, ни в коей мере не
затрагивает обоснованность его позиции и общего рассуждения. Напротив, он
представляет идею, которая является неотъемлемой составной частью всей его
системы. Познающий субъект, рассматриваемый с точки зрения художественного
опыта и понимания, не может быть описан так же, как познающий субъект, о
котором он говорил выше, обсуждая здравый смысл и научное знание; понятно,
что, когда мы говорим об искусстве, познающий субъект должен подвергнуться
изменению, преобразованию. Таким образом, он утверждает, что "если мы сможем
подняться от знания частных вещей к пониманию Идей, то это произойдет только
благодаря изменениям, имеющим место в субъекте, которые аналогичны и
соответствуют значительным изменениям всей природы объекта и на основании
которых субъект, поскольку он знает Идею, больше не является индивидуумом"
(том I).
Поняв, таким образом, что он имеет в виду, мы понимаем, что Шопенгауэр
противопоставляет эстетическое отношение к опыту научному отношению. Научное
отношение смотрит на возможное применение и влияние объектов как бы "сквозь"
объекты: внимание сосредоточено на определенных сторонах, ведется поиск и
проверка случайных свойств и связей, строятся и проверяются гипотезы,
составляются графики временных и пространственных соотношений, и все это
происходит исключительно с этой постоянной точки зрения. С другой стороны,
особенность эстетического сознания состоит в полном отсутствии такого
подхода; "человек более не рассматривает вещи с точки зрения где, когда,
почему и куда, а смотрит исключительно на что" (том I). Более
того, для такого опыта, который рассматривает Шопенгауэр, необходимо,
чтобы субъект не смотрел на мир через очки уже существующих предопределенных
понятий, являющихся теми инструментами разума, которые приспосабливаются и
впоследствии используются в практических интересах воли. Вместо этого он
должен направить всю "силу своего рассудка" на восприятие или ощущение, он
должен "погрузиться" в них, так чтобы "все его сознание было заполнено тихим
созерцанием естественного объекта, существующего в реальности", - пейзажем,
деревом, человеческой фигурой или чем-либо иным, на что он смотрит. И как
только он достигает этого состояния, он, можно сказать, исчезает в объекте,
который созерцает; он забывает "о своей индивидуальности, воле и продолжает
существовать как чистый субъект, как чистое отражение объекта", так что,
описывая его опыт, невозможно четко различить воспринимающего и его
восприятие; возникает желание сказать, что "они оба становятся одним, так
как все сознание заполнено и занято единственным воспринимаемым образом
(einem einzigen anschaulichen Bilde)". В этой связи Шопенгауэр приводит
наблюдение Спинозы, а именно что "рассудок существует столько, сколько он
воспринимает вещи как примеры вечности (sub specie aeternitatis)" [1];
поскольку оказывается, что для того, кто вовлечен в художественное
созерцание, понятия места и времени теряют свое обычное значение, и более
оказывается неприемлемым то обычное понятие человека о себе как об активном
индивидууме, когда он противопоставляется другим объектам, которые он
рассматривает с точки зрения их фактических или возможных отношений к его
собственным желаниям или антипатиям.
1 Ethics (Этика). Ч- V, теорема 31, схолия.
Следовательно, может быть проведено различие между "познающим
индивидуумом, как таковым" и "чистым познающим субъектом - субъектом без
воли, без ощущения боли и времени", субъектом эстетического восприятия.
Первый из них, вместе "с определенными вещами, о которых он имеет знание",
всегда находится "в определенном месте, в определенное время и связан с
цепью причин и следствий"; второй же, связанный со своей "Идеей", в
противоположность первому "вышел за пределы всех форм закона достаточного
основания" (том I) и не может быть понятно описан с их помощью.
Шопенгауэр продолжает развивать свою доктрину эстетического сознания,
когда он дает определение тому, кого называет "гениальным человеком".
Обычный человек большую часть времени, во всяком случае, не способен к чисто
созерцательному осознанию мира. Взятый в плен своими собственными заботами,
заключенный в своей собственной "субъективности", следующий за привычным
течением мысли, которое является выражением его собственной натуры,
подчиняющейся "воле", при виде чего бы то ни было для него типично
"торопливо искать... знакомое понятие, согласно которому это нечто можно
объяснить, подобно тому как ленивый человек ищет стул, а потом более не
интересуется им" (том I). Но такой взгляд на предметы просто как на примеры
знакомых понятий означает слепое следование законам выбора и сравнения,
установленных исключительно для удобства и пользы; следовательно, все факты
искажены, подтасованы "в рассудке человека, который думает только о
собственных целях, а мир воспринимается им как прекрасный пейзаж на карте с
планом сражения" (том III). Взгляд же гения-художника, однако, совершенно
иного плана. Так как он имеет уникальную "способность находиться
продолжительное время в состоянии чистого восприятия", подключая к
созерцанию интеллектуальные ресурсы, которые обычно подчинены воле, его
рассудок может "двигаться свободно", постигая все, что попадает в его поле
зрения, и, таким образом, достигать "объективного" понимания вещей, что
недоступно тем, кто при виде чего бы то ни было задается единственным
вопросом о его возможном использовании, или следствии, или воздействии;
через такое полное отчуждение от прагматического подхода, почти постоянно
характеризующего большинство из нас, для него возможно достичь состояния
безмятежной концентрации, в котором "самые обычные объекты кажутся абсолютно
новыми и незнакомыми" ("Parerga", II, с. 81), и более того, он может
находиться в таком состоянии в течение достаточно длительного периода, что
позволяет ему "не спеша воспроизвести, применяя свой талант художника, то,
что он смог постичь".
В то же самое время Шопенгауэр решительно отрицает, что способности,
свойственные гению, аналогичны тем, которые может развить в себе любой
талантливый и упорный человек; абсурдно, например, говорить, что то, чего
достигает гений, - "трудно", поскольку это предположило бы, что множество
людей могло бы достигать того же посредством усердной работы и страстного
желания, в то время как в действительности - "это не в нашей власти вообще".
И эта мысль многократно повторяется и подчеркивается в различных местах.
Гениальность - нечто врожденное и редкое, чем обладают лишь очень немногие,
и различие между человеком-гением и человеком, обладающим талантом,
очевидно: "Талантливый человек подобен стрелку, который поражает цель,
недоступную другим, а гений подобен стрелку, попадающему в цель, которую
другие даже не способны видеть" (том III).
Также нельзя отождествлять воображение с гениальностью. Отождествить их
может показаться достаточно соблазнительным, поскольку первое, безусловно,
является необходимым условием существования второго, так как оно может
расширять умственный горизонт человека за пределы его личного опыта, что
является обязательным для истинно художественного понимания и творения. Но
оно может также действовать и совершенно другим образом, например, как
средство удовлетворения эгоистичных и чувственных желаний в форме личных
фантазий и мечтаний, помогающих укрыться от повседневных проблем. И именно
такую роль играет воображение в плохих или посредственных романах, которые
обожает публика, где читатель, отождествляя себя с героем, достигает
удовлетворения или получает то возбуждение, которое сообразно с его волей.
Несмотря на то что взгляды Шопенгауэра на искусство имеют сходство с
идеями Фрейда, тем не менее существуют (по крайней мере) некоторые
расхождения в их наблюдениях. Фрейд заявлял, что искусство может проливать
свет на области нашей психической жизни, которую обыкновенный человек
абсолютно не видит, что совпадает со взглядом Шопенгауэра, когда он писал
относительно роли гения в художественной деятельности. С другой стороны,
Шопенгауэр считает, что утверждение Фрейда о том, что "только в искусстве
случается, что человек, увлеченный своими желаниями, производит нечто,
способное удовлетворить эти желания, и эта игра, благодаря художественной
иллюзии, производит впечатление,
как будто это что-то реальное" [1], истинное только относительно не
имеющих никакой ценности или суррогатных художественных произведений. Если
мы согласимся с этой точкой зрения Фрейда, то нарушится восприятие подлинных
художественных произведений, так же как само понятие искусства, что приведет
к абсолютно неверному пониманию уникального качества эстетического опыта.
1 Totem and Taboo (Тотем и табу). Изд. Pelican. С. 126.
Шопенгауэр утверждает, что даже идти речи не может ни о каком
художественном представлении предметов или опыта, если оно служит для
удовлетворения своих или чужих желаний; такая точка зрения делает абсурдным
понятие эстетического понимания, которое подразумевает достижение такого
состояния разума, о котором мы могли бы сказать, "что держим под контролем
разгул преступного рабского воления" (том I).
По этой причине некоторые картины, справедливо называемые
"очаровательными" или "привлекательными", определенно терпят неудачу как
произведения искусства, поскольку эти эпитеты точно описывают их. Шопенгауэр
упоминает, например, некоторые голландские натюрморты, на которых изображена
еда и напитки, и они через эффекты trompe-1'oeil, несомненно, достигают
своей цели, обязывая нас видеть изображенные вещи как желательные объекты
потребления, и, следовательно, возбуждают аппетит, что "сводит на нет всякое
эстетическое созерцание рассматриваемого предмета". Шопенгауэр выдвигает те
же самые соображения, когда говорит о нагих формах, которые вызывают
сексуальные чувства в наблюдателе, - "ошибка", которую вряд ли возможно
найти в классической живописи и скульптуре. Таким же образом, картины или
книги, которые трактуют некоторые вещи так, что они вызывают отвращение,
одинаково недопустимы с эстетической точки зрения; так как здесь также
затрагивается воля, хотя и с другой стороны.
Шопенгауэр полагает, что качество "без-воления", присущее эстетическому
созерцанию, также характерно для некоторых видов памяти-опыта: такие виды
опыта заинтересовали его, а позже ими увлекся Пруст. Так, он спрашивает,
отчего происходит, что особые моменты нашей жизни, связанные с отдаленным
прошлым, часто вспоминаются нам настолько в странном и очаровательном свете,
и мы видим их совсем с иной стороны, чем мы видели их в то время. Объяснение
следующее: когда мы вспоминаем такие события, мы помним только "объективное"
содержание того, что первоначально испытывали, а "индивидуально
субъективное" сопровождение, в виде забот, волнений и желаний, которые
искажали наше восприятие и мешали удовольствию, было забыто и отсутствует.
Следовательно, возникает иллюзия, что сцены и случаи жизни, которые мы тогда
осознавали столь ясно, предстают перед нами в столь же чистом и безмятежном
виде, как их образы стояли перед нами в нашей памяти так, что отдаленные дни
появляются перед глазами как фрагменты "потерянного рая". Освобождение от
субъективных желаний и забот, которые, как в случае с воспоминаниями, мы
ошибочно полагаем, доставляли нам удовольствие в то время, перенося в
прошлое наше настоящее отношение к тем интересам, которые тогда занимали
нас, с точки зрения эстетического подхода является настоящей, хотя и
преходящей, действительностью.
В одном месте ("Parerga", II, с. 447) Шопенгауэр даже предполагает, что
главная проблема эстетики заключается в вопросе о том, как возможно найти
удовлетворение в том, что не имеет никакого отношения к нашей воле,
утверждая, что ответить на этот вопрос возможно только тогда, когда мы
придем к полному пониманию, что эстетическое удовлетворение состоит в
отсутствии всех желаний. В другом месте, однако, он добавляет к этой
негативной характеристике соображение, что эстетическое удовольствие также
непременно зависит от природы того, что воспринимают или стремятся понять;
определение вполне необходимое, если его мнение имеет какое-либо
правдоподобие.
Многое из того, что Шопенгауэр говорит о художественном понимании,
напоминает идеи, изложенные Кантом в его работе "Критика способности
суждения"; и действительно, сам Шопенгауэр соглашается, что Кант оказал
"великую и непреходящую услугу философскому рассмотрению искусства" (том I),
несмотря на то что был "не слишком восприимчив к красоте", - критицизм,
который, возможно, отчасти объясняет сравнительно небольшие ссылки, которые
Шопенгауэр делает к 3-й "Критике" в своей собственной работе по данной
проблеме.
Так, Кант утверждает, что отказ от всех желаний или практического
интереса - необходимая черта эстетического ума или отношения, и далее
настаивает, что такой отказ отражается во всех наших суждениях о вкусах или
в художественном понимании; рассматривая или созерцая какую-либо вещь и
оценивая ее как красивую, мы непременно должны оставаться безразличны к
вопросу, как эта вещь касается или может быть связана с обычными
человеческими желаниями
и потребностями, нашими ли собственными или же других: то есть она не
интересует нас как возможный объект обладания и потребления. Например, Кант
пишет, что каждый "должен допускать, что суждение о красивом, если к нему
проявляют хотя бы малейший интерес, - является пристрастным, а не чистым
суждением вкуса" [1]: вкус к красивому на самом деле - незаинтересованное и
свободное наслаждение, так как "именно оно, а не интерес, проявляемый хоть
разумом, хоть рассудком, вызывает одобрение"; и следовательно,
благосклонность (или "свободная симпатия"), в противоположность к склонности
или уважению, является приемлемым понятием для описания наслаждения,
получаемого от прекрасных объектов и произведений искусства. Из этого
следует, что, когда, по крайней мере, речь идет о "чистом" суждении вкуса,
мысли о полезности неуместны, поскольку, как полагают, такое суждение
немедленно объединяет "наслаждение или отвращение с размышлением об объекте
независимо от его пользы и цели". С этой точкой зрения тесно связана другая
мысль Канта, которую он подчеркивает, говоря об универсальном и обезличенном
характере эстетического понимания. Определение эстетической ценности объекта
не должно быть связано с тем, насколько данный объект поражает меня, как
отдельно взятого человека, имеющего свои определенные пристрастия и цели;
там, где наслаждение эстетично или считается таковым, человек "не может
считать причиной своего наслаждения личные пристрастия, которые определены
исключительно нашим субъективным "я". Так, наслаждение, которое получает
человек от картины, может полностью зависеть от того, является ли она его
собственностью или связана с какими-либо случаями его личной жизни, о
которых ему приятно вспоминать.
1 Критика способности суждения.
Если это действительно так, то его наслаждение возникает из
определенных отношений, которые имеют значение только для него и ни для кого
другого; в таком случае он не может говорить, что его восхищение носит
эстетический характер.
Кант полагает, что оценить что-либо как красивое возможно только тогда,
когда оно вызывает адекватные реакции и ощущения у любого, кому эта вещь
представлена; оценка красоты предполагает обязательное согласие или единую
оценку, выраженную "любым субъектом".
Когда Шопенгауэр говорит о воздержании от воли у индивидуума и о его
необходимости погрузиться в себя для ясного осознания эстетического опыта,
мы вправе предположить, что на него оказали влияние те мысли Канта, о
которых мы только что упоминали. В то же время было бы ошибочным полагать,
что его теория - лишь пересказ идей Канта более романтичным и образным
языком. Как можно видеть из приведенных выше высказываний, Кант уделял
главное внимание относительно ограниченной проблеме определения статуса
эстетических суждений (как это отчетливо выражено в некоторых его
утверждениях) и их оснований; он предполагает, что их основанием, главным
образом, является наша совместная способность одинаково реагировать на то,
что представлено как нечто целое, а также наша способность получать
наслаждение от вещей (как естественных объектов, так и произведений
искусства), если признано, что они вызывают гармоничное взаимодействие наших
способностей понимать и воображать с сознательным вос-
приятием предмета. Понимая высказывания Канта таким образом, становится
очевидным его намерение провести четкое разграничение между эстетическим
пониманием и нашим обычным или научным знанием эмпирических фактов, которое
предусматривает расположение или организацию данных чувственного восприятия
в соответствии с определенными понятиями.
Однако он не представляет это различие как две соперничающие формы
познания, где одна форма важнее другой; будет более правильно сказать, что
он вообще не рассматривает эстетическое сознание как источник объективного
знания: "Суждение вкуса... является не познавательным суждением... а
эстетическим, то есть это такое суждение, в основании которого не может быть
ничто иное, кроме как субъективное мнение" [1].
1 Критика способности суждения.
Шопенгауэр же, напротив, как мы уже ранее заметили, придерживался
взгляда, что эстетическое понимание является знанием, причем это знание
позволяет проникнуть в реальность на более высоком уровне, чем может
позволить научное исследование. Более того, понятие незаинтересованного
созерцания приобретает в системе Шопенгауэра большее значение, чем у Канта.
Он не только понимает подлинную свободу от всех обычных форм понимания мира
путем радикального изменения понятия познающего субъекта, но также считает,
что эстетическое познание имеет особую ценность, которая очевидна всем, кто
признает общие принципы его философской теории, на основании того, что она
дает временную свободу от бремени воли.
Замечательной иллюстрацией этого является ощущение возвышенного,
поскольку именно оно позволяет человеку осознать предметы и события, которые
находятся во "враждебных" отношениях с его волей и при обычных
обстоятельствах они, как правило, вызывают сильный страх; и все же он
способен "через свободное и сознательное превосходство воли и знания,
связанного с ней" созерцать их в полном спокойствии, "поднявшись над самим
собой, своей личностью, своим волением и волением вообще" (том I).
Для современного читателя Шопенгауэрово сравнение науки и искусства,
при этом он всегда показывает недостатки первой, может оказаться вариацией
на знакомую тему: метафизические системы во все времена стремились
установить предпочтения, как если бы абсолютно различные формы человеческих
исследований и поступков можно определить и "поставить им баллы" в
соответствии с некой общей шкалой, и теория Шопенгауэра не является
исключением. Но сейчас и здесь трудность возникает из-за готовности отвести
художественному сознанию роль, схожую с той, которую другие философы
отводили сверхчувственному знанию, или "интуиции": разве не достоин он
обвинения в представлении в его собственной системе доктрины, которую он без
колебаний осыпал насмешками, когда находил ее где бы то ни было? На это он
мог бы ответить, что обращался к такому опыту, который не только возможно
постичь разумом, но и который возможно эффектно и точно выразить через
произведения искусства как посредника; в случае "интуиции", с другой
стороны, постулированные образы познания не удовлетворяют ни одному из этих
условий.
Шопенгауэр наверняка представлял творящего художника как человека,
наделенного даром не только осознать и понять истинный характер вещей, но
также и способного воплотить его в конкретных формах образов, так чтобы он
мог быть постигнут другими; многократно повторяя в своих "добровольных и
имеющих определенное намерение работах" то, что он увидел, художник дает нам
возможность взглянуть на мир его глазами (том I). Таким образом, он не
принимает в целом не внушающий доверия тезис, хотя этот тезис и
поддерживается некоторыми философами-идеалистами, рассматривающими вопросы
искусства, - что сущность художественного гения заключается только в его
способности делать открытия или "создавать внутренние образы", а умение
выразить их - второстепенно или не имеет никакого значения. Он же полагал,
что художник, чтобы оправдывать свое имя, должен также обладать силой
убедительно выражать и передавать "во внешний мир" сущность своих
восприятий.
Даже если мы согласны с вышесказанным, я считаю, что Шопенгауэр
чересчур сильно стремился подчеркнуть раскол между оригинальным пониманием
или видением, с одной стороны, и его "материальным" воплощением в
произведениях искусства - с другой. Такое разделение достаточно
претенциозно: трудно, а иногда и невозможно провести четкую границу между
этими понятиями, особенно если учитывать то, что художники называют своим
методом работы. Пикассо говорил, что не знает заранее, какие цвета будет
использовать. Далее можно привести слова других художников, из которых можно
сделать заключение, что "реальное" содержание картины или скульптуры в
большинстве случаев не существует заранее в сознании художника и не ждет
своего воплощения на холсте или в камне, оно может возникать постепенно,
зачастую методом проб и ошибок. Фактически, художник "играет" материалом, из
которого творит. Художник или скульптор воспринимают и познают руками так
же, как и головой, и по этой причине разделение творческого процесса на две
фазы: первая - созерцательная, или перцептивная, вторая - исполнительная,
или "техническая", - может привести к серьезным заблуждениям.
Но вряд ли такой подход покажется привлекательным. С одной стороны,
иногда кажется вполне естественным воспринимать произведения искусства как
достигшие или не достигшие той цели, которую ставили перед собой их
создатели, даже если это не всегда значит, что в произведениях, о которых
идет речь, пытались воспроизвести то, что уже было задумано и оформлено в
них первоначально. С другой стороны, "точность" или "совершенство", которые
часто бросаются в глаза зрителю как главная характеристика завершенного
творения, могут побудить его перенести те чувства, которые возникают у него
при взгляде на произведение искусства, в сознание художника до исполнения
его замысла. Говоря в общем, тенденция традиционной эстетики ассимилировать
вопросы, касающиеся сложных и мистических процессов художественного
творения, и вопросы, рассматривающие характер и качество психологического
состояния в момент восприятия объектов прекрасного, кажется такой же
распространенной, как и зачастую критикуемая тенденция смешивать вопросы
последнего рода с аналитическими проблемами спора о вкусах.
Говоря о системе Шопенгауэра, отметим, что "зрительский" подход,
которого он придерживался, тесно связан с его оригинальной концепцией
истинных объектов эстетического сознания, которую мы сейчас обсудим. Более
того, под влиянием романтизма он предложил исключительно вдохновенную
интерпретацию творящего гения, и эта интерпретация поддается выражению в
рамках чувства экзальтации и повышенной физической чувствительности, которые
сопровождают определенные созерцательные состояния. Никто не сомневается,
что в своей попытке отделить созерцательное от практического он был отчасти
движим желанием оградить искусство от какого бы то ни было осквернения
Волей; хотя здесь можно возразить, что даже чистое "созерцание"
предположительно требует проявления Воли в некотором смысле, например, чтобы
сконцентрировать внимание. И все же эти размышления, хотя и не лишены
некоторых слабостей, позволяют ему прийти к достаточно выдающимся фактам,
которые не всегда в достаточной мере признаются.
Например, он понял, что, несмотря на существенные различия, существует
значительное сходство между соответствующими точками зрения и подходами
творящего художника и воспринимающего эстетического созерцателя. Общим для
них обоих является отход от интересов, управляющих природой и направляющих
внимание, которое мы уделяем вещам, а также готовность рассматривать опыт с
точки зрения, предполагающей временный отказ и отречение от нашей привычной
роли практических наблюдателей, не размышляющих целенаправленно.
С этой точки зрения положение и умственное состояние эстетического
наблюдателя становится подобно раме, которая окружает картину и завершает
ее, делает обособленной и самодостаточной, как нечто достойное внимания по
своему собственному праву; и можно утверждать, что способность принимать и
сохранять такое отношение является непременным условием сотворения
произведении искусства, так как их цель - доставлять удовольствие и быть
доступными для понимания.
Поскольку только таким образом можно увидеть вещи, людей, ситуации и
саму жизнь в "новом свете", то есть независимо от образцов и схем и от
установленных законов обыденного существования, то Шопенгауэр считал, что в
этом и заключается главная задача подлинного искусства. И в этом, по-моему,
заключается суть теории Шопенгауэра, которую можно признать без оглядки, не
обращая внимания на те мистические и загадочные идеи, которые он использовал
для описания художественного восприятия. Может показаться соблазнительным
понимать некоторые его эксцентричные высказывания как имеющие всего лишь
метафорическое значение, рассматривать их как способ усиления тех аспектов
проблемы, которые можно выразить более простым языком, что не повлияет на
суть или смысл проблемы. Но было бы большой ошибкой поддаться этому
соблазну. В рамках теории искусства, как ее представляет Шопенгауэр,
невозможно провести четкую грань между метафорическим и буквальным смыслом;
а также не стоит забывать среди всего прочего, что многие художники и
писатели, например, такие, как Пауль Клее и Рильке, говорили о своей работе
и описывали свой опыт, связанный с работой воображения, тем же языком, что и
Шопенгауэр, когда он писал, например, о таких формах сознания, когда
исчезает ощущение себя как независимо существующего индивидуума, а также
теряется различие между воспринимаемым и тем, кто воспринимает. Но свое
наиболее яркое отражение суть шопенгауэровского взгляда на художественный
подход к миру находит в работах писателя, на которого мы уже ссылались ранее
и который в своем главном произведении выразил взгляд на искусство и его
связь с жизнью подобно тому, как это сделал немецкий философ. Так, в
последнем романе цикла "В поисках утраченного времени" Пруст пишет:
"Эта работа художника - пытаться увидеть за материей, за опытом, за
словами нечто другое - работа, совершенно противположная той, что
совершается в нас каждое мгновение, когда мы, словно предав себя самих,
оказываемся во власти самолюбия, страстей, рассудка и привычек, которые
загромождают, а в конечном итоге и прячут совсем наши истинные ощущения под
грудой всякого рода терминологий, практических целей, что мы ошибочно
называем жизнью. <...> А ту работу, которую проделали наше самолюбие,
страсть, дух подражания, наш абстрактный разум, наши привычки, искусство
переделает заново, это движение в обратном направлении, это возвращение к
глубинам, где все то, что существовало в реальности, осталось неведомо нам,
а теперь должно быть открыто заново" [1].
1 Пруст М. Обретенное время / Пер. с франц. А. Смирновой. СПб.:
Инапресс, 2000. С. 215-216.
Искусство и реальность
Настало время поговорить о другой стороне эстетической теории
Шопенгауэра и рассмотреть вопрос - не об условиях, которые должны
существовать субъективно, если художественное знание возможно, а об
объективном содержании такого знания. Как мы уже заметили, Шопенгауэр
утверждает, что все художественное восприятие основано на Идеях (Ideen).
Однако это мало
что проясняет. Какой статус у этой новой категории, появившейся столь
внезапно? В частности, каким образом она связана с теми двумя понятиями, с
помощью которых (как было первоначально предложено) можно исчерпывающе
описать природу реальности - понятие Идеи, или представления (Vorstellung),
и понятие Воли? Шопенгауэр подчеркивает различие между этими двумя
понятиями. Идеи в некотором смысле могут постигаться непосредственно, в то
время как Воля - не может, хотя мы и говорим (иногда), что у нас есть ее
непосредственное внутреннее знание. С другой стороны, представления нельзя
отождествлять с конкретными, чувственно постигаемыми вещами. Конкретный
эмпирический объект, "коррелятом" которого является познающий индивидуум,
субъект, над которым имеет власть Воля, таким образом, подпадает под
действие закона достаточного основания. Идея, поскольку ее коррелятом
является не этот, а совершенно другой чистый познающий субъект эстетического
сознания, под действие этого закона не подпадает.
Для иллюстрации своей мысли Шопенгауэр предлагает поразмышлять над
созерцанием дерева.
"Если я созерцаю дерево эстетически, то есть глазами художника, и,
таким образом, узнаю не его, а его Идею, становится не важно, вижу ли я это
дерево или его предшественника, который произрастал 1000 лет назад, не
важно, кто созерцает его - этот индивидуум здесь или тот, который жил тогда
и там. Определенная вещь и познающий субъект упраздняются законом
достаточного основания, и не остается ничего, кроме Идеи и чистого субъекта
познания... И Идея свободна не только от времени, но и от пространства, так
как Идея в действительности не является той пространственной формой, которая
возникает пред моим взором, но... ее чистым значением, ее сокровенным
бытием, которое раскрывается для меня и обращается ко мне и которое может
быть одним и тем же, несмотря на то что пространственные формы могут быть
совершенно различными" (том I).
То, о чем говорится в этом отрывке, так же как и во многих других,
которые можно процитировать, не лишено оттенка двусмысленности,
происходящего из-за недостатка ясности в формулировке, данной самим
Шопенгауэром закону достаточного основания применительно ко времени и
пространству. Так как одно дело - говорить, как можно изначально понять
слова Шопенгауэра, что его не интересуют пространственно-временные
отношения, в которых состоит нечто по отношению к другим объектам и
событиям, когда он рассматривает предмет с эстетической точки зрения. Меня,
например, как эстетического созерцателя, не интересует, когда это конкретное
дерево, на которое я смотрю, было посажено или где находится это дерево на
карте. Я не смотрю на него, как может смотреть исследователь, а также не
задаюсь вопросами о его возрасте и происхождении, которые могут возникнуть у
садовника, которому необходимо знать, не пришло ли время очищать дерево от
сучьев или срубить его, или у историка, который желает знать, не играл ли
рассматриваемый им объект роли в каком-либо событии, которое случилось много
лет назад: например, когда строили засады или укрывались от кого-либо.
Однако из этого не следует, что то, что узнает о дереве эстетический
созерцатель, toto genere, отличается от того, что может увидеть садовник,
или исследователь, или историк во время проведения своих исследовательских
работ, и что, когда они смотрят на дерево, они видят то, что можно описать
как нечто занимающее определенное пространственное положение, имеющее
размеры, возраст и т. д.; объект, постигаемый эстетическим созерцателем,
нельзя описать таким образом. Например, если на данный предмет будут
смотреть два (или более) человека, имеющие разные интересы, способности и
ощущающие по-разному, то они будут видеть его тоже по-разному. Если мы
продолжим наши наблюдения, то увидим, что то, что они видят, будет являться
им с совершенно различных сторон, и даже их способы познания или "ощущения"
будут качественно различны. И все же можно возразить, что это не означает,
что они смотрят на различные предметы, и тем более на предметы,
принадлежащие различным уровням существования. Тем не менее, когда
Шопенгауэр говорит об "Идеях" как о том, чему, "строго говоря, понятие
пространства так же чуждо, как и понятие времени" (том III), кажется, что он
настоятельно подчеркивает существование абсолютного различия между
соответствующими объектами эстетического и неэстетического познания.
Шопенгауэр поясняет, что он создал свою теорию искусства на основе
учения о познании Идей у Платона, хотя он не рассматривает саму эстетическую
теорию Платона. Платон, по его мнению, правильно заметил, что мир обычного
чувственного опыта не более чем "относительное бытие"; таким образом, взгляд
Платона на повседневное эмпирическое знание почти полностью совпадает с его
собственным пониманием такого знания, так как понимание мира предполагает
понимание множества конкретных вещей, организованных в пространстве, времени
и причинности. Но это еще не все. Шопенгауэр подчеркивает, что, в
соответствии с теорией Платона, знание, о котором идет речь, не является
знанием
о мире, каким он является в "действительности", о его внутренней
сущности. В противоположность ему Платон говорит об "истинном знании",
которое имеет свою область - область вечных Идей, а эти Идеи являются
постоянными и неизменными прототипами, по отношению к которым все вещи
нашего обычного опыта являются "лишь мелькающими тенями".
И именно эта мысль Платона, хотя способ ее выражения не вполне
адекватен, была перефразирована так, что стала созвучна с теорией
Шопенгауэра. Идеи Платона не показывают внутреннюю метафизическую сущность
мира, для этого, по Шопенгауэру, есть Воля. Их, правда, можно понять как
"непосредственную объектность воли", чего нельзя сказать об обычных
чувственно воспринимаемых объектах, так как они являются лишь "косвенной
объективацией вещи в себе" (том I): то есть каждая Идея является отчетливой
стадией или "классом" в объективации самой Воли, причем эти классы являются
"оригинальными неизменными формами и свойствами всех естественных тел, как
органических, так и неорганических, а также главными силами, которые
действуют в соответствии с естественным законом" (том I). Если согласиться с
вышесказанным, то можно утверждать, что различные Идеи имеют "бесчисленные
индивидуальные и конкретные" проявления, а также что они связаны с ними
подобно тому, как связан "оригинал со своей копией": таким образом, они
занимают любопытную посредническую позицию между двумя полюсами, которые
Шопенгауэр изначально определил как действительность и наше знание о ней,
что значительно усложнило его рассуждения.
В обычном чувственном восприятии мы познаем только конкретные вещи, так
как здесь "первоначальная и единая по сути Идея разбивается на множество
индивидуальных, составляющих наш повседневный мир. В искусстве, с другой
стороны, мы осознаем существование и природу самих Идей. В то же самое время
он не желает согласиться, что художественное знание полностью независимо от
нормального чувственного восприятия конкретных вещей, но было бы, мягко
говоря, странно, если бы он согласился. Он полагает (по крайней мере,
насколько это относится к изобразительному искусству), что художник
достигает понимания и осознания Идеи в индивидуальных явлениях повседневного
опыта и через их посредство; таким образом, он утверждает, что зачастую как
в изобразительном искусстве, так и в литературе берут некоего
индивидуального человека или конкретную вещь и изображают их как отдельную
сущность, "со скрупулезной точностью вырисовывая все их особенности, вплоть
до мельчайщих" ("Parerga", II, с. 453), продолжая доказывать, что целью
такого изображения является раскрытие скрытой Идеи. И тогда действительно
возможно предположить, что как только живописец берет в качестве темы,
скажем, вазу с фруктами, то те яблоки, груши и так далее, которые он видит
на столе, превращаются в своего рода посредников, через которых он познает
их истинную сущность или форму и, изображая их на картине, пытается передать
их внутреннюю природу, как он ее чувствует.
Даже если это и так, несмотря на такое объяснение, тем не менее, взгляд
Шопенгауэра может показаться читателю довольно эксцентричным. Например,
парадоксально утверждение, что, когда мы говорим о картине, на которой
изображены ваза ирисов, или группа танцующих фигур, или лицо человека, мы
подразумеваем, что это не просто изображение тех вещей, которые мы видим и
осязаем в обычной жизни, но это представление еще
чего-то большего, а именно чего-то таинственного и ускользающего от
нашего обычного восприятия. И все же остается неясным, как Идеи могут быть
связаны с повседневными вещами, и, в частности, каким образом они должны
быть изображены в произведениях искусства. Когда мы говорим о том, что одну
вещь можно выразить через другую, то мы, по крайней мере, подразумеваем, что
в принципе вполне возможно сравнить представление с тем предметом, который
изображен; например, можно сравнить модель здания с самим зданием. Но не
вполне ясно, какой смысл вкладывал Шопенгауэр, определяя понятие Идеи. Может
ли он нам действительно сказать, что именно подразумевает под Идеями, если
не обращаться к картинам, скульптурам и тому подобному, которые якобы
являются их отображением? И если нет никакого другого способа их
отображения, то и не возникает вопрос сравнения Идей с правдивостью их
художественного изображения. Уже только по этой одной причине можно
возразить, что даже если мы допустим (скорее - это необходимо), что такие
понятия, как восприятие, и видение, и истина, имеют особое значение, когда
они относятся к эстетической критике или оценке произведений искусства, то
те термины, которые использует Шопенгауэр, чтобы объяснить их, на первый
взгляд, не смогут нам помочь. Возможно ли далее объяснить его термины?
За шопенгауэровской теорией истинных объектов художественного знания
можно различить следующую проблему, или, скорее целый ряд проблем, которые с
древних времен занимали людей, размышлявших об искусстве и которые
проявились в XIX веке в новых, привлекающих внимание формах, так как именно
в этом веке понятие репрезентации в искусстве, и в, частности,
предшествующие взгляды на то, какова цель художника,
скульптора или поэта и каким образом они должны понимать и передавать
характер и особенности постигнутой ими реальности, заняли центральное место
в исследовательских дискуссиях и подвергались критике. Такая переоценка
нашла свое выражение в создании высокооригинальных эстетических доктрин, что
очень часто приводило к различным художественным экспериментам. Частично
результатом этого творческого развития является наше осознание тех
трудностей, с которыми столкнулась традиционная концепция искусства -
"подражание природе", и необходимость провести границу между тем смыслом,
который, можно сказать, заключен в произведениях искусства, изображающих
аспекты жизни и опыта, и тем смыслом или чувством, которые имеются в
фотографиях, восковых фигурах мадам Тюссо, полицейском отчете или
психоаналитической истории болезни.
Но было бы абсурдно утверждать, что способность чувствовать подобные
различия возникла лишь в наше время, о чем свидетельствует сама история
изобразительного искусства. И то, что Шопенгауэр применяет терминологию
"Платоновых Идей", чтобы попытаться объяснить различие между творческой
деятельностью художника и простым копированием или созданием иллюзии,
является свидетельством того, что мысль о существовании этого различия
относится к гораздо более раннему времени. Например, начиная с XVI столетия
в художественных академиях задачу живописца или скульптора видели в том,
чтобы выявить и ясно представить основные модели и формы, которые
проявляются в несовершенной сфере нашего повседневного опыта, а также
выявить неизменную "реальную" структуру природных объектов, которая зачастую
выражалась в квазигеометрических формах и понятиях.
В шопенгауэровском рассуждении о художественном изображении красоты
человеческого тела явно присутствуют элементы такого подхода, так как он
пытается дать изображению человеческого тела философское или, выражаясь
точнее, "трансцендентальное" обоснование. Так, рассматривая идеал
человеческой красоты в греческой скульптуре, Шопенгауэр начинает с критики
того взгляда, что этот идеал был достигнут чисто "эмпирически", то есть, так
сказать, "путем собирания отдельных красивых частей, когда художник замечал
там колено, тут руку", а затем собирал их вместе, чтобы создать прекрасное
целое. Это есть "ошибочное и бессмысленное" мнение, основанное на наивном
убеждении, что художник просто имитирует природные формы, и не объясняющее,
на каком основании он полагает отдельные части тела как красивые, в
результате чего проблема просто заново всплывает, но уже на другом уровне,
будучи в целом оставленной без внимания на этом уровне.
Вместо этого мы должны понять, что (по крайней мере, в этой сфере)
скульптор в некоторой степени предвосхищает a priori человеческую красоту в
общих чертах и, таким образом, может использовать свое представление как
средство интерпретации и оценки реально существующих и "несовершенных"
человеческих тел, которые мы видим каждый день: говоря иными словами, он
"понимает природу с полуслова" и "воплощает в мраморе красоту форм, которую
природе не удалось воплотить в тысячах тел" (том I).
Однако Шопенгауэр подчеркивает, что тот вид "пророческого антиципация
прекрасного", о котором он говорит, в любом случае должен основываться на
чувственном опыте и зависеть от него. Как скульптурное искусство, так и
изобразительное требуют такого опыта, который может позволить создать ту
"схему", по которой "смутное априорное знание сможет воплотиться в четкий
осознанный образ и понятное изображение" (том I). А также априорное
понимание, о котором идет речь, не должно быть ограничено формами закона
достаточного основания. Формы закона достаточного основания, как было
показано на примере научного знания и исследования, относятся только к
понятию явлений с точки зрения "как", например, к их причинным связям, в то
время как априорное понимание, напротив, относится к феноменам с позиции
"что", - другими словами, к скрытым "Идеям", которые оно выявляет и
выражает.
Без сомнения, теперь у нас нет причин возражать против утверждения, что
художник является просто записывающим инструментом, который с
фотографической точностью воспроизводит в другой среде данные своего
чувственного опыта: такой вывод можно сделать о том, что имел в виду
Шопенгауэр. Также считаю уместным подчеркнуть, что определенные каноны
эстетической красоты, например, такие, как правила, определяющие пропорции
человеческого тела и его частей, нельзя рассматривать так, как если бы их
можно было установить только в результате тщательного исследования и
сравнения физических черт "специально отобранных" реально существующих
людей, поскольку такая мысль может заслуживать доверия лишь в том случае,
если мы все же признаем, что отрывок, который мы рассматриваем, основан на
тех принципах, которые ранее уже были признаны обоснованными: в
действительности было бы более благоразумным признать, что мы скорее
заимствуем официальные эстетические стандарты у природы, а не
механически выводим их и что они развертываются и достигают всеобщего
признания, главным образом, в результате творческих достижений и
экспериментальных работ художников, которые прилагают большие усилия, чтобы
упростить и навести порядок в хаосе сложных фактов чувственного опыта.
Ссылаясь на замечание Блейка, можем сказать, что художественные каноны "не
абстрагированы из Природы и не составлены из нее, а основаны на
Воображении". И именно так, в некотором смысле, можно понимать замечание
Шопенгауэра об "априорной антиципации" художника.
Тем не менее, нас не покидает тревожное чувство, что его метафизическая
концепция искусства, основанная на постижении вечных и неизменных Идей,
может в итоге завести нас в тупик и вызвать те же возражения, которые
вызывали незрелые "подражательские" теории, которые сам Шопенгауэр подвергал
критике. Это связано с тем, что в своей теории Шопенгауэр прежде всего
предполагает, что "идеальная форма", которую созерцает и постигает художник,
является постоянной и неизменной и представляет собой нечто такое, что,
однажды представ перед глазами простых смертных, не может не быть признано
иначе, чем окончательная и неподвергаемая сомнению истина.
Но подобная точка зрения не учитывает одну из самых важных черт,
присущих истории и развитию художественных средств выражения и изображения,
а именно очевидное расхождение между категориями совершенного, которые
присущи людям разных культур или живущим в разные исторические периоды. Это
станет очевидным, если мы рассмотрим глубокие различия, которые существуют
между различными сти-
лями искусства в характерных для них методах репрезентации одного и
того же предмета. В качестве яркого примера можно привести сравнение
способов, которыми выражена обнаженная фигура в "классических" и
"готических" живописи и скульптуре; как заметил сэр Кеннет Кларк, художник
начала XV века не оставляет в нас сомнений по поводу того, что он оценил
классические идеалы физической красоты и смог бы передать их (если бы
захотел), но он этого не сделал, а вместо этого создал новый женский образ,
который удовлетворял вкус людей в Северной Европе в течение 200 лет [1].
Фактически, теория, что существует одна "истинная модель", или "сущностная
форма", увиденная художником сквозь обманчивый покров "кажимости", вполне
может быть отнесена, хотя на это требуется достаточно продолжительное время,
к неписаному одобрению образцов и установленных форм, с которыми сторонники
этой теории познакомились в молодости и которые научились применять,
вследствие чего мысль о том, что возможно существование альтернативных
способов выражения, которые в равной мере могут по-своему быть приемлемыми и
удовлетворительными, казалась невозможной и не принималась.
1 Кеннет Кларк. The Nude (Обнаженные).
Такие рассуждения еще больше усложняют ход мысли Шопенгауэра.
Общепринятое возражение против утверждения, что главной задачей искусства
является точная имитация природы, заключается в том, что оно не учитывает
такие понятия, как оригинальность, индивидуальность и новаторство, которые
(как подчеркивал Кант) неотделимы от понятия художественного постижения и
художественной ценности, и
в качестве поправки зачастую считалось важным подчеркнуть творческий
характер искусства для тех, кто пытался описать его исключительно языком
наблюдений и открытий. Произведения искусства не являются, как зачастую
считают, просто средством распространения информации, попыткой изобразить,
какими могут быть вещи, если на них посмотреть с гипотетической,
"нейтральной" точки зрения.
Шопенгауэр был абсолютно прав, как уже было замечено, говоря, что
художник дает нам возможность увидеть вещи в совершенно новом свете, потому
что он рассматривает оригинальность и новаторство как необходимые
характеристики гения. Но не вызывает ли сомнение тот факт, что, рассматривая
произведения искусства как средство передачи фундаментальных форм или Идей,
он тем самым подчеркивает чисто репродуктивный характер художественных работ
и умаляет значимость дополнительного творческого аспекта? И не устанавливает
ли он ограничения возможности дальнейшего развития стиля и вкуса, когда
говорит о недостатках новаторских работ, которые поражают приверженцев
общепринятых форм творческого выражения и заставляют их следовать тем стилям
и нормам, которые были установлены предыдущими достижениями?
Однако здесь кроется определенная опасность понять эстетику Шопенгауэра
слишком узко. Он употребляет и развивает свою концепцию Идей, так же как и
понятие Воли, исключительно свободно; и это, хотя зачастую и испытывает
терпение читателя, дает его метафизике искусства определенную ценность и
глубину. Вероятно, именно благодаря неточности этого понятия и
провокационной расплывчатости его значения оно понравилось некоторым
теоретикам-символистам, которые появились
во Франции в 1880-х годах, а именно: Жан Мореа, Густав Кан и Альберт
Ориер, - и создали свой словарь терминов, с помощью которых представляют
свои взгляды на задачи и цели поэзии и живописи. Давайте вернемся к тем
возражениям, которые мы выдвинули в конце предыдущего абзаца, и мы увидим,
что, скорее всего, Шопенгауэр хотел, чтобы мы понимали его концепцию совсем
по-иному, чем в том значении, которое мы применили. Например, возможно
понять так, как будто он пытается объяснить, каким образом мы можем оценить
и понять связи и соотношения между произведениями, написанными в отстоящие
далеко друг от друга периоды времени и в совершенно разных стилях: понять
его таким образом будет означать, что одна и та же "Идея" выражается
по-разному с помощью различных стилистических идиом и абсолютно непохожих
друг на друга моделей и техник и, тем не менее, сохраняет свою
тождественность, легко узнаваемую эстетом.
И как бы там ни было, во многих случаях Шопенгауэр полностью отвергает
методы работы тех художников, которые строго придерживались установленных до
них канонов и традиций и, "черпая свои идеи, подобно растениям-паразитам, из
работ других художников, были подобны полипообразным, которые приобретают
цвет своей пищи" (том I). Все, что такие имитаторы делают, - только лишь
пытаются абстрактно закрепить в общепринятых понятиях характерные черты
гениальных произведений искусства, от которых мы испытываем эстетическое
наслаждение, а затем прилагают массу усилий, чтобы воспроизвести эти же
характерные черты в своих работах. Но такой тип "академических" или просто
модных произведений не имеет ценности, хотя многие современники соглашаются
с тем, что их хорошо принимает общество:
необходимо отличать такие работы от произведений подлинного творческого
гения, который хотя зачастую и пользуется помощью предшественников и
получает образование, изучая их работы, тем не менее свой первый импульс
вдохновения получает непосредственно из своих впечатлений, от опыта жизни и
восприятия мира, и кого, именно по той причине, что он отказывается быть
рабом традиций и общепринятых канонов, зачастую не понимают и с презрением
отвергают его современники.
Далее Шопенгауэр связывает только что проведенное различие с общим
разграничением между соответствующей ролью Идей и понятием эстетического
содержания, таким разграничением, которое можно понять как подтверждающее
его предыдущие утверждения, касающиеся ограничений понятийного мышления. Это
понятие подобно "чулану для ненужных вещей", из которого, что бы ни было
туда положено, его можно всякий раз достать и, подвергнув тщательному
анализу, понятно выразить с помощью слов. Как утверждают, это понятие
проливает свет на понимание произведений художников-подражателей, таких
художников, которые, прежде чем приступить к работе, вербально формулируют
для себя как то, что они намереваются делать, так и способы, с помощью
которых они собираются осуществить свой замысел.
Следовательно, тот, кто смотрит на их произведения, всегда ощущает
что-то неестественное, поддельное, а зачастую испытывает просто скуку - он
осознает, что содержание их картин, скульптур или чего бы то ни было вполне
можно было бы выразить сухими и безжизненными понятиями, и при этом ничего
не было бы потеряно, "такое произведение абсолютно завершенно и ничего не
оставляет для воображения", в отличие от того полного удовлетворения,
которое мы получаем от подлинного произведения искусства, когда от него
остается нечто такое, что мы не можем четко выразить с помощью понятий (том
III).
Так происходит в том случае, когда произведение, о котором идет речь,
возникает из Идеи и придает понимание этой Идее. Постигнутая Идея выражается
художником с загадочной силой, излучающей энергию, способную вызвать в
созерцателе целую цепочку неистощимых и постоянно развивающихся существенных
мыслей и образов; в этом смысле его произведение можно сравнить с живым
организмом, "который порождает то, что в него не было заложено". Таким
образом, хотя оно напоминает понятие, которое связано с выражением
универсальных вещей и их изображением, но его содержание таково, что его
нельзя передать словами в силу жестких рамок, в которые заключены вербальные
формулы; его можно "почувствовать" и понять интуитивно, но не на
рациональном или дискурсивном уровне. Этим объясняется, почему все попытки
выразить словами то, что мы узнаем из произведений искусства, неизбежно
проваливаются в самый решающий момент и безнадежно неадекватны: "переход от
Идеи к понятию всегда терпит провал" (том I).
И далее это помогает нам объяснить, почему Шопенгауэр видит художника,
по крайней мере на ранних стадиях его работы, действующим почти
инстинктивно; и почему он полагает, что некоторые из самых ценных достижений
великих живописцев порой можно найти среди их быстрых набросков, а не среди
завершенных и доведенных до совершенства полотен - это потому, что наброски,
доведенные до совершенства под впечатлением вдохновения от изначального
замысла, когда их делали "как бы бессознательно", концентрируются
непосредственно на самом важном - на сути предмета - и поэтому находят более
четкий и плодотворный отклик в воображении зрителя.
В связи со всем вышесказанным, вероятно, стоит заметить, что
наблюдения, напоминающие эти, были сделаны писателями и художниками
символистами в конце столетия: достаточно типичным можно назвать следующий
пример из замечания Дюжардена (из статьи, опубликованной в "Revue
Independante" в мае 1888 года) о том, что, "презирая фотографию, художник
будет стремиться сохранить до мельчайших подробностей, используя минимальное
количество линий и цветов, хорошо знакомую реальность, сущность тех
предметов, которые он выбирает". И далее не будет преувеличением подчеркнуть
важность такого сходства, каким бы странным оно ни казалось.
С одной стороны, источники мыслей символистов были достаточно
разнообразными, и, хотя они часто пользовались терминологией Шопенгауэра и
ссылались на его взгляды, их интерпретация его идей была иногда определенно
странной. С другой стороны, сам Шопенгауэр был слишком далек от того, чтобы
пропагандировать революционное художественное кредо, он считал, что такая
задача не входит в сферу деятельности философа, а также он никогда не
отрицал (как замечает он сам) значимости произведений, выполненных в
законченном или "натуралистическом" стиле.
Для дальнейшего рассмотрения различий между понятием и Идеей нам
придется обратиться к "аллегории" в искусстве, как ее понимал Шопенгауэр.
Аллегорический смысл картины или статуи Шопенгауэр называл не иначе как
"номинальным", то есть их смысл можно выразить "абстрактно" посредством слов
и понятий: возможно, что аллегорическая картина, изображающая "Гения славы"
в образе крылатого коня в окружении прекрасных юношей, является аллегорией,
оказывающей точно такое же воздействие на сознание, какое могло бы
произвести внезапное появление перед нашими глазами слова "слава",
написанного большими буквами, В таком случае, однако, аллегория используется
просто как "иероглифическое", зашифрованное обозначение, которое сообщает
наблюдателю ничуть не больше информации, чем простое утверждение или обычная
надпись; это обозначение обладает определенным "смыслом", и, как только этот
смысл найден или раскрыт, можно сказать: "Цель достигнута".
Но эта цель чужда скульптуре или живописи. Действительно, картина может
иметь аллегорический смысл и одновременно быть художественным шедевром.
Однако ее эстетическая ценность будет абсолютно независима от ее стиля или
от впечатления, связанного с аллегорией. Связь, в которой картина
рассматривается как аллегория, имеющая отношение к тому, что она означает
или на что указывает, носит совсем другой характер, чем та связь, в которой
она рассматривается как произведение искусства по отношению к Идее, чьим
выражением или изображением она является.
И здесь, по моему мнению, Шопенгауэр пытался доказать, что хотя
произведения нелитературного жанра могут гениально осветить и разъяснить,
убеждая нас приписать им исключительную важность, тем не менее было бы
ошибочно думать, что это означает, будто они передают некое независимое
"послание", которое возможно выразить и передать и иным способом: так, в
одном из своих писем (1899 год) к Андре Фонтане Гоген заметил, что его
произведения никогда "не начинались с... абстрактной идеи, которую я пытался
оживить путем ее
изображения" [1]. В этом смысле можно сказать, что значение и
значимость произведения искусства неотделимы от самого процесса работы,
однако это вовсе не подразумевает, что они не приведут зрителя к оценке и
пониманию тех сторон его опыта, которые до сих пор были ему неведомы, или
что они не раскроют перед ним глубоко лежащую истину вещей, чью неуловимую
суть он чувствовал и чьим единственным и уникальным воплощением они
являются.
1 Гоген Поль. Lettres a sa ferame et a ses amis (Письма к жене и
друзьям).
Шопенгауэр полагает, что в жизни, на нетеоретическом уровне,
эстетическое понимание обычно доступно только тонко чувствующим и
восприимчивым людям; но, когда речь заходит о философском понимании природы
красоты, они оказываются слепы. Так, в качестве примера он приводит
известного в XVIII веке историка искусств Винкельмана, который показал свою
глубокую проницательность и чутье в суждениях, но которого привела к
заблуждению аллегория, когда он говорил (что оказалось ошибкой) о том, что
главной целью искусства является "изображение универсальных понятий". И
далее Шопенгауэр замечает, что аналогичное явление встречается и в этике,
когда человек с крепкими моральными устоями, который дает абсолютно
правильную оценку отдельным конкретным случаям, не сможет правильно
определить этическое значение поведения с философской точки зрения.
Таким образом, на практике Шопенгауэр исключительно гибко применяет
свое понятие Идеи для объяснения пластического и изобразительного искусства,
чего мы не могли заметить, когда сначала столкнулись с абстрактной
формулировкой его теории. Тем не менее, остается еще одна проблема,
связанная с этими формами художественной деятельности, которая, как может
показаться, представляла для него определенную трудность: проблема
изображения индивидуального человеческого характера. Поскольку не поймем ли
мы заявление Шопенгауэра о том, что главной функцией искусства является
изображение Идей, а не копирование отдельных феноменов чувственного
восприятия, как выражение его взгляда на то, что (например) когда художник
рисует карандашом или красками портрет какого-либо человека, то он не
стремится изобразить отдельные присущие черты его характера и лица, которые
отличают этого человека от всех остальных, а стремится показать "общий
характер вида", который проявляется, хотя он и далек от совершенства, в
эмпирическом человеке, который стоит перед ним?
И такой взгляд, хотя и может нам показаться (если объяснить его должным
образом) отражающим подход, который принят художниками, изображающими лица и
тела человека в рамках общепринятых канонов, скажем, таких, которые нашли
воплощение в некоторых греческих скульптурах или в раннем византийском
искусстве, трудно согласовать с утвердившимися традициями написания
современного европейского портрета.
Шопенгауэр в полной мере осознавал силу этого возражения и сделал
попытку ответить на него очень любопытным, не лишенным гениальности образом.
Вот что он написал. Хотя каждого отдельного человека можно рассматривать как
"представителя вида" и как того, в ком "Идея" человека в целом проявляется
четко и для глаз художника совершенно очевидно, тем не менее это не
означает, что его также нельзя рассматривать как в значительной степени вы-
ражающего "некую Идею", свойственную только ему", или "особую Идею",
которую Шопенгауэр связывает с его внутренним характером или индивидуальной
волей (том I) [1]. Этот характер показывает себя созерцателю частично через
"постоянную физиогномику и фигуру", а частично через эмоции, страсти,
наклонности и т. д., которые воплощаются в конкретных выражениях лица, в
движениях и жестах, характерных для того или иного человека (том I).
1 Далее см. главу 6.
И именно картина и рисунок призваны проникнуть внутрь характера
человека и запечатлеть его в том смысле, который был упомянут выше, а также
четко представить его нашему взгляду так, как не сможет передать его образ
ни одна фотография; как однажды заметил Шопенгауэр в разговоре с художником
Юлиусом Хэмелом в 1856 году: "Заметьте... что портрет не должен быть
зеркальным отражением, дагеротип воспроизведет его намного лучше. Портрет
должен быть лирическим стихотворением, в котором выражается вся личность в
целом, со всеми ее мыслями, чувствами и желаниями".
В то же самое время необходимо признать, что, изображая внутренний
характер конкретного человека, художник также стремится показать характерные
особенности человеческой природы в целом; когда он пишет портрет, он
"выражает Идею человека в своей индивидуальной манере, выделяя присущие
только этому человеку черты", а не пытается воспроизвести похожесть, которая
производит такое впечатление, будто внимание обращено просто на физические
характеристики человека и акцентируются только те, которые отличают его от
других, таким образом, портрет превращается в карикатуру или, напротив
(Шопенгауэр пишет об этом в других работах), в некий вид слишком
выразительного и поэтому "неестественного" реализма.
Но вышеизложенное различие слишком тонко, и лишь немногие могут понять,
что имеется в виду. Поскольку разве не существуют такие рисунки и картины,
которые, хотя очевидно "похожи" на тех, кто на них изображен, тем не менее
кажутся безжизненными, и поверхностными, и даже вульгарными, потому что
изображают натурщика как некую вещь или объект, чьи очевидные отличительные
черты они отметили и бездушно изобразили, а вовсе не живыми людьми,
воодушевленными эмоциями, желаниями и надеждами, которые мы можем узнать и
оценить благодаря тем общим человеческим чертам, которыми мы обладаем сами?
В этой связи Шопенгауэр далее замечает, что при написании портрета
индивидуального человека его чувства, которые проявляются на лице, в
характерном выражении глаз и цвете лица, играют решающую роль, и далее
подчеркивает, что именно это помогает объяснить, почему портреты, главным
образом, характерны для живописи, а не для скульптуры; в скульптуре
считается, что "красота и грация" принадлежат идеалу или "норме" и являются
главной задачей скульптора. Определенные характеристики человека, однако,
невозможно удовлетворительно изобразить ни в живописи, ни в скульптуре -
например, такие, где используется голос; и примером известного противоречия
является скульптура "Лаокоон и его сыновья", когда возник вопрос, который
обсуждался на протяжении XVIII века как Винкельманом, так и Лессингом,
почему скульптура Лаокоона "не кричит".
Шопенгауэр не обращает внимания на эти объяснения, а утверждает, что
поскольку вся суть крика заключается в* производимом и испытываемом звуке,
то впечатление, создаваемое открытым каменным ртом, не издающим звук, по
меньшей мере будет смешным, а то и безобразным, и именно поэтому скульптор
сделал правильный выбор, использовав другие способы выражения агонии
Лаокоона. Поступив таким образом, скульптор избежал той ошибки, которую
допустил Гвидо Рени в своей картине "Избиение невинных", где попытался
изобразить "шесть вопящих, широко открытых ртов" (том III). Было бы
интересно узнать, что бы сказал Шопенгауэр о хоре ангелов на картине Пьеро
де ла Франсиско "Рождество Христово". Сказал бы он, что здесь также допущена
эстетическая ошибка? Или он согласился бы с тем, что поскольку ангелы поют,
и никакие яростные чувства или страсти не искажают их лиц, и они абсолютно
гармоничны и спокойны, то эта картина не будет опровергать его взгляд?
Неизобразительное искусство
Итак, мы рассмотрели философию искусства Шопенгауэра преимущественно с
точки зрения того, что он говорит о живописи и скульптуре. Его воображение и
способ мышления были способны создавать своеобразные и необычные образы,
поэтому неудивительно, что благодаря этой особенности ума он сумел
проиллюстрировать свою эстетическую теорию примерами, взятыми из
пластического и изобразительного искусства. А ключом к объяснению других
видов искусства было его понятие "Идеи", за исключением музыки, которую он
трактует по-иному. Далее мы рассмотрим, как он размещает другие виды
искусства в рамках своего центрального учения.
1. Архитектура. Шопенгауэр располагает виды искусства в соответствии со
шкалой, которая отображает структуру его метафизической оценки тех способов,
какими воля проявляется в мире опыта. Раньше мы обращали внимание на то, что
на разных стадиях "объективации" воли в феноменальной реальности существуют
различные специфические Идеи, которые располагаются в восходящем порядке.
Архитектурные Идеи, основанные на чувственном восприятии, составляют самые
низшие ступени объектности воли, и (как мы могли бы ожидать) Шопенгауэр
определяет их как фундаментальный и далее необъяснимый "осадок", который
можно объяснить с помощью теорий презираемых им "механических" наук. Таким
образом, нам говорят, что такие Идеи, как "тяжесть, единство и сцепление",
представляют основной интерес архитектуры и что, "собственно говоря,
несоответствие между тяжестью и инерцией составляет ее единственный
эстетический материал. Если мы игнорируем предположение (чисто
умозрительно), что архитектор понимает то, что не понимает
ученый-естествоиспытатель, то, в общем, нетрудно увидеть, что это
утверждение, по существу, значит.
В архитектуре постоянное внимание уделяется двум понятиям: грузу (или
тяжести) и поддержке, а ее "основной закон" заключается в том, что
определенной тяжести должна соответствовать достаточная поддержка, а
определенной поддержке - необходим соответствующий груз. Считается, что
самым ярким примером рассматриваемого закона являются здания, построенные по
принципу "колонна и антаблемент", так как здесь поддержка и груз "полностью
отделены", так что "становятся очевидными их взаимодействие и связь друг с
другом" (том III). В других архитектурных стилях, например в строениях со
сво-
дами, этот эффект абсолютного разделения не достигается, так как в
своде каждый камень является одновременно и поддержкой и грузом, и создается
впечатление, что колонны удерживаются в определенном положении в результате
давления арок. Шопенгауэр выражает подобные мысли, говоря о наклонных (в
противоположность плоским) крышах, где две половины крыши взаимно
поддерживают друг друга, а также о зданиях, в которых балконы держатся без
каких-либо опор, "кажется, что они просто висят в воздухе, что тревожит
разум" (том III). С другой стороны, когда здания построены так, что очевидно
разделение груза и поддержки, и произведены точные вычисления (например,
какие производили греки), для какой поддержки необходим какой груз, то в
полной мере проявляется взаимодействие всех свойств, заключенных в "огромной
массе камня", при этом эти свойства наиболее очевидно и выразительно
проявляют свои потенциальные возможности. И именно это является эстетической
(а не практической) целью архитектуры, такой целью, для достижения которой в
дальнейшем необходимо строгое соблюдение правил пропорции и симметрии, а
также использование правильных геометрических форм: дуг, кубов, цилиндров,
конусов и т. п. Такие размышления привели Шопенгауэра к тому, что он признал
греческий стиль как самый совершенный, который был достигнут или который
действительно возможно достичь, и далее он утверждает, что любое очевидное
отклонение от правил и образцов этого стиля является шагом назад. Но
необходимо заметить, что он настаивает на своей точке зрения лишь в разумных
пределах и замечает, что архитекторы, следуя греческому идеалу, должны
суметь адаптировать его к обстоятельствам и ограничениям, связанным с
климатом, временем
и особенностями страны. Также он признает, что готическая архитектура,
несомненно, обладает определенной красотой, и соглашается, что, стремительно
поднимаясь ввысь, она "покоряет силу притяжения жесткостью конструкции",
таким образом приобретая "таинственный и сверхъестественный характер",
присущий ей. Но в конечном счете эта красота "иллюзорна", она достигает
эффекта исключительно "субъективно", обращаясь к нашим эмоциям и к
определенным историческим ассоциациям, пробуждая чувства, чуждые истинному
искусству. Более того, при использовании множества структурно бессмысленных
или ненужных приемов очевиден недостаток "открытости" и правдивости,
являющихся характерной особенностью классических зданий, в которых можно
видеть завершенность "каждой части: столба ли, колонны, арки, антаблемента
или двери, окна, ступеньки или балкона, которая достигается наиболее прямым
и простым способом" (том III).
Следуя этой точке зрения, Шопенгауэр подвергает критике современную ему
архитектуру. "Безвкусный стиль", проявляющийся в бесполезных украшениях и
беспорядочных постройках с "бессмысленными" дополнениями и излишествами,
усложнениями и прихотями, не имеющими цели, производит такое впечатление,
будто ребенок играет инструментами, которыми не умеет пользоваться. Источник
этих ошибочных технологий может быть найден в широко распространенном
неверном истолковании представления, что все созданное людьми для своего
использования - не только здания, но и приспособления, и утварь всех видов -
должно сохранять сходство с созданиями природы. Таким образом, это можно
понять так, что подразумеваемое подобие должно иметь видимую форму: так,
колонны должны быть созданы по образцу форм де-
ревьев или человеческих конечностей, форма зданий должна напоминать
"мидий, или улиток, или чашечку цветка" и т. д. ("Parerga", II, с. 459).
Другими словами, все, что создает человек, должно максимально повторять
естественные формы. Шопенгауэр отвергает эту догму, которая была общепринята
в середине и в конце XIX столетия, так как она основана на неверном
понимании.
Прежде всего, ошибочно сравнивать такое особое искусство, как
архитектура, с другими видами изобразительного искусства, такими, как
живопись, скульптура, графика. Но архитектура и не пытается (используя
терминологию Шопенгауэра) "повторять" или "копировать" особыми эмпирическими
средствами Идеи, проявляющие себя в объектах опыта; вместо этого она
показывает нам "саму вещь" (например, камень, который является материалом
строителя), и делает это таким образом, который ясно и полно выражает ее
сущностный характер. В любом случае, полная ориентация на природу в этом
контексте создает путаницу в другом смысле. Действительно, есть определенный
смысл в том, что архитектор обращается к природе как к модели, но эту
предоставленную ему модель обычно представляют себе совсем по-иному, так как
во всех созданиях природы средства идеально приспособлены (хотя и
бессознательно) для достижения цели - "воля направлена на внешний мир
изнутри и полностью овладевает материалом".
Поэтому же Шопенгауэр считает, что здания должны быть построены не
бездумно, имитируя естественные формы, но так, чтобы каждая деталь
непосредственно и конкретно выполняла свою функцию, и при этом не должно
быть ничего, что не имеет хотя бы малейшую практическую цель. Здесь, как и в
других местах, он обращает свой взор к избранному им греческому идеалу. И
может привести в изумление возникший парадокс, что, несмотря на
существование идеала и на то, что Шопенгауэр пытается провести четкое
различие между эстетическими и практическими или утилитарными целями,
которым служит архитектура, тем не менее оказалось, что во многих своих
замечаниях он предвидел переворот в архитектурном мышлении, который
произошел начиная с Адольфа Лооза и Германа Мютесиуса, появившихся спустя
пятьдесят лет после того, как он это написал.
2. Поэзия и драма. С точки зрения общего подхода Шопенгауэра к
пониманию значения понятий в искусстве сначала может показаться, что
невозможно понять, каким образом ему удалось дать удовлетворительную оценку
литературе, которая имеет столько различных форм, так как он утверждает, что
"абстрактные понятия", несомненно, являются "непосредственным материалом"
как для поэзии, так и для прозы; и он считает, что "знание Идеи", которое
можно получить только через восприятие, является таким же предметом
литературного искусства, как живописи и скульптуры. И он утверждает, что
примерить эти утверждения не представляет в действительности никакой
трудности. "Как химик получает твердый осадок в результате соединения
совершенно чистых и прозрачных жидкостей, так и поэт понимает, каким образом
получить "твердый осадок", так сказать, конкретную, индивидуальную, ощутимую
идею из абстрактных и прозрачных универсальных понятий, комбинируя их" (том
I).
Общий взгляд, которого придерживается Шопенгауэр на протяжении всего
обсуждения литературных видов искусства, следующий: как в области поэзии,
так и в области драмы художник стремится создать и выразить, через точное
или суггестивное значение слов, зародившиеся сконцентрированные образы,
единственным источником которых является живой опыт во всем разнообразии и
индивидуальности, из которого они черпают свою силу и значение. В то же
самое время, поскольку поэт, как и живописец, стремится выразить Идеи,
заключенные в конкретных объектах чувственного восприятия, то эти предметы,
сцены, ситуации, эмоции и т. д., которые он представляет в своем
воображении, изображаются таким способом, который раскрывает универсальные
истины об описываемых вещах; это подобно "разъясняющему зеркалу", которое
поэтический гений держит перед нами и в котором мы видим "все необходимое и
существенное собранным вместе и освещенным самым ярким светом, а что
является случайным и несоответствующим - исключено" (том I).
Мэтью Арнольд позже выражал подобную точку зрения, когда писал в эссе о
Морисе Гуэре, что сила поэзии в том, что она заставляет нас "чувствовать
суть этих объектов, а не изумляться ими и не попадать под их влияние, а
также знать их тайну и быть в гармонии с ними". Далее Шопенгауэр утверждает,
что так как поэт может адаптировать среду, используемую им, то он способен
выходить за пределы того диапазона опыта, который доступен художнику. Более
того, он находится в таком положении, которое дает ему возможность через
свои работы глубже и всестороннее проникнуть в суть человеческой натуры.
Тогда как, скажем, пейзаж может раскрыть весь свой характер живописцу с
некоторой определенной точки зрения и в удачно выбранный момент, мы не
можем считать это истинным для изображения человека; личность людей не
может быть исчерпывающе показана в их статических позах или выражениях лица,
а может полностью проявиться лишь в движении через последовательную смену
действий и мыслей, и именно благодаря этому движению литературное искусство
уникально подходит, чтобы понять и разъяснить суть человека. Следовательно,
можно утверждать, что представление человека, в различных ситуациях его
жизни, его чувств и поведения является самой главной темой и проблемой
поэзии: другими словами, поэзия имеет дело с раскрытием той Идеи, которая
составляет "самую высокую степень объективации воли".
Это может навести на мысль, что между литературой и историей существует
близкое родство, так как историк тоже изучает человеческое поведение, но его
подход к своему предмету существенно отличается от подхода тех ученых,
которые занимаются естественными науками, несмотря на некоторые ошибочные
теории социологов и философов, утверждающих обратное. Целью историка отнюдь
не является подчинить человеческое поведение общим законам или объяснить это
поведение с точки зрения абстрактных теоретических систем, так как история
всегда "берет за основу данные опыта" и рассматривает все события с
уникальной точки зрения отдельного индивидуума (том III).
Те ученые, которые пытаются применить научные методы к изучению
истории, зачастую заходят в тупик, неверно истолковывая исторические
категории, которыми пользуются историки: например, классификационные схемы и
понятия, применяемые для изучения революций и государственных систем, или
общие заголовки для обозначения определенных исторических периодов, таких,
как "Тридцатилетняя война". Хотя такой подход можно применять, но, тем не
менее, было бы ошибкой использовать научные методы, объясняющие концепции и
гипотезы в естественных науках, поскольку исторические категории не
преследуют никакой индуктивной или прогнозирующей цели. Их ценность состоит
в том, что они дают возможность историку ссылаться на большое количество
отдельных фактов и обстоятельств; и не потому, что последние являются
примерами универсальных законов, а исключительно потому, что они позволяют
доступно и понятно сопоставить и передать необходимую информацию в
мельчайших подробностях и во всем разнообразии, что было бы абсолютно
невозможно сделать другими методами.
В этом смысле исторические категории можно называть "субъективными":
они не требуют нашего согласия или принятия, и их всегда возможно исправить.
При этом они не приводят нас к ложным гипотезам, следуя за утверждениями
гегельянцев, которые трактовали собирательные существительные, например
"человечество", как названия реальных сущностей: "только индивидуумы и их
образ жизни реальны, а нации и их образ жизни - являются лишь абстракциями"
(том III) [1].
1 Точка зрения Шопенгауэра на историю, н в частности его критика
гегелевской концепции истории как прогрессивного развития, произвела
глубокое впечатление на швейцарского ученого историка Якоба Бургхардта:
например, см. его работу "Weltgeschichtliche Betrachtungen" ("Рассмотрение
всемирной истории").
Но тем не менее, хотя в итоге интерес историка всегда связан с
конкретными людьми, проявляется он по-иному по сравнению с тем, как этот
интерес находит выражение в работах поэтического или драматического
искусства. Для этого имеются две главные причины. Во-первых, историк имеет
дело только с "феноменальной" истиной, а не с истиной по отношению к Идее
(том I): он в целом удовлетворен, если его исследования совпадают со
свидетельствами и источниками, которые находятся в его распоряжении, и в
таком случае его работу можно принимать за достаточно точное описание того,
что произошло в каком-либо конкретном случае или в определенный период
времени в прошлом. Но такое сообщение о прошлых событиях в действительности
ни в коей мере не освещает образ жизни человека того времени, как это делает
большинство литературных произведений (хотя нельзя не заметить, что
некоторые историки описывают факты истории достаточно поэтически, так
сказать, имеют "художественный талант").
В действительности, как иногда замечает Шопенгауэр, зависимость от
источников и свидетельств, которая свойственна исследованиям историка,
затрудняет понимание сути прошлого. Накопление фактов и информации,
концентрация на знаниях, известных из вторых рук и поэтому "мертвых", - эти
стороны научной деятельности ученого-историка хотя обычно и называются
"изучением", тем не менее человек не может получить "истинное представление
о жизни", которое возможно получить в результате непосредственного контакта
с самой жизнью, а не в результате простого собирания того, что другие люди
придумали или описали.
У Шопенгауэра есть интересный отрывок, в котором он разъясняет, что для
человека, который учится, чтобы добиться истинного понимания, книги и т. д.
являются не больше чем ступеньками стремянки, по которой он поднимается на
вершину знания, и, "как только он преодолевает расстояние между ступеньками
и поднимается на следующую ступеньку лестницы,
он оставляет промежуток между планками позади". С другой стороны, те,
кто учится, "чтобы заполнить свою память", не используют ступеньки стремянки
для восхождения, а вместо этого собирают их, таким образом разбирая
лестницу, и нагружают себя ими, радуясь и получая удовольствие от того, что
их груз увеличивается: следовательно, они "навсегда остаются внизу, потому
что разрушают то, что должно поднимать их вверх" (том II) [1]. Просто
ученость и книжные знания необходимо отличать от того, что в настоящем
контексте Шопенгауэр называет мудростью, которая является глубоко
проникающим ощущением и пониманием того, что есть вещи, что есть мир в
действительности.
1 Интересно заметить, что эту метафору с лестницей, которую приводит
Шопенгауэр, также использовал Витгенштейн в конце своего "Трактата", но он
писал, что лестницу, по которой взбираются к знаниям, необходимо сбросить
вниз, как только вершина достигнута, таким образом, он пытался показать, как
необходимо, по его мнению, читать и понимать его книгу.
Из этого следует, что знания, в отличие от мудрости, всегда связаны с
возрастом или с определенным периодом времени: говоря о людях прошлого, их
можно сравнить с детьми по отношению к нам, и мы относимся к ним
снисходительно, чего не можем сказать о мудрых людях прошлых времен.
Второе важное различие между историком и литератором заключается в том,
что хотя историк и не является ученым, тем не менее его методы изучения
подчиняются закону достаточного основания; и это означает, что он смотрит на
все, что происходило в прошлом, с точки зрения связей с другими событиями, и
учитывает их влияние на последующие события, особенно на те, которые
относятся к современному ему периоду. Следовательно, понятие "значимый"
используется в истории таким образом, что его возможно применить даже к
тривиальным или незначительным событиям, если в дальнейшем оказывается, что
в них участвовали сильные мира сего и эти события имели важные последствия
для всего хода дальнейших событий.
Поскольку историки всегда стремятся объяснить прошлое таким образом, то
и диапазон их интересов чрезвычайно ограничен: с одной стороны, они в
значительной степени ограничены деятельностью выдающихся личностей (кого
обычно изображают исключительно искусно и ярко) и с другой стороны -
массовыми движениями наций и армий.
Но в произведениях поэта или драматурга все происходит совершенно
иначе. Проникновенно изображая характеры и описывая тщательно выбранные
ситуации и места событий, они представляют конкретные действия, чувства и
мысли отдельных людей таким образом, что они предстают перед нами как бы
значимыми сами по себе; можно сказать, что через них художник показывает
распространенные и общеизвестные черты человеческого характера и опыта
широко, конкретно и в движении, а не абстрактно и неподвижно, причем он
описывает их так мастерски, что поражает нас точностью и правдивостью и
проникает в самую глубину нашего знания о нас самих.
Говоря словами Шопенгауэра, "отобранные автором характеры помещены в
такие обстоятельства, где проявляются все их существенные качества, где мы
проникаем в самые глубины человеческого сердца и где становятся очевидными
все их экстраординарные и существенные действия" (том I).
Говоря в общем, в этом случае понятие значимости имеет совершенно
другую силу: одно дело, когда оно рассматривается с точки зрения целей,
которые ставит художник, и совсем иное, когда оно рассматривается с точки
зрения целей историка или (Шопенгауэр мог бы добавить) простого рассказчика.
В случае историка решение о том, считать ли событие или случай "значимым", в
значительной степени определено вопросом: "Что случилось затем?" В случае
художника - значимость события определяется по-иному: в контексте
литературного произведения значение этого понятия зависит от того, каким
образом автор изображает жизнь как "нечто особенное и индивидуальное" и
далее так представляет ее, что его описания становятся раскрытием
человеческого существования вообще.
Таким образом, можно утверждать, что такие великие писатели, как Лев
Толстой или Томас Гарди, или великие драматурги, как Шекспир и Гете, на
которых постоянно ссылается Шопенгауэр, могут описать один-единственный
случай, возможно, даже простой жест или проблеск мысли таким образом, что мы
моментально увидим как в ярком свете все истины, касающиеся непосредственно
нас самих и наших отношений с другими; истины, которых мы не видели, глядя
на вещи, как это обычно происходит, с точки зрения цели, причины и
следствия.
Шопенгауэр полагал, что объяснение, которое он предложил, имеет силу
для всех форм литературного искусства. В лирической поэзии, например, автор
в основном стремится выразить свое внутреннее состояние - "тот, кто
представляет, и тот, кого представляют, - одно и то же лицо" (том I). Но
хотя именно по этой причине лирическая поэзия считается, с одной стороны,
самым субъективным жанром в мире, в то же самое время она воплощает в себе
конкрет-
ные настроения, сильные желания и т. д., которые мы все испытываем и
понимаем, и, таким образом, она отчетливо и точно выражает определенные
аспекты Идеи человека. Талантливые стихи легко понятны, и они получают
незамедлительную оценку только потому, что представляют совершенно
кристальный образ распознаваемых человеческих эмоций и реакций, такой образ,
который только возможно представить, абстрагируясь или "стоя в стороне" от
чувств, которые их вызывают; и именно эта особенность: сочетание и
противопоставление черт, присущих поэту, который, с одной стороны, является
личностью, управляемой волей и имеющей человеческие желания и страхи, и, с
другой стороны, поэт - как "безвольный" размышляющий субъект знания, дает
лирическому стиху специфическую, преследующую нас остроту.
Но какими бы ни были достоинства такой поэзии, по своей природе она не
способна достичь глубокой "объективности", которую Шопенгауэр связывает с
эпическими и (прежде всего) драматическими произведениями. В самых известных
примерах этого жанра, как оказывается, мотивы поступков и высказывания людей
не просто естественны и непринужденны (Шопенгауэр полагает, что
"романтический" стиль поэзии в этом отношении несравним с "классическим"),
но они производят еще и впечатление, что, создавая своих героев, автор,
образно говоря, "преобразовал себя" в их образы, так что в итоге они
приобрели абсолютную искренность и подлинность.
И то, что только что было сказано о героях поэтических произведений,
можно сказать об их темах: вполне естественно, что Шопенгауэр рассматривает
трагедию как вершину драматического искусства, как нечто наиболее близкое к
тому, что он называет фундаментальной действительностью вещей - "ужасами
жизни... невыразимой болью, злом человечества и триумфом сил зла,
презрительным доминированием случая и невосполнимым упадком справедливости и
невинности" (том I). И те, кто, подобно доктору Джонсону, многократно
страдали с героями пьес Шекспира, оплакивают отсутствие "поэтической
справедливости" в трагедии, оказываются тупыми, "унылыми" жертвами абсолютно
неправильного представления о характере трагедии, целью которой является
показывать мир не таким, каким, мы думаем, он должен быть, а таким, какой он
есть. И эта цель, по мнению Шопенгауэра, наиболее эффективно и полно
достигается в произведениях, в которых описываемые несчастья происходят не в
результате какого-то злоумышленного действия или ряда фантастических или
невероятных несчастных случаев, а весьма естественно возникают из ситуаций
или отношений, с которыми мы часто встречаемся в повседневной жизни, где
люди "поставлены в такие отношения друг с другом, что их положение вынуждает
сознательно и с открытыми глазами причинять друг другу много зла, причем
каждый из них по-своему прав" (том I).
Такие драмы помогают особенно ясно понять, что способность приносить
зло и несчастья является вечной и неотъемлемой частью нашей природы, так же
как и сомнения и опасности, которые постоянно подстерегают нас в знакомой
среде, к которой мы относимся с доверием, в то время как другие пьесы, где
все подчинено либо ужасному и преднамеренному злу некоторых отдельных
героев, либо непредсказуемому случаю, поражают нас не столь сильно, так как
здесь мы склонны объяснить "зло" и "судьбу" как отдаленные внешние силы,
которые (хотя они и ужасны) маловероятны и не касаются нас лично.
Поэтому первый вид трагедии - более предпочтителен. Он стремится
непосредственно и всесторонне пробудить осознание всепроникающего характера
человеческого существования вообще, а также больше подходит для того, чтобы
"подготовить путь к тому" повороту воли, от которого зависит вся наша жизнь,
в которой (как Шопенгауэр далее заметит) мы найдем наше истинное спасение.
3. Музыка. Для Шопенгауэра музыка занимает привилегированное место
среди других видов искусств и стоит в стороне. Она существенно отличается от
архитектуры, которая стремится показать Идеи непосредственно в естественных
материалах, а также от живописи, скульптуры, и (хотя другим образом) от
литературы, которые стремятся изобразить Идеи через образы определенных
вещей другими средствами. И это потому, что, выражаясь более точно, она не
связана с воспроизведением Идей вообще. И здесь, как может показаться, на
Шопенгауэра произвел впечатление тот факт, что в музыке, в отличие от так
называемого "изобразительного" искусства, об огромном большинстве
инструментальных произведений нельзя сказать, что они имеют определенный
предмет: другими словами, вполне разумно и уместно заметить, что о них
нельзя спросить, "о чем" эта музыка, как мы спрашиваем о содержании картины,
на которой изображены фигуры или плоды, или о содержании пьесы или романа,
когда мы можем ответить, что в них происходит или о ком они. (Отсутствие
"предмета" частично объясняет аналогию, которую иногда проводят между
современной "абстрактной" картиной и музыкой.)
Как замечает Шопенгауэр в одном месте, "тому, кто полностью отдается
впечатлению, которое производит на него симфония, кажется, что он видит
всевозможные события, происходящие в жизни, и мир, и все же, если он начнет
размышлять, он не сможет найти никакого сходства между музыкой и образами,
которые возникали в его сознании" (том I). Но разве это не поднимает
любопытную проблему? Поскольку каким образом, позвольте спросить,
музыкальное произведение, например соната, может казаться слушателю глубоко
выразительной или красноречивой и в то же самое время не иметь ничего, что
могло бы быть описано или изображено каким-либо другим способом, кроме
музыки?
Шопенгауэр признавал, что музыку в действительности весьма часто пишут
с целью представить в слуховых образах явления чувственного мира, как если
бы она могла быть "картиной в звуках". Такую музыку он назвал
"подражательной" и в качестве примера привел произведение Гайдна "Времена
года"; и, тем не менее, он придерживается мнения, что произведения такого
рода искажают сущностную природу музыки, и потому он "полностью отрицает"
такие произведения (том I). Он также выдвигает подобные возражения, когда
слова песни или либретто оперы доминируют над музыкой, а музыка играет лишь
подчиненную или просто выразительную роль: "если музыка подходит слишком
близко к словам и стремится выразить себя в конкретных представлениях, то
это значит, что она говорит не на своем языке" (том I).
Россини, которого Шопенгауэр ценил очень высоко, избежал этой ошибки;
его музыка говорит "на собственном языке" настолько ясно, что ей не
требуется сопровождение слов, ее можно исполнять на любом инструменте, и при
этом она не теряет ни своего значения, ни своей силы, чего нельзя сказать о
самой великой опере. В более позднем произведении ("Parerga", II) Шопенгауэр
яростно критикует все, что, по его мнению, отвлекает наше внимание от
музыки, он не имеет в виду само развитие темы, а имеет в виду то блестящее
зрелище, которое сопровождает исполнение таких произведений: в этом случае
слушатели "почти не улавливают священный, таинственный, внутренний язык
мелодии" и "цель, которая поставлена перед музыкальным произведением,
фактически недостижима". Еще хуже обстоит дело с балетом, так как здесь
присутствие танца буквально сводит на нет эстетический эффект музыкального
произведения.
Такие соображения связаны с предположением Шопенгауэра, что, в конце
концов, музыка связана с Волей, и только с ней: другие виды искусства
"говорят только о тенях, а она говорит о реальности (Wesen) (том I). Он
утверждает, что поскольку абсурдно полагать, что музыка обращается
непосредственно к видимым материальным явлениям, составляющим мир
чувственного восприятия и тех Идей, которые лежат в его основе, то,
следовательно, ее необходимо рассматривать отдельно, не связывая ни с чем,
что попадает в пределы человеческого сознания. Напротив, в музыке
"внутренняя сторона" человека, а также мира вообще находит наиболее глубокое
и полное художественное выражение.
И здесь, как утверждает Шопенгауэр, мы получаем ответ на наш вопрос,
почему мы реагируем на музыку именно так, а не иначе и почему мы ощущаем ту
"истину", которую мы не можем объяснить, обращаясь к музыкальным
произведениям, как к попытке представить или показать другим способом
характерные черты нашего чувственного опыта. Ответ следующий: это потому,
что музыка фактически дает нам ни больше ни меньше то, что является "тайной
историей нашей воли", и непосредственно в мелодии мы находим "квинтэссенцию"
неисчислимых стремлений и эмоций, которые составляют и окрашивают внутреннюю
жизнь каждого из нас; мелодия то удаляется, то опять возвращается к основной
мысли, отражая вечную и неизменную природу человеческой воли, которая
находится в состоянии постоянной борьбы и затем, получив удовлетворение,
вступает в борьбу снова.
Так, в симфонии, созданной композитором, например, таким, как Бетховен,
с максимальной точностью и исключительной тонкостью выражен широкий диапазон
человеческих страстей и чувств, таких страстей и чувств, которые, как мы
интуитивно понимаем, связаны с внутренней природой всей действительности, с
тем, что Шопенгауэр назвал rerum concordia discors, противоречащее согласие
вещей. В результате этого мы постоянно стремимся облачить музыку в "плоть и
кровь" и позволить нашему воображению представлять многообразие сцен и
примеров, взятых их жизни и природы. Но это стремление не должно вводить нас
в заблуждение, и мы не должны представлять музыку как нечто, чем она в
действительности не является. В работе, на которую мы уже ранее ссылались,
Шопенгауэр продолжает настаивать, что "выражение страстей - одно дело, а
изображение вещей в живописи - совсем другое" ("Раrеrga", II); тем не менее
необходимо признать, что графические образы, вызванные тем, что мы слышим,
являются не чем иным, как "произвольными дополнениями", находящимися вне
музыки, которую лучше всего воспринимать и понимать непосредственно в ее
подлинной чистоте.
Утверждение Шопенгауэра, что имеется неразрывная связь между музыкой и
человеческой страстью, что музыка, "подобно Богу, видит только сердцем", без
сомнения, частично основано на том, что наиболее приемлемые термины для
описания и характеристики большинства музыкальных произведений в основном
заимствованы из того словарного запаса, который мы обычно используем для
описания эмоций, настроений и нашего общего состояния в целом. "Веселая",
"меланхоличная", "торжественная", "томная", "ностальгическая" и так далее -
типичные примеры; а тот факт, что многие из используемых выражений также
могут описывать физические движения и поведение, не очень беспокоил
Шопенгауэра, поскольку им была разработана теория взаимоотношения воли с
телом. Более того, есть еще одна причина, почему его интерпретация музыки
казалась ему правильной. Это потому, что такая интерпретация помогла ему
объяснить и оправдать высший статус, который он определил для музыки среди
других видов искусства, и позволила согласовать эту теорию с главной мыслью,
лежащей в основе его собственной метафизики, а именно: что каждый человек,
являясь "микрокосмосом", находит суть всего существования в себе самом.
Такая точка зрения (как полагает Шопенгауэр) позволила бы утверждать, что
музыка является своего рода скрытым упражнением в метафизике, где мозг не
знает, что он философствует.
Раскрывая "самые глубокие тайны человеческих желаний и ощущений",
которые не поддаются характеристике сознанием или размышлением, утверждает
Шопенгауэр, композитор в то же самое время "показывает саму внутреннюю
сущность мира и выражает самую глубокую мудрость на языке, который его разум
не понимает" (том I). Но он уже охарактеризовал философию как попытку
выразить истинную природу действительности в общих понятиях при условии, что
философ не должен пытаться (подобно метафизикам-рационалистам) извлечь
объяснение истинной природы действительности из этих понятий априорно.
Именно в этом он видел сходство между музыкой и философией, когда
музыка действует "интуитивно" и, так сказать, "подсознательно", в то время
как философия пытается осознавать в исключительно рациональной и понятной
форме; и далее Шопенгауэр выдвигает достаточно убедительное предположение,
что в том случае, если бы было возможно дать подробное разъяснение
содержания музыки с помощью понятий, то стало бы возможным дать полное и
адекватное философское объяснение внутренней природы мира. Однако это
предположение несостоятельно в связи с тем, что рефлексивная мысль абсолютно
не способна понять и проникнуть в бесконечно разнообразный и сложный
механизм "движений воли", который находится под поверхностью выразимого
сознания; в музыке эти "движения воли" находят естественное и точное
выражение, а разум, в конце концов, вынужден просто обобщать их с помощью
"широкого и отрицательного понятия ощущения".
Шопенгауэр допускает, что в его идеях о музыке имеется достаточно много
неясностей, которые объясняются сложностью предмета. Несомненно, утверждение
(неоднократно повторяющееся), что музыка является своего рода языком,
требует более глубокого разъяснения, чем здесь представлено; поскольку в том
смысле, как оно приведено здесь, его можно принять просто за метафору.
Но в любом случае, считаю неуместным предпринимать формальную критику теории
музыки Шопенгауэра, рассматривая ее отдельно, как нечто целое, поскольку, с
одной стороны, идеи Шопенгауэра о музыке неразрывно связаны с остальной
частью его философской системы; кроме того, следует заметить, что его
главный интерес заключается в том, чтобы создать такую систему, в рамках
которой возможно выдвинуть целый ряд ясных, понятных и заставляющих мыслить
отдельных наблюдений по определенной теме.
Как известно, его идеи оказали значительное влияние на Вагнера: среди
его записей, хотя не всегда достаточно последовательных, можно найти ссылки
на Шопенгауэра, когда он говорит об эмоциональном и философском значении
музыки, а влияние метафизики Шопенгауэра ясно заметно в опере "Тристан". Но,
несмотря на то что работы Шопенгауэра оказали значительное влияние на
произведения Вагнера, который находился под сильным впечатлением идей
Шопенгауэра, нельзя сказать, что восторг Вагнера встречал взаимность со
стороны Шопенгауэра. После того как Шопенгауэр посетил "Летучего Голландца",
он заметил, что Вагнер не знает, что есть музыка. И в письме к Фрауэнштедту
(от 30 декабря 1854 года) он сухо заметил, что "получил книгу Рихарда
Вагнера, напечатанную на прекрасной толстой бумаге и в замечательном
переплете, предназначенную только для друзей, а не для продажи. Книга
называется "Кольцо Нибелунгов", в ней представлены либретто четырех опер,
музыку к которым Вагнер собирается написать в ближайшем будущем - без
сомнения, истинные произведения Искусства Будущего: звучит фантастичес-
ки... К книге не приложено никакого письма, а лишь надпись "С почтением
и благодарностью" [1]. Какое бы влияние ни оказали идеи Шопенгауэра и к
каким последствиям ни привели бы его философские теории, собственные
предпочтения Шопенгауэра в музыке, как и в других видах искусства, которые
характеризовались его пристрастием к греческому стилю, в значительной
степени отразили интересы и симпатии, характерные для Германии первых
десятилетий XIX века. И вряд ли его привлекли более поздние достижения
второй половины столетия, связанные с развитием более цветистого
романтического стиля.
1 Briefe (Письма). Изд. "Grisebach". Стихотворение "Кольцо" ("The
Rinq") было издано лично Вагнером в 1853 году.
ЭТИКА И ИНДИВИДУАЛЬНАЯ ВОЛЯ
До сих пор Шопенгауэр проявлял особый интерес к двум проблемам: первая
- проблема границ человеческой мысли и знания, и вторая - характер
эстетического сознания, которое рассматривается, в некотором смысле, как
средство "преодоления" вышеупомянутых границ. Шопенгауэр трактует каждую из
этих проблем, ссылаясь на ключевое понятие - понятие воли, причем последнее
рассматривается как основополагающее, как для внутренней природы самого
человека, так и для мира, к которому он принадлежит как явление
феноменальное. Но прежде чем приступить к подробному объяснению, Шопенгауэр
попытался дать определение человеческой природы, как она есть и как она
проявляет себя в поступках индивида. Тем не менее, многое остается неясным,
и эта проблема требует обсуждения, так как здесь мы сталкиваемся с двумя
вопросами, которые, можно сказать, "касаются каждого непосредственно и...
никого не оставляют равнодушным, стоящим в стороне": проблема, связанная с
пониманием этики и, неотделимая от нее, проблема человеческой свободы.
Шопенгауэр рассматривает эти проблемы в нескольких своих произведениях
как имеющие исключительную степень "серьезности". Первая работа, в которой
он касается этих вопросов, хотя и поверхностно, "Четвероякий корень" (глава
VII); большая часть четвертой книги "Мир как воля и представление" также
посвящена этой проблеме, которая далее рассматривается в его двух
последующих трудах: "О свободе воли" и "Об основании морали" (1841), а также
в собрании очерков "Parerga и Paralipomena", в котором содержится достаточно
длинная глава под названием "Этика". Таким образом, вряд ли можно обвинить
Шопенгауэра в пренебрежении нравственной темой и в отсутствии ее
философского анализа.
Важно отметить, что в начале обсуждения проблемы Шопенгауэр
предупреждает читателей, знакомых с другими трактатами по этике, что его
дальнейшие размышления могут их разочаровать. Мысль о том, что философия
может быть "практичной", то есть что она "учит, как себя вести" или
"перевоспитывать характер", - давно устарела, и от нее, наконец, необходимо
отказаться: в действительности задача философии - проводить исследования, а
не предписывать, что надо делать; она может лишь объяснить и
интерпретировать то, что происходит. Ибо здесь, где ставится вопрос о
ценности или ничтожности бытия, "о спасении или уничтожении", решающий голос
имеют не ее "мертвые понятия", а именно "сокровенная сущность" самого
человека.
Шопенгауэр обращается к Шлейермахеру и приводит его в качестве примера
философа, который рассматривает такие абстрактные понятия, встречающиеся в
сфере морали, как, например, долг, добродетель, высшее благо, моральный
закон, в качестве точки отправления, а затем с особой тщательностью
анализирует эти понятия, при этом даже не думая обратиться к их источнику,
которым в реальной жизни является человек, в результате чего все его
рассуждения оказываются бесполезными и скучными (том II).
Шопенгауэр пытается избежать этой ошибки и не берет на себя смелость
положить эти понятия в основу правил и всеобщих законов как раз и навсегда
данные, а лишь представляет каждое из вышеупомянутых понятий как некий
обобщенный закон морали. Из этого, однако, не следует, что Шопенгауэр
придерживается модной в то время линии Гегеля, трактующего эти понятия
исключительно с точки зрения истории; не следует ожидать, что Шопенгауэр
расскажет какую-либо поучительную историю и затем объявит ее философией, как
если бы эта проблема заключалась лишь в том, чтобы попытаться проложить путь
между началом и концом мира, а затем определить наше место на этом пути.
Помимо ряда других возражений, которые могут возникнуть при рассмотрении
этого вопроса, предпринимается попытка пофилософствовать в свете закона
достаточного основания, попытка скорее найти ответы на такие вопросы, как
"откуда, каким образом, куда и почему", а не на вопрос "что" (том I).
По мнению Шопенгауэра, существует еще один аспект, к решению которого
он подходит совершенно иначе и который отличает его подход к проблеме морали
от его предшественников и современников, кратко говоря, это - его отношение
к такому понятию, как "теологическая этика". Большинство философов,
занимающихся проблемами морали и придерживающихся общепринятого понимания
этой проблемы, заявляли, что в основе и в оправдании моральных убеждений
должна быть воля и цели внешнего "трансцендентного" бытия, причем это бытие
представлялось в виде сверхчеловека, или Бога, а иногда (менее определен-
но) это бытие представлялось завуалировано, в виде "свода правил" или
"Заповедей". Такая концепция понимания внешнего бытия была общепризнанна не
только на тех основаниях, что являлась неотъемлемой характеристикой
законности любой моральной системы (так как без нее не было бы смысла
полагать, существуют ли обязанности вообще и действительно ли необходимо
подчиняться моральным правилам); но также эта концепция считалась
необходимой для мотивации людей придерживаться в своей жизни признанных
моральных правил, так как перед ними была перспектива поощрения или
наказания (в той или иной форме) за то, что они совершили в жизни.
Шопенгауэр уверяет, что он не собирается касаться "гипотез" подобного
рода. Кант разрушил спекулятивную теологию, разоблачая пустые, голословные
"доказательства" существования Бога (ОМ, 2), и, таким образом, "отделил
теологию от философии". После этого, когда речь заходила о псевдометафизике,
он, по крайней мере, не поднимал бровей от удивления, говоря о мистических
"заповедях", "бесконечности" и "сверхчувствительности", когда было бы больше
к месту говорить о таких понятиях, как "облако - кукушка - земля", - ни к
чему "подавать пустые блюда, накрытые салфетками" (том I).
Шопенгауэр полагал, что моральная философия - была ли она общепринята
или нет - вступила в период кризиса, и основанием для его предположения были
понятия, аналогичные тем, которые лежали в основе мнений, не так давно
выраженных в эстетическом экзистенциализме Сартра и его последователей.
Сартр полагал, что если мы отбросим идею Бога как создателя человека по
своему подобию в соответствии с предопределенным образцом и с
предопределенной ему ролью или целью, то мы должны внимательно отнестись к
логическим следствиям наших убеждений. Было бы совершенно неверно, например,
продолжать придерживаться точки зрения о существовании некоторых априорных
ценностей, представляющих собой нечто в виде "интеллигибельных небес".
Как раз напротив, если Бог не существует, то и возможность обнаружения
предшествующих ценностей, предписанных свыше, также исчезает [1]. Понятия
ценностей и норм морали, закрепленных и данных свыше и существующих
независимо от выбора человека и его притязаний, являются такими же
мифическими, как и идея о существовании предустановленной "природы" или
"сущности", которой каждый из нас, как индивидуальное человеческое существо,
должен соответствовать. Основываясь на данной концепции, Сартр пришел к
следующему заключению: ответственность за то, какие моральные правила и
законы мы признаем, а также за действия, которые мы совершаем, и за черты
характера, которыми мы обладаем, ложится на нас, и только на нас, так как
все это мы выбираем (или должны выбирать) сами. Но как мы скоро увидим,
данная позиция, в общем, отличается от той, которой придерживается
Шопенгауэр.
1 Сартр Ж.-П. Existentialism and Humanism (Экзистенциализм и гуманизм).
Действительно, так же как и Сартр, Шопенгауэр начинает свои
размышления, основываясь на утверждении о том, что теологическая этика в
настоящее время находится в упадке. Как принято полагать, Шопенгауэр не
считает возможным признать, что религиозные догмы могут служить практической
цели - удерживать поведение человека в рамках благоразумного, поскольку
только эмпирические исследования могут решить этот вопрос. Также считается,
будто Шопенгауэр был готов в конце концов признать, что некоторые
религиозные док-
трины могут вести к глубокому пониманию различных вещей. Однако, как мы
уже видели, он категорически отрицает, что религиозным утверждениям можно
полностью доверять и принимать их как истинные: интерпретировать их в этом
смысле и затем пытаться объяснить с точки зрения философии кажется
Шопенгауэру абсурдным.
Поскольку полагают, что аллегорические доктрины религий представлены
так, как если бы их сообщали и познавали как истинные, "интуитивно", как
если бы эти истины были необходимы для моральной философии, то к истинам
такого рода можно прийти другим независимым путем, например с помощью
системы, сходной с системой Шопенгауэра. Но в такой системе, которая не
признает утверждений, лежащих в основе всей "трансцендентной" метафизики,
даже не может возникнуть вопрос о постулировании благосклонного творческого
божества или сверхприродного законодателя, существующего "вне" или "по ту
сторону" мира. А философское размышление о внутренней природе самого мира
показывает, что на самом деле не существует никакого задуманного этического
замысла для мира и что человеческое существование, вместе с иными
феноменальными проявлениями воли, обречено на вечное противоречие и
страдание.
Таким образом, метафизика, в том смысле, как понимал ее Шопенгауэр, не
может быть ни основанием, ни критерием для этики, если мы признаем
существование некой известной цели высшего морального бытия или (в качестве
альтернативы) целого ряда самосуществующих объективных ценностей, которые
неким таинственным образом включены в саму суть реальности.
Но разве из этого следует, что мы должны оставить мысль о поиске основы
моральной философии и этических понятий в метафизике и считать моральные
устои, которые мы принимаем, лишь грубой данностью, которая не поддается
дальнейшему философскому объяснению или оправданию и понятна без ссылки на
то, что находится вне этих данных понятий? Шопенгауэр отвергает данное
предположение. Согласившись с таким предположением, мы вынуждены будем
принять чисто "аналитическое" рассуждение, в результате чего мы будем
ограничены сферой эмпирической психологии. Но это не могло бы удовлетворить
того, кто искренне заинтересован в решении проблем морали. Даже если старые
основания оказались более непригодными, тем не менее остается уверенность в
том, что этика никогда не будет уничтожена, но, с другой стороны, как может
она существовать, если мы предполагаем, что она "парит в воздухе" или
является не более чем феноменом человеческого рассудка?
Как заметил Кант, "метафизика должна предшествовать моральной философии
и в любом случае быть абсолютно необходимой для нее"; и именно к Канту мы
могли бы обратиться за решением стоящей перед нами проблемы, поскольку,
помимо его достижений в сфере разоблачения заблуждений, которые делают
несостоятельными все доказательства существования Бога и бессмертия души, он
также предпринял попытку предоставить новые основания для морали взамен тех,
которые он сам разрушил. К сожалению, однако, здесь он был менее успешен,
поскольку многими его "категорический императив" воспринимается как удобная
подушка, опираясь на которую этика впредь может оставаться в комфортабельном
и безмятежном вечном покое.
Поскольку этическая теория Канта была безоговорочно принята большим
количеством людей, включая академических философов, то возникла
необходимость тщательно рассмотреть ее еще раз и выявить ее серьезные
недостатки. Поэтому в первой части своей книги "Об основании нравственности"
Шопенгауэр отмечает, что его попытка критически пересмотреть идеи Канта и
дать им новую оценку может быть полезна обществу. И свой взгляд на проблему
он выражает в характерном для него полемическом стиле: ироничном,
язвительном и едком.
Этика Канта
Возражения Шопенгауэра против этики Канта могут быть изложены
достаточно кратко. Прежде всего, Шопенгауэр считает, что некоторым идеям
Канта следует отдать должное: например, он попытался опровергнуть
утверждение, согласно которому необходимо стремиться к добродетели, потому
что она является средством для достижения счастья или тождественна ему. Но в
то же время он доказывает, что человеческое поведение обладает значительно
более глубокой внутренней значимостью, чем простые феноменальные проявления
в мире чувственного опыта; эти особенности его теории приводят к заключению
о "моральной чистоте и превосходстве" и вносят свой вклад в распространение
его идеи, ослепившей читателя, но не имеющей под собой достаточного
основания. Это произошло из-за вольного использования недоказанных и
зачастую сомнительных предположений, а также Кант использует расплывчатые
термины, что приводит к полнейшей бессмыслице.
Таким образом, с самого начала Кант вводит понятие закона как
центрального понятия этики, при этом он не выявляет источник этого
утверждения и не исследует его достоверность. В действительности источник
этого утверждения вполне очевиден: не уходит ли он корнями в концепцию
морального долга, как божественного закона, такого закона? Другими словами,
мы возвращаемся к "теологической морали", хотя она имеет важное отличие, так
как полностью отвергает "легалистический подход" Канта, поскольку он,
используя понятие "морального закона", отделяет понятие от условий, в
которых оно первоначально было оправдано и понятно. Шопенгауэр настаивает не
только на том, что "императивные" идеи, такие, как закон и подчинение, не
имеют по своей сути значимости для этики, которая во все времена считалась
(хотя и не всегда явно) наукой о поведении человека, но и на том, что, когда
эти понятия отделяются от "теологических гипотез", из которых они берут
начало, они теряют "свое значение", и попытки Канта найти им замену,
используя понятия "абсолютного долга" и "безусловной обязанности", вводя их
в свою теорию, являются для читателя всего лишь бессмысленными фразами (ОМ,
4).
Все понятия, которыми оперирует Кант, происходят от понятия "закона" и
предполагают в своей основе и разумении понятие верховной власти, которая
обеспечивает подчинение законам путем поощрения или наказания. Для
убедительности своего заключения Шопенгауэр цитирует Локка, который писал:
"Так как абсолютно бессмысленно полагать, что закон предназначен для того,
чтобы ограничить действия человека, не предполагая некоторого принуждения
добра или зла, обусловливающего его волю; и где бы мы ни говорили о законе,
мы всегда должны иметь в виду, что он всегда предусматривает поощрение или
наказание" [1]. Именно это условие
1 Опыт о человеческом разумении. Кн. II. Гл. 33, 6.
Кант пытался исключить из своих размышлений о моральных законах, вводя
различия между "гипотетическими" императивами, которые предписывают, что нам
делать, когда мы желаем достичь или избежать чего-либо, и "категорическими"
императивами, которые абсолютно ограничивают нас независимо от целей наших
поступков. Это ввергло его в бессмыслицу.
Главный аргумент, лежащий в основе этого возражения, может вызвать
сомнения. Возможно, Шопенгауэр не прав (а возможно и прав), когда
утверждает, что понятие морального закона, которое использует Кант,
происходит из религиозных верований и заповедей, которые провозглашены
божественным законодателем и предусматривают наказание за невыполнение. Но
также вполне возможно, что Кант использовал исключительно правовую или
юридическую структуру, в терминах которой составлена его этика. Но
утверждение, что понятие закона целиком, как его использует Кант, весьма
невнятно, поскольку оторвано от своего "первоначального" значения, или из-за
его нетрадиционного применения в отношении тех критериев, которые определяют
его смысл в других контекстах (например, в политическом или
административном), кажется по крайней мере произвольным.
Вполне естественно, что с течением времени термины приобретают новые
значения, отличающиеся от тех, которые они первоначально имели; но
недопустимо утверждать, что новые значения неприемлемы, только на основании
того, что они отличаются от первоначальных. Также не является бесспорным то
понимание моральных законов, которое предложил Кант, хотя оно и не является
новым, поскольку он подразумевал возможность существования моральных
законов, основанных на божественной власти или убеждении. Такого рода
понимание морали можно встретить не только у религиозных скептиков в разные
периоды истории, но также среди тех, кто убежден в том, что заповеди Бога
существуют независимо от установленных норм морали.
Однако мы не должны упускать из виду суть Шопенгауэровой оппозиции
этике Канта. Шопенгауэр прежде всего видел в Канте человека,
придерживающегося определенного отношения, - хотя на теоретическом уровне он
преодолел его, - которое на практическом уровне владело им и определяло
направление его исследований. Хотя теоретические идеи и образ мысли, от
которых он на первый взгляд, кажется, отказался, в действительности
продолжали оказывать очень сильное влияние на его разум, постоянно проникая
в его этические труды, хотя и в причудливо завуалированном виде. Но эта
маскировка не сделала их менее узнаваемыми. С этой точки зрения Шопенгауэр
сравнивает Канта с человеком на балу, который целый вечер флиртовал с
красавицей в маске в надежде завоевать ее благосклонность, при этом не
подозревая, что в действительности эта красавица была его женой.
Нет сомнения в том, что Кант не подозревал о своей ошибке, в противном
случае он не совершил бы ее, и она не была бы вкладом в его этику: эта
ошибка - доктрина Категорического Императива. Далее рассмотрим эту доктрину
более подробно.
Шопенгауэр начинает свою критику с указания на то, что в "Основах
метафизики нравственности" Кант предпринял попытку обеспечить нравственность
априорным основанием; поскольку любой другой способ обоснования
нравственности, основанный на знаниях, связанных с природой человека, с его
характером и с его склонностями, был бы случайным, и, следовательно,
опираясь на него, человек не предстал бы субъектом, и именно субъектом
нравственного закона. Таким образом, недо-
статочно просто показать, что моральный закон есть достоверный факт
человеческого сознания; совсем не это он имел в виду, несмотря на то что его
немецкие интерпретаторы и комментаторы голословно утверждали обратное. И
тогда возникают сразу две трудности. Первая трудность связана с понятием
"все возможные разумные существа". Эта идея была, несомненно, дорога Канту и
неразрывно связана с его убеждением в том, что основные моральные законы
должны основываться не на чувстве, но исключительно на "Разуме". Но в данном
контексте эта идея звучит крайне неестественно; в этике мы имеем дело с
отдельным человеком, а не со странным, малопостижимым созданием,
существующим в воображении философов. Вторая трудность, более важная,
заключается в том, насколько Кант обосновывает априорность, на которой
основаны законы морали, и каким образом он считает, что мы можем быть ее
субъектами. Подобно тому как Кант обосновывает структурные "синтетические
априорные" принципы, лежащие в основе нашего опыта знания о мире, он
представляет идею о том, что существует также практический синтетический
априорный принцип, определяющий наши поступки. Из этого следует, однако, что
такой принцип может содержать в себе только формальные элементы или понятия,
это то же самое, что сказать: "форма без содержания"; этот принцип будет
способен служить основанием морали и сдерживать движение страсти человека и
его эгоистическое желание. То, что Кант пришел бы к этой мысли, считает
Шопенгауэр, заслуживает лишь сожаления, однако это вполне объяснимо, так как
он обратил внимание на "разум", но вместе с тем не признал, что действия,
имеющие истинную моральную ценность, могут быть эмпирически мотивированы.
Поскольку если бы он предал своему принципу определенное эмпирическое
содержание, то это было бы равносильно отрицанию априорной рациональной
необходимости, которая, по его мнению, должна быть окончательным и
непоколебимым основанием этики.
Но если признать его принцип формальным, как было сказано выше, то Кант
посчитал бы, что ключом к природе морали должно быть понятие подчинение
закону. Но не следует ли из этого, что вышесказанное понятие происходит из
идеи о том, что является приемлемым для всех в равной мере? Следовательно,
суть данного принципа может быть выведена из абстрактного понятия всеобщей
законности и выражена следующим образом: "Поступай только так, чтобы максима
твоей воли могла стать всеобщим законом для всех разумных существ", причем
этот вывод является не чем иным, как Категорическим Императивом Канта в его
первоначальной формулировке. Рассматриваемый принцип развивался
исключительно умозрительно, теоретически, независимо от так называемого
"практического" разума.
Таким образом, Шопенгауэр восстановил (как ему казалось) ход
рассуждений Канта, которые привели его к такому результату, и далее он
продолжает критиковать как сам предложенный им закон, так и тот способ,
каким Кант пытается вывести конкретные следствия, а именно: закон не
предполагает никакого руководства, которое бы определяло, как следует вести
себя человеку в конкретной ситуации. Если предположить, что он предписывал
бы, как надо поступать в соответствии со своей волей и как должны поступать
все люди в данной ситуации, то проблема все равно осталась бы нерешенной,
так как в таком случае мы должны задать вопрос, чего человек должен в
действительности желать, и, во всяком случае, в данном контексте может
показаться, что он требует дальнейшего развития закона или разработки
критерия,
который определит, как поступать ему в конкретной ситуации. Как
показывает естественный ход событий, оказывается, что эгоизм, стремящийся к
собственной выгоде, вероятнее всего управляет человеческими решениями;
соображение, которое Кант принимает безоговорочно, поскольку оно является по
крайней мере одним из источников происхождения конкретных человеческих
обязательств. Так, он приводит доказательства, что невозможно согласно
максиме своей воли не помочь другим в беде, что и является всеобщим
универсальным законом, поскольку, поступив иначе, человек "лишает себя
надежды на поддержку, которая ему необходима".
Это утверждение достаточно странно для автора, который акцентировал
свое внимание на незаинтересованности морального поведения; но более
странно, что Кант даже не допускал возможности, что человек может быть
достаточно уверенным в своей физической и душевной силе и при этом не
осознавать, что ему потребуется помощь или сочувствие других людей. Таким
образом, он будет желать рассматривать данную максиму как критерии общего
поведения. 1 акже ненамного яснее и другие формулировки Категорического
Императива, которые предлагает Кант. Например, Шопенгауэр рассматривает
закон, согласно которому человек должен поступать с другими людьми так,
будто они являются сами по себе целью, а не средством.
Шопенгауэр ищет ошибку в кантовской терминологии: например, что
означает понятие "цель сама по себе" и как это понятие отличается от понятия
"просто цель"? Он настаивает на том, что закон слишком неопределенный и
сомнительный, поскольку нет четкого определения этого закона, то возможны
исключения из него или поправки к нему, и Шопенгауэр задает вопрос, не
является ли формулировка закона чем-либо большим, чем искусственная и
окольная попытка по-новому выразить уже достаточно хорошо известную точку
зрения, в соответствии с которой человек должен уделять должное внимание
нуждам и потребностям других людей.
Что касается понятия "человеческого достоинства", которому Кант
приписывает "безусловную, несравнимую ценность", - это лишь блестящее
риторическое высказывание, и ему следовало бы уделять больше внимания
словам, которые он употребляет. Предполагается, что все, что мы желаем
оценить, будет сравниваться с чем-либо еще, понятие "ценность" является
одним из сравнений или относительной оценкой; таким образом, говоря об
абсолютной ценности без дальнейших объяснений, мы подвергаемся опасности
выразить то, что не может быть мыслями, то есть то, что не существует, как,
например, в таком случае, когда человек говорит, что существует некое
"конечное число".
Однако Шопенгауэр полагает, что никакая критика не смогла бы заставить
Канта изменить свою точку зрения, поскольку он был безгранично влюблен в
теорию, которую создал, хотя он так и остался в тайном плену теологической
морали, которая преследовала его как привидение, несмотря на все критические
выпады в ее адрес. Все, что написано Кантом на тему морали, пронизано идеей
повеления, почтения и подчинения. Как следствие, Шопенгауэр был готов без
устали повторять, что никакое действие не имеет моральной ценности, если оно
совершается по обязанности или из уважения к закону, и далее утверждать, что
сочувствие или сострадание могут доставить здравомыслящим людям лишь
неприятные ощущения, внося путаницу в их уравновешенные и хорошо обдуманные
максимы - вышеназванные идеи Шопенгауэр считает несовместимыми с истинно
моральными чувствами.
В действительности наиболее значимая из теорий Канта - теория
законодательного Разума, который достигает уровня независимого бытия,
скрывающегося в глубине человеческой души и сообщающего данные нам раз и
навсегда суждения и заповеди. Но возможно, именно в столь специфической
доктрине сознания наиболее четко проявляются те тенденции, которые лежат в
основе кантовской мысли, поскольку мы еще раз убеждаемся в том, что в своих
объяснениях Кант использует правовую терминологию - терминологию, которая
столь случайна и специфична, что непригодна для описания самых скрытых
уголков человеческого сердца. И когда он говорит о внутреннем состоянии, на
сцену выступает "весь суд присяжных, включая обвинителя, судью, истца,
адвоката и приговор" (ОМ, 9). Кроме того, Кант полагает, что мы воспринимаем
судью в этом мистическом спектакле - судебной драме - не просто как
обладателя независимого статуса по отношению к нам, но и как обладателя
безграничных знаний и абсолютного права подчинять нас. Тот факт, что в таких
утверждениях Кант не предполагает объективной истины, но только очерчивает
субъективную необходимую форму мысли, не умаляет значимости используемых им
образов.
В заключение Шопенгауэр приходит к выводу, что если учесть все
вышесказанное об идеях Канта, то мы будем вынуждены признать полную
несостоятельность теории Канта; говоря в общем, она не есть руководство для
наших действий. И все же в ней есть один аспект, в области морали, который
Кант исследовал. Аспект этот связан с нашей проблемой и имеет к ней
непосредственное отношение. Шопенгауэр имеет в виду теорию свободы,
разработанную Кантом, и проведенное им различие между двумя взглядами на нас
самих. С одной стороны, мы видим себя как явления, подвергаемые стро-
гой причинной необходимости, а с другой - мы рассматриваем себя как
часть "интеллигибельного мира" вещей в себе. Мы уже подчеркивали значение,
которое Шопенгауэр определил этому различию, когда создавал свою философскую
систему, несмотря на те ошибки, которые, по его мнению, привели к искажению
предложенной Кантом формулировки этой идеи. Это различие можно столь же
плодотворно применить и в данном специфическом контексте, так как, для того
чтобы понять мораль, мы должны понять самих себя, и более того - понять себя
не только используя методы эмпирической психологии, а глубже и шире: другими
словами, наше понимание себя должно быть метафизическим.
Далее, Шопенгауэр разъясняет смысл, который он вкладывает, употребляя
это различие, использованное Кантом для разъяснения статуса людей как
моральных субъектов в мире, и который отличается от того, что имел в виду
Кант. В частности, Шопенгауэр не имеет в виду понятие моральных субъектов
как субъектов, постоянно прислушивающихся к правилам, сформулированным по
приказу разумного правителя, живущего в их собственных сердцах (а возможно,
и в сердце самой реальности), и подчиняющихся им. И это совершенно
справедливо, так как теория Канта создает не только трудности в философии,
но и интуитивно поражает нас, ошибочно полагая, что истинно добродетельны
поступки из "намеренной воли, которая принимает во внимание только закон".
Такое предположение аналогично тому, как если бы он утверждал, что каждое
произведение искусства может создаваться только при условии точного
следования эстетическим канонам. Но как в искусстве, так и в этике истинно
как раз обратное: Шопенгауэр считает, что художественный талант схож с
добродетелью.
Ответственность и проблема свободы
Анализ проблемы нравственной свободы, предпринятый Шопенгауэром, в
сущности, является повторением его ранних, достаточно категоричных идей
относительно поступков человека и их связи с его волей: в действительности
он полагал, что его этическая доктрина должна рассматриваться как
неотъемлемая составная часть его философской системы в целом. Так, например,
он продолжает критиковать утверждения, что в соответствии с определенными
понятиями, которые мы смогли постичь рационально или интеллектуально, какими
мы должны стать, как мы должны себя вести, мы можем заранее определить наше
поведение или исправить какие-либо черты характера личности или образа
жизни. Очевидно, что Шопенгауэр не намеревается трактовать популярное мнение
или "здравый смысл" как окончательный критерий или считать общепринятые
мнения священными, рассматривая понятие и язык, которыми пользуются для
анализа таких убеждений.
Он считает, что при ближайшем рассмотрении может оказаться, что
значимость данных самоанализа, к которым обращались при обсуждении
человеческой свободы, зачастую была неверно истолкована. И уже по этой
причине мы не должны исключать возможность того, что язык, на котором мы
привыкли выражать свои мысли, говоря о намерениях и выборе, может вводить
нас в заблуждение или же быть двусмысленным.
Как философское учение теория, утверждающая, что поведение человека в
некотором смысле строго "детерминировано", имеет длинную историю, причем в
ее поддержку приводились самые различные доводы. Например, в одном случае
эта доктрина была доказана на основании чисто научных или предполагаемо
научных утверждении; в другом случае - на основании исторических
доказательств; в ряде других случаев она была доказана с помощью
исчерпывающих метафизических объяснений, лежащих в основе структуры мира и
определяющих место человека в нем. И в соответствии с этими различными
видами доказательств можно найти такое же разнообразие среди видов
потребностей, которым подчинены как действия людей, так и все, что находится
во вселенной. Таким образом, кроме понятия причинной детерминированности,
которая рассматривается как нечто, предполагающее действие неизменных
эмпирических законов, также использовались другие понятия, например
логической или квазилогической необходимости.
Но какой бы вид детерминизма не был предложен, обычно (хотя и не
всегда) признавали, что такие теории имели подтекст, наводящий на неприятные
размышления, касающиеся традиционных идей о свободе человека. Если принять
за истину, что выбор, который делают люди, и все их поступки действительно
есть продукт неизбежной необходимости любого вида, то это наверняка означает
невозможность поступать и выбирать по-иному, чем мы поступали на самом деле.
Тогда как мы можем продолжать считать себя свободными, самоопределяющимися
субъектами, кому закономерно приписывается моральная ответственность за свои
поступки?
Далее Шопенгауэр утверждает, что, с одной стороны, положения
философского детерминизма были абсолютно обоснованны. Тем не менее, он
предоставил достаточно необычное объяснение доктрины детерминизма, используя
как эмпирические, так и метафизические идеи таким образом, что стало
возможно (как он считал) согласовать теорию с верой в существование свободы
человека и его ответственности, и, следовательно, подтвердить кантовское
понимание того, что, хотя каждый поступок человека может иметь полное
объяснение, мы можем в то же время оставаться свободными "внутри себя", или
"ноуменально".
Объясняя, как возможно такого рода согласование идей, Шопенгауэр, в
первую очередь, старается показать, что различные известные аргументы,
которые использовались при попытке подорвать детерминистскую теорию,
совершенно неприемлемы. Далее мы покажем, что те факты, на которые они
опираются, вполне можно считать понятными в рамках его собственной теории.
Рассмотрим, например, хорошо известные возражения против идеи свободы воли -
чувство свободного воления есть базисная данность самосознания, чего не
может объяснить или прояснить ни одна философская теория: Шопенгауэр
критикует Мэн де Бирана, как и многих других, за использование этого
утверждения в качестве доказательства, поскольку что же оно доказывает на
самом деле? Начнем с того, что утверждение не проясняет, почему мы должны
соглашаться с тем, что такие психические или "внутренние" переживания должны
мыслиться как гарантии сами по себе (как полагают те, кто выдвигает
возражение, о котором идет речь). Как известно, детерминизм, во всяком
случае в его наиболее известной форме, утверждает, что любое действие,
совершаемое индивидуумом при любых обстоятельствах, происходит в строгом
соответствии с законом причинности, которому также подчинены все природные
явления; как таковой, он рассматривает исключительно объективные причинные
связи, в соответствии с которыми происходят и взаимодействуют феноменальные
явления и события, или, другими словами, он рассматривает то, что лежит вне
сферы внутреннего самосознания человека и его переживаний. Кажется вполне
вероятным, что мы можем ощутить удовольствие свободы выбора, как об этом
говорят те, кто проповедует идею освобождения, и, тем не менее, что бы мы ни
совершали, все же оставаться в рамках, определенных причинными отношениями,
как было описано выше.
И так же вполне вероятно, что такая идея - одна из тех, которые едва ли
воспринимаются серьезно; мы с трудом можем поверить в то, что данные
самосознания могут вести к заблуждениям или быть обманчивыми, когда мы
рассматриваем нашу истинную природу с объективной точки зрения. Поэтому мы
можем рассмотреть другую возможность, а именно, что данные самоанализа были
неправильно поняты и интерпретированы ошибочно; именно это предположение
Шопенгауэр рассматривает как истинное. Так, во второй части своей работы "О
свободе воли" он проводит анализ, который, как он считает, разъясняет
проблему "внутреннего переживания свободы" в истинном свете.
В самом начале своего рассуждения Шопенгауэр замечает, что он даже не
пытается отрицать, что мы обладаем внутренним (то есть не перцептуальным)
сознанием "актов воли", которые проявляются внешне в видимом поведении: не
является ли это утверждение основой всей его системы? И мы можем, если
захотим, ясно выразить это неосознанное и нечетко данное сознание фразой: "Я
могу делать, что я хочу", при этом всегда помня, что моя воля и поступок или
поступки, в которых воля внешне "объективируется", не связаны друг с другом
причинно-следственной связью. Так же неоспоримо, что в конкретной ситуации
мы часто осознаем существование более чем одной возможности нашего действия,
в том смысле, что мы не осознаем существования внешнего препятствия или
помехи, которые не позволят нам совершить действие х вместо действия у, если
бы мы захотели совершить действие х.
Но ни одно из признанных утверждений не следует путать с совершенно
другим утверждением о том, что в каждом конкретном случае мы могли бы желать
и, следовательно, поступать в соответствии с нашим желанием по-другому, чем
мы в действительности пожелали и поступили; поскольку источником
либералистского тезиса является самосознание, то в его основе лежат факты
или оценки, которые мы неправильно понимаем, - то есть иллюзия. Истина
состоит в том, что мы зачастую не знаем, как поступим в том или ином случае,
пока этот случай не наступит; как утверждает Шопенгауэр, направление нашей
воли известно, на самом деле не a priori, a a posteriori, то есть только
после "акта воли", как его понимает Шопенгауэр.
Также очевидно, что мы часто можем представить себе, как выбираем наше
возможное поведение: каждый из вариантов имеет свою привлекательность или
свою цель, и, по мере того как мы проигрываем свои действия в воображении,
нам кажется, что мы можем повлиять на нашу волю, что и позволит совершить
желаемое действие.
Так, Шопенгауэр описывает человека, который в конце рабочего дня
рассматривает альтернативы своего дальнейшего поведения: он может пойти
прогуляться или зайти в клуб, также он может пойти в театр или навестить
своих друзей и вообще уехать из города, отправившись в путешествие по миру,
и больше никогда не вернуться, но он не совершит ни одного из этих возможных
поступков, он поступит совершенно по-иному, причем исключительно в
соответствии со своей волей, - он пойдет домой к своей жене. Рассмотрев
ситуацию с этой
точки зрения и предположив, что каждая возможность по мере появления в
воображении оказывает на человека определенное влияние, он может легко
убедить себя, что поступок, который он совершил, не был неизбежен, что он,
несомненно, мог бы "пожелать" поступить иначе и что действие, которое он
совершил, было определено не чем иным, как его собственным свободным
выбором.
Но что он имеет в виду, когда говорит о "свободном выборе"? То, что
человек совершил, сделал ли он это действительно в соответствии со своей
волей? Но мы этого и не отрицали. Или то, что его воля зависит от него и что
он один желает того, чего желает? Это тоже не отрицалось; и вряд ли мы могли
отрицать, так как это просто тавтология. Однако ни один из этих доводов не
может ни на шаг приблизить нас к решению этой проблемы, что человек, являясь
индивидуумом, каков он и есть, и находясь в определенной ситуации, в
определенном месте и в определенное время, имея несколько моделей своего
поведения, мог бы поступить иначе, чем поступил, - таково заключение, к
которому мог бы прийти Шопенгауэр, если бы рассмотрел проблему глубже и не
поддался ошибочным доводам.
В определенной мере то, что Шопенгауэр говорит здесь, напоминает
возражение Дж. Э. Мура, которое он предложил, чтобы объяснить высказывание:
"В том случае я мог бы поступить иначе". Мур полагал, что оно могло значить
не более чем "я мог бы поступить иначе, если бы захотел", и предложил, что
если это так, то тех, кто отрицает, что мы имеет свободу воли, можно понять,
как если бы они отрицали следующее: "то, что нам всегда следовало бы делать
иначе, даже если бы наше желание было иным" [1]. В ответ на это можно
сказать (как
признал сам Мур), что проблема свободы воли заключается не в вопросе,
что нам следовало бы сделать, если бы мы пожелали или сделали абсолютно
другой выбор, а в вопросе - могли ли мы пожелать или поступить по-другому.
Таким же образом Шопенгауэр доказывает, что в случае с человеком, которого
он описал, возможно, что тот полагал, и полагал правильно, что, если бы он
пожелал на самом деле поступить по-другому, скажем пойти в театр, например,
он не смог бы сделать то, что он сделал. Но этот ответ вряд ли решает
проблему свободы человека в пользу свободы воли человека, и Шопенгауэр
считает, что он не относится к данной проблеме. Говоря о жизненно важной
теме, о самой проблеме возможности выбора, он продолжает доказывать (как
было упомянуто ранее), что предложение рассматривать эту проблему
исключительно с точки зрения субъекта, который сталкивается с выбором из
двух или более альтернатив, даже если мы согласимся с этим предложением, тем
не менее не приведет к доказательствам в поддержку сторонников доктрины о
свободе воли; поскольку не является истинным утверждение, что ощущение
возможности выбора или убеждение в его возможности присуще внутренней
природе субъекта и является ее необходимым и неотъемлемым свойством, или, по
крайней мере, в том смысле, который ему придают.
1 Мур Дж. Э. Ethics (Этика). Гл. V.
Можно предположить, что традиционные сторонники доктрины о свободе
воли, рассуждая об основных "переживаниях" или "ощущениях" свободы,
использовали неясные и неудачные термины для выражения своих взглядов. С
другой стороны, попытка Шопенгауэра разрушить их доказательства, показывая,
будто они основаны не на чем ином, как на психологической иллюзии, имеет
очень любопытные особенности, которые связаны с его решимостью показать
природу человека и его
сознания со всех сторон в соответствии с той позицией, которая
определена в его общей теории. В этом случае, как и прежде, когда он
критиковал понятие человека как субъекта, подчиненного господству его
собственного интеллекта или разума, он зачастую пытается интерпретировать
понятия, относящиеся к рассуждению и принятию решения, таким образом, что
они подчинены, или, скорее, включены, в более важные (для него) идеи - идеи
предсказания и предвидения предопределенных последствий. И именно такое
рассуждение придает тому, что он говорит, дух парадокса, что затрудняет,
говоря в общем, нам увидеть, как мы можем постичь нашу роль в контексте
практического выбора так, как советует нам он. Если мы вспомним, что
Шопенгауэр имеет в виду, рассматривая практическое размышление, то мы также
вспомним, что он иногда говорит о такого рода размышлениях, используя
выражения, которые, возможно, и подходят для тех случаев, когда мы
сомневаемся или стараемся предугадать, но абсолютно неуместны, когда мы
принимаем наше собственное решение. Таким образом, он часто стремится
показать, будто наша неуверенность, как следует поступить в будущем, в том
смысле, как представлено здесь, аналогична неуверенности относительно того,
что случится при естественном ходе событий; это то же самое, если бы мы
говорили о бревне, стоящем вертикально и потерявшем равновесие, что "оно
может упасть как вправо, так и влево", при этом слово "может" констатирует
наше неведение фактов. Если бы нам были известны факты, то мы могли бы с
уверенностью предсказать, что в действительности должно произойти (том I).
Подобным образом он говорит о наших рассуждениях, когда мы взвешиваем
преимущества одного побуждения и возможных решений над другими, которые,
вероятно, будут согласовываться с нашими желаниями, когда придет время
действовать или представится удобный случай для поступка. И на основании
этих "данных" мы можем прогнозировать наше действительное поведение. Он
допускает, что во всех рассуждениях, предшествующих нашему действию,
необходимо уяснить для самих себя и представить "в ясном свете" все
возможные факторы, которые могут иметь отношение к нашему выбору, так что
"каждый мотив может оказать влияние на волю, когда придет время", и если
будет допущена "интеллектуальная" ошибка, то, возможно, воля приведет к
совершению чего-либо, что в противном случае могло и не случиться (том I).
Однако помимо этого нет ничего (как может показаться), что мы можем сделать,
чтобы "помочь нашему выбору", и мы можем только пассивно ожидать результата.
Можно возразить этому странному размышлению, которое может привести к
уничтожению, или, по крайней мере, к неясности решающих различий между
теоретическими проблемами и практическими: в частности, становится неясным
различие между сомнением, связанным с незнанием, что произойдет (поскольку,
скажем, недостаточно информации или свидетельств), и сомнением в связи с
незнанием, что делать (где человек считает себя субъектом, способным
вмешиваться в ход событий и вносить изменения в мир). Возможно, что эти виды
неуверенности связаны друг с другом: например, может вызвать спор, что
поскольку, если перед человеком стоит некая проблема, имеющая подлинную
практическую ценность и требующая решения с его стороны, то с позиции
независимых эмпирических оснований у него нет абсолютной уверенности, что он
будет действовать, как задумал, когда придет время, так как, если бы он был
уверен в своих действиях, это означало бы, что он рассматривает ситуацию в
определенной мере как выходящую из-под его контроля.
Тем не менее, факт остается фактом, что, когда человек говорит, что не
знает, как ему поступить, или размышляет над своими дальнейшими действиями в
дальнейшей ситуации, он, как правило, достаточно уверен в том, как ему
поступить в будущем, в отличие от человека, не обладающего достаточной
информацией, чтобы с уверенностью предсказать, что произойдет при
возникновении конкретной ситуации. Он размышляет по-иному, чем в ситуациях,
когда сомневается, уснет ли он, если примет соответствующее лекарство, или
потеряет ли сознание в операционной, наблюдая за ходом операции. И можно
сказать, что эти предположения связаны с еще одной особенностью теории
Шопенгауэра. Пытаясь рассмотреть, как кто-либо будет действовать в
определенной ситуации, мне вполне достаточно проанализировать факторы,
которые, по моему предположению (основываясь на знании его личности), могут
повлиять на него и на его выбор. В то время как мои действия в данной
ситуации, где требуется мое личное решение, могут быть совершенно другими,
чем те, которые я предсказывал со стороны, поскольку, рассуждая, я
рассматриваю все за и против совершения определенного поступка.
Другими словами, вопрос, стоящий передо мной, заключается не в том,
какие факторы скорее всего опреде-лят мое поведение (во всяком случае, не в
первую очередь), а, наоборот, состоит в том, какие возможные решения я
одобряю или принимаю сейчас в качестве определяющих или оправдывающих
определенное поведение. Даже если мой прошлый опыт подсказывает мне, какая
из возможностей наиболее приемлема в данной ситуации, я все равно задам себе
вопрос, следует ли мне сейчас руководствоваться прошлым опытом, чтобы
сделать правильный выбор, причем такие размышления, возможно, образуют
важную часть тех рассуждений, о которых идет речь. Без сомнения, раздумывая,
что делать, я сопоставляю различные возможности, пытаясь оценить их
преимущества и недостатки.
Было бы ошибкой рассматривать такую оценку, как если бы она была с моей
стороны не более чем попыткой прийти к окончательному решению о том, как я
буду вести себя, когда придет время.
Главным образом, я отношусь к возможностям как к обоснованию своего
выбора, но не как к прогнозу. И если бы меня попросили сделать прогноз и я
смог бы сделать его, то это лишь потому, что я уже сделал свой выбор. Также
далее невозможно рассматривать, как я поведу себя после обдумывания
ситуации, аналогично тому, как я поступлю в том случае, если предоставлю
другому человеку определенные факторы ситуации и оставлю за ним выбор, а сам
просто буду строить догадки по поводу того, как он поведет себя. Но не
противоречит ли такое сравнение самому понятию о том, каким образом
принимают решение?
Если мы проследим ход наших размышлений до конца, то можем прийти к
заключению (которое, возможно, выходит за границы традиционного обращения
сторонников доктрины о свободе воли к самосознанию), что не можем принимать
решения относительно нашего поведения только на основе "предсказания", что
кажется достаточно естественным, когда речь идет о предсказании для
кого-либо другого. Мы также не можем рассматривать особенности собственной
личности, наших наклонностей и мотиваций, как если бы они были нам "даны"
неизменными, определяющими наше поведение в будущем так же неотвратимо, как
они определили наши действия в прошлом.
Однако Шопенгауэр не признает этих подходов к проблеме, хотя на них
обращали особое внимание экзистенциалисты, а Сартр подразумевал также именно
эти идеи, когда говорил о различии между "существованием для себя" и
"существованием для других". Неприятие окрашивает не только его
теоретическую философию, касающуюся человеческой природы, но и практические
выводы из его философии. Ключ к своей позиции он выразил формулой: "Operari
sequitur esse".
В чем смысл этой доктрины, если не рассматривать ее схоластически?
Точкой отчета у Шопенгауэра стало понятие характера: он полагает, что в
первую очередь мы должны поразмышлять над этим решающим понятием и над
фактами человеческого существования, благодаря чему станет возможно и даже
неизбежно принять силу детерминистического тезиса применительно как к
другим, так и к самим себе. Например, в течение нашей жизни нам постоянно
напоминают, насколько наше поведение соотносится с общепринятым, а также о
том, что наши реакции в стандартных ситуациях не меняются, а остаются
стабильными и последовательными. Таким образом, если мы будем внимательно и
честно рассуждать о себе, мы не сможем не изучить себя так же, как других. И
так же, как мы познаем других людей, приписывая им различные человеческие
качества и характеристики, мы будем оценивать наши собственные характеры и
склонности.
Другими словами, мы подразумеваем под эмпирическим характером человека
общую тенденцию его поведения и его поведение в различных ситуациях,
связанных с действительностью во всех сферах его жизни, при этом не забывая
не только то, что произошло, но также предвидя то, что с ним произойдет. Мы
рассматриваем характер человека, не только объясняя, почему он поступил
именно так в определенной ситуации, но также учитывая, как он поступит или
поступил бы в будущем, если (или когда) представится возможность для
осуществления его действий. В обыденном понимании в таком случае
человеческий характер накладывает значительные ограничения на возможность
выбора и поведения, а с философской позиции - это понятие может значительно
расшириться.
С философской точки зрения каждый шаг в поведении человека должен
определяться его характером; если мы будем размышлять последовательно, то
придем к выводу, что коль нам известны "мотивы" (будут ли они в виде
действительно существующих ситуаций или вымышленными возможностями для
совершения действия в будущем), то человек будет действовать в соответствии
со своим характером, и его реакция на ситуацию будет вполне предсказуема,
даже если на практике мы не можем предсказать его поведение (скажем, из-за
незнания определенных относящихся к делу обстоятельств). Мы также
соглашаемся с этим выводом, когда рассматриваем наше поведение; каждый
должен понять, что, когда речь идет о нем, всегда и без исключений
происходит такое же взаимодействие мотивов и характера.
Говоря в общем, Шопенгауэр был абсолютно убежден, что характер человека
никогда не меняется, но остается таким же на протяжении всей его жизни;
иногда может показаться, что наш характер подвергается изменениям, но это
лишь иллюзия. Без сомнения, часто случается, что кто-то совершает поступок
(отличающийся от его предыдущего поведения), несвойственный его характеру,
когда мы объясняем такие действия как "нехарактерные" для него. Но такое
замечание в действительности скрывает истинное объяснение, заключающееся в
различии обстоятельств, но никогда - в самом характере. Обратимся к простому
примеру: человек может поступить неожиданным удивительным образом, узнав
какую-либо новость, о которой не знают его друзья и знакомые; таким образом,
в то время как цель и общее направление его поведения остаются неизменными,
в данной ситуации он знает более эффективные и результативные пути
достижения своих целей, которые теперь есть в его распоряжении.
Шопенгауэр не отрицает, что фактическое знание, например, будь это как
у детей переданное или внушенное или как у взрослых - приобретенное с
жизненным опытом, оказывает значительное воздействие на поведение людей, на
то, как они строят свою жизнь. Но он продолжает настаивать, что эти факторы
ни в какой степени не могут оказать влияние на внутренние мотивы поведения,
связанные с врожденным характером человека. Эти мотивы, хотя они могут
по-разному проявляться в зависимости от целей или знаний человека, сами
никогда не претерпевают никаких изменений: velle non discitur. Таким
образом, Шопенгауэр еще раз подтверждает невозможность для кого бы то ни
было сделать из себя нечто отличное от того, чем он является, ни волевым
усилием, ни посредством решительности характера. С другой стороны, то, что
он может сделать, - это выявить природу и границы своей личности посредством
наблюдения за собственным поведением и ответными реакциями и в итоге прийти
к их принятию.
Поскольку считают, что такая покорность представляет собой свободное
решение, то вывод может показаться достаточно странным, ибо в самой теории
Шопенгауэра затруднительно понять, может ли человек свободно выбрать
что-либо другое, чем молчаливое согласие. Тем не менее, фактически он
придает большое значение идее, которая возникает при обсуждении того, что он
называет "приобретенный характер". Человек с "приобретенным характером" -
это не тот, кто намеренно сформировал такой характер, которым, по его
мнению, он должен обладать, как это могло бы показаться на первый взгляд,
так как это на самом деле невыполнимо.
В действительности это человек, который пришел к полному пониманию
своего реального характера, открывшегося ему через опыт, и тем самым который
может последовательно выполнять ту "роль", которая принадлежит только ему
одному, при этом ничто не может сбить его с правильного пути: ни иллюзорные
надежды и желания, ни несбыточная вера в то, что он мог бы собственными
усилиями сделать себя другим, отличным от того, кем он является. О таком
человеке Шопенгауэр говорит, как можно сказать об актере, который выучил
роль, отведенную ему в пьесе, и который играет ее талантливо и
последовательно, уверенно и изящно (СВ, 3). Смирясь со своей ролью, он не
думает о том, чтобы выйти за ее пределы, о которых он знает через
самосознание, и именно это знание заставляет его действовать соответствующим
образом.
К тем же, кто ищет образец своего поведения в других, пытаясь
имитировать их качества и свойственные им черты, Шопенгауэр выражает
презрение, не говоря уж об абсурдности попытки быть тем, кем не являешься,
что равнозначно утверждению "своей собственной никчемности, признанной самим
же собой" (том I). С другой стороны, осознать и принять неизменную
необходимость, управляющую нашей природой и способностями, если
рассматривать нас как существа эмпирические, - это единственный разумный
путь, и в то же время это не означает представить себе высшую форму
"подлинной свободы" (как безосновательно полагали некоторые философы).
Шопенгауэр был просто зачарован, и вполне понятно почему, ответной
реакцией, которая проявляется с завидной последовательностью и постоянством
в большинстве человеческих жизней. При этом он полагал, что именно этой
реакцией надо восхищаться и что ее надо изучать, а не принимать
бездоказательно, как само собой разумеющееся. Он особенно ценил Шекспира за
проницательность в этом вопросе. И, несмотря ни на что, Шопенгауэр испытывал
затруднения, делая выводы из этих фактов, которые оказали на него столь
сильное влияние. Например, всегда ли следует из предсказуемых действий
человека то, что он был полон решимости или был вынужден поступить именно
так (либо этому была причина, либо - нет)? Это вряд ли будет очевидно; тем
не менее Шопенгауэр безапелляционно заверяет, как будто это именно так.
Далее, тезис детерминизма, когда он выражается в виде взаимодействия
характера и мотива, приобретает любопытные двусмысленные черты, которые
затрудняют понимание того, что можно здраво противопоставить ему. Каждое
очевидное исключение либо легко объясняется на том основании, что во время
действий человека каким-то непонятным (или, скорее всего, недоступным для
понимания) образом изменились обстоятельства, или же его поведение
интерпретируется таким образом, как если ранее сформулированные оценки
характера человека были ошибочными: каждый ведет себя так, что его поведение
должно соответствовать его личности и быть неизменным результатом того,
каким он был изначально.
Более того, дальнейшие существенные проблемы возникают из собственно
положений Шопенгауэра. Например, если он утверждает, а он это утверждает,
что в определенных условиях стиль поведения человека резко изменяется
(скажем, в результате обучения или приобретения опыта), можно ли понять
смысл утверждения, что характер этого человека и его конечные цели остаются
неизменными? Также представляется любопытным, что тот философ, который
постоянно и настойчиво взывает к самосознанию, к уникальности нашей
осознанности самих себя "изнутри" и может показать скрытую природу
реальности, освобожденную от иллюзий, обусловленных законом достаточного
основания, в то же время готов принять теорию человеческого поведения,
насквозь пропитанную идеями причинности, как их предлагали детерминисты, и
он вынужден рассматривать эту теорию о поведении, как если бы ее можно было
легко применить как к нам самим, так и к другим. И что в таком случае
происходит с таким понятиями, как ответственность, одобрение и порицание, то
есть с понятиями, которым Шопенгауэр сам приписывает центральное место в
дискуссии об этике? Справедливо ли все еще применять эти понятия к поступкам
человека и в то же самое время утверждать, что действия людей не менее
жестко определены, чем события в мире явлений и вещей?
Подобные вопросы возвращают нас к самой сути метафизической системы
Шопенгауэра: он полагал, что на них можно найти ответы, ссылаясь на различия
"эмпирического" и "интеллигибельного" характеров, понятия, заимствованные им
у Канта. К интеллигибельному характеру он относит конечно же волю или (как
оказывается) отдельный ноуменальный "акт воли". Как он утверждает,
"интеллигибельный характер каждого человека необходимо рассматривать как акт
воли, совершающийся вне времени, и поэтому он неделим и неизменен, а
проявление этого акта воли, развертывающегося и развивающегося во времени и
пространстве и во всех формах закона достаточного основания, - есть
эмпирический характер" (том f).
Шопенгауэр считал, что, используя понятия интеллигибельного характера в
этом смысле, ему удастся объяснить ряд неясностей, возникавших, когда он
рассматривал человеческое существование в представленном до сих пор смысле.
В первую очередь он хотел подчеркнуть, что все люди имеют общую природу не
просто как представители человеческих существ, но на более глубоком уровне -
со всем остальным миром явлений, и в то же время он пытался учесть
разнообразие определенных форм, в которых проявляется всеохватывающая воля.
Например, известно, что животные разделяются на множество видов, причем
каждый вид воплощает определенную "Идею", а отдельная особь каждого вида
участвует, хотя и не в равной мере, в этой Идее. Все усложняется, когда мы
говорим о человеке, поскольку каждый индивидуум, как объясняет Шопенгауэр в
своей теории искусства, рассматривается не только в общем, как Идея
человеческого рода, но также несет в себе свою особую Идею. И эта последняя
Идея, которая достигает отчетливого и законченного выражения в
художественном изображении, изначально происходит из ноуменального действия,
о котором уже говорилось выше; и именно на основании такого предположения
(что в данном случае довольно трудно согласовать с тем, что уже было сказано
об ограниченных возможностях principium individuationis). Шопенгауэр
полагает, что возможно объяснить индивидуальность, присущую каждому
человеку, а все моральные суждения непременно предопределяют
индивидуальность каждого, поскольку каждый из нас в действительности считает
себя в определенной мере единственно ответственным за моральную ценность тех
действий, которые совершает, при этом полагая, что эта моральная ценность
относится к его поступкам только на основании их взаимосвязи с ним самим,
так как действия совершаются им же.
Верно то, что все, что он делает, всегда частично зависит от
обстоятельств, при которых происходят события, и от уровня его знаний;
следовательно, существует вероятность принудить его сделать что-либо, чего
он не сделал бы в другом случае, изменив обстоятельства и то, что он знает,
тем самым изменить его поведение в лучшую сторону с точки зрения последствий
для окружающих. Но такие утилитарные рассуждения совсем не имеют отношения к
моральной ценности поступков с точки зрения его характера, и только в этом
смысле они являются предметом моральных суждений для порицания или
одобрения: абсолютно очевидно, что нам не следует давать высокую моральную
оценку действию, даже если оно было полезным или было направлено на благо
обществу, если мы знаем, что единственное, что заставило человека его
совершить, - это эгоистический мотив, допустим, угроза позора, или
заключение в тюрьму, или обещание награды в виде вечной жизни после смерти.
Итак, как мы видели, с эмпирической точки зрения Шопенгауэр полагал,
что человек не может выбрать, создать или сформировать свой характер сам с
помощью сознательных усилий. Его характер - это грубые "данные" опыта и все,
что проявляет себя в мире явлений; и человек может только принять его таким,
каков он есть. Исходя из этого, мы можем считать себя ответственными за свой
характер не более чем ответственными за цвет своих волос или форму ушей. Но
другое дело, когда он становится на другую точку зрения (хотя это и спорно)
и рассматривает свой эмпирический характер как воплощение его самого "в
себе" - как свою внутреннюю волю или умопостигаемый (интеллигибельный)
характер.
Поскольку понять самого себя в этом свете - значит понять свое
эмпирическое "я" и свое поведение, происходящее из него, и поскольку это "я"
не принадлежит миру явлений или представлений (Vorstellungen), то оно и не
является объектом различных форм закона достаточного основания и,
следовательно, о нем невозможно говорить вразумительно как о
"предопределенном". Другими словами, воля и все ее действия сами по себе
"свободны", а мы являемся соучастниками этой свободы (поскольку каждый из
нас, по своей сути, создан одним из таких действий).
Такая мистическая доктрина предлагает странное решение проблемы
моральной ответственности. Помимо всего прочего оказывается, что
постулированная свобода дает нам основание не считать себя ответственными за
то, что мы есть, и за то, что мы делаем, как это предопределено обычными
суждениями морали о порицании и одобрении. Вряд ли проблема прояснится, если
сказать вслед за Шопенгауэром, что "мы могли бы стать другими" в том смысле,
что не существует предварительных условий, которые создали бы необходимость
для наших "умопостигаемых (интеллигибельных) характеров" стать такими, какие
мы есть.
До сих пор мы задавались вопросом, есть ли у нас выбор в отношении
нашей природы, на этот вопрос (как может показаться) Шопенгауэр дает только
отрицательный ответ. Но хотя это и может быть именно так, он определенно
полагал, что наше смутное и невыразимое ощущение нас самих, как
ответственных субъектов, имеет реальное основание и что его объяснение и
обоснование возможно найти в созданной им теории. Здесь важно не спутать это
истинно внутреннее убеждение в ответственности с абсолютно иллюзорным
предположением, что наши эмпирические действия не являются результатом
строгой необходимости. Если же мы спутаем эти понятия, то и многие стороны
морального опыта
будут поняты ошибочно; в частности, такое понятие как, сознание. Обычно
считают, что если человек раскаивается в содеянном, то это значит, что он
понимает, что он мог, и ему следовало бы, действовать в тех обстоятельствах
по-иному, чем он в действительности поступил, но в соответствии с теорией
Шопенгауэра, - такое предположение ошибочно.
Поскольку мы ощущаем, что "угрызения совести" имеют прочную основу, то
единственно возможным объяснением нашим поступкам может быть то, что они
проясняют нашу суть, делают очевидным то, чем мы являемся. "Страдание
сознания" - это ощущение боли, когда мы узнаем о своей внутренней природе и
одновременно осознаем, что эту природу, из которой берут начало все наши
поступки, нельзя изменить, так как этические характеристики, как
добродетельные, так и порочные, - "врожденны и неизменны"; "порочный человек
рожден с пороками так же, как ядовитая змея с ядовитым зубом и железой,
выделяющей яд, и ни один, ни другой не могут изменить свою природу" (ОМ,
20): различия между людьми в отношении их врожденных моральных качеств
остаются такими же постоянными и неизменными, как черты, отличающие один вид
животного от другого.
Таким образом, те, кто пытается коренным образом изменить свой характер
путем ли изменения условий или посредством учебы, а не стремится просто
пересмотреть мотивы своих действий и совершать положительные поступки,
обречены на постоянные разочарования, так как их внутренняя воля лежит за
пределами как причинных изменений, так и разумных увещеваний.
Говоря о статусе морального субъекта, Шопенгауэр часто возвращается к
мысли о схожести этики и эстетики: подобно истинному художнику, хороший
человек рождается, но не создается. Но его теория человеческого характера
может вызвать и другие ассоциации. Например, сам Шопенгауэр признает и
ссылается на некоторые аналогии (однако не замечая этого), которые можно
направить против его собственных взглядов так же, как он направлял их против
некоторых положений этики Канта. Поскольку, например, разве не можем мы
утверждать, что многие его идеи несут на себе отпечаток знакомых
теологических доктрин: например, кальвинистская доктрина данности судьбы и
связанная с ней догма, что существует неизменный закон, в соответствии с
которым некоторые люди рождены для спасения и наслаждения, а некоторые - для
вечных мук и страдания?
Моральное сознание
До сих пор отношение Шопенгауэра к этическим нормам было в основном
негативным; его главной целью было дискредитировать положения, лежащие в
основе большинства утверждений традиционной этической философии, в
частности, это относится к понятию морального субъекта, как способного
сформировать собственный характер и образ жизни, действуя на основе
свободного рационального выбора и осознанного желания. Таким образом, было
показано, что множество положений, которые служили основой для многих
философов, занимавшихся вопросами этики, в действительности основывались на
иллюзии. Но далее мы рассмотрим другой аспект проблемы.
Поскольку Шопенгауэр, хотя и полагал, что необходимо разоблачить и
уничтожить, как ошибочные, теории, которые философы положили в основу
этических понятий, тем не менее, признавал, что эти понятия имеют
определенную ценность. И даже более того, Шопенгауэр думал, что их можно
объяснить и оправдать, несмотря на то что разрыв между ролью разума и ролью
свободы в реальной жизни очевиден, он, как может показаться, отвергал не
просто некую философскую теорию, а нечто (это может оказаться спорным) более
важное для всего понятия морали, как ее обычно понимают все.
Таким образом, во всех своих работах Шопенгауэр отстаивает точку
зрения, что существует склонность к добродетели и пороку, и в этом нет ни
малейшего сомнения; то, что до сих пор не было сделано, - не было дано
связное и окончательное объяснение этих склонностей. Далее Шопенгауэр
представляет такие объяснения, причем делает это так, что они
согласовываются и, более того, подтверждают основные принципы его
собственной системы, поскольку Шопенгауэр говорит о внутреннем смысле и
значении справедливости, милосердия, а также в итоге самоотказа, которые
можно ясно показать с помощью четкого различия между видимостью и
реальностью в виде Представления и Воли. Это и есть та критическая точка
зрения, к которой мы двигались все это время.
В связи с этим следует еще раз перечислить основные положения, о
которых шла речь выше. Мир как идея или как представление является миром
иллюзорным - "пеленой Майя". Он не отражает реальность, как она есть - как
единую волю, - а только как она представляется нам - фрагментарно и по
частям, в виде форм закона достаточного основания; причем этот вид знания,
который управляется этим законом, сам воспринимается как определенный волей
и являющийся ее инструментом. Из этого следует, что поскольку мы
рассматриваем человеческую жизнь в связи с этим законом, то мы должны
понять, что люди
существуют абсолютно отдельно друг от друга, как объекты среди
объектов, индивидуумы среди индивидуумов, где каждый навечно заключен в
рамки собственного обособленного существования. И именно это является
основной формой, которую принимает человеческое сознание, когда речь заходит
о взаимоотношениях между людьми.
Подобная форма восприятия находит свое конкретное практическое
выражение в эгоизме. Эгоизм в обыденном широком смысле предполагает такой
взгляд на вещи, когда человек думает о себе или о ком-то еще как об
абсолютно обособленных явлениях; однако он также предполагает нечто большее.
Эгоистичный человек полагает, что он единственный среди бесчисленного
множества других, кто заслуживает внимания и имеет значение. И именно этот
факт можно ясно объяснить (как считал Шопенгауэр) в свете его главной
теории. Во-первых, эгоизм является одним из условий чувственного знания, как
считает Шопенгауэр, когда любой наблюдатель, подчиняющийся principium
individuationis, рассматривает мир только с одной точки зрения, и эта точка
зрения - то единственное место, которое он занимает физически; таким
образом, у субъекта возникают естественные мысли, что он стоит в центре
мира, что он, так сказать, является центром вселенной. Далее следует, что
только он один воспринимает себя непосредственно как Волю: все остальное,
включая других людей, видится ему как простые "идеи", Представления. Если
рассматривать эти рассуждения с точки зрения философии, они, скорее всего,
сформируются в доктрину, которую Шопенгауэр называет "теоретическим
эгоизмом" и полагает, что все другие люди - это "пустые фантомы".
Эта доктрина, являясь ошибочной, происходит из неправильного
истолкования истины. Шопенгауэр ранее утверждал, что все в феноменальном
мире - мире объектов, включая других людей, которых он рассматривает как
пространственно-временные сущности, - может существовать только как
Vorstellungen, то есть как представления воспринимающего субъекта; отсюда
возникает ощущение, что мир постигаем и познаваем индивидуально; он
существует только внутри человека как структура его воспринимающего
сознания.
Далее, его доводы отчасти становятся сложными для понимания, но суть
доказательств Шопенгауэра следующая. Строго с точки зрения каждого
индивидуума может показаться, что все зависит от его собственного личного
существования: субъект - это "все во всем" и содержит всю реальность. Но как
мы видели ранее, то, что Шопенгауэр понимает под "знающим субъектом" вообще,
не может быть отождествлено с сознанием других отдельных индивидуумов,
поскольку каждый отдельный индивидуум - это просто "носитель субъекта" в том
смысле, как о нем идет речь. Из этого следует, что отдельное "я", которое
рассматривается совершенно "субъективно" (то есть индивидуально или как
"микрокосм"), может представляться с точки зрения гигантизма, так, что мир в
целом - "макрокосм" - может оказаться простой модификацией природы
индивидуума и погибнет вместе с ним, когда индивидуум умрет.
Если смотреть на мир "объективно", то он "сократится почти до ничего, а
именно до примерно одной миллиардной доли существующей человеческой расы"
(ОМ, 14). В действительности же обычно никто не воспринимает всерьез
предположение, представленное как теоретическая истина, что он один реально
существует, так как эта идея кажется фантастической. Однако на практическом
уровне ситуация абсолютно противоположна: здесь люди в погоне за
собственными целями и интере-
сами вступают в конфликт с другими индивидуумами, преследующими свои
цели, так как здесь наше относительно непосредственное осознание нашей
внутренней природы отчаянно защищается от исключительно представляемого
осознания, которое мы имеем о других людях. Таким образом, мы склонны вести
себя если не так, будто другие люди в действительности не существуют или
существуют как плод воображения, то, по крайней мере, они препятствие или
средство для получения желаемого. Это просто более четкое объяснение идеи,
которая лежит в основе эгоизма, эта идея может быть выражена словами: "Не
помогай никому, лучше причини вред, если это принесет тебе хоть какую-нибудь
выгоду".
Говоря об эгоизме в целом, Шопенгауэр рассматривает две проблемы,
которые выходят за пределы нашей темы. Во-первых - это основное
"антиморальное побуждение" - поведение, диктуемое эгоизмом, результатом
которого в большинстве случаев являются безнравственные и преступные
поступки и несчастья в мире. И даже если это не так, даже если эгоистичные
действия в действительности имеют благотворные последствия не только для
субъекта, но и для других (что иногда случается), мы не можем отнести их к
имеющим моральную ценность. Так как с точки зрения морали, то есть с той
точки зрения, которая имеет дело исключительно с этическими суждениями и
ответственностью, нас не интересуют феноменальные последствия действий, а
исключительно природа и характер субъекта, который совершает эти действия,
наше внимание должно быть сконцентрировано на том, что побудило субъект
сделать то, что он сделал, а не на результатах его поступка. Во-вторых,
эгоизм способен проникать везде, это - колосс, "возвышающийся над миром"; он
лежит в основе всех усилий воли, проявляющихся в человеческих поступках
и отношениях; а сексуальный инстинкт проявляется в разных формах и в
замаскированных видах, которые в конечном счете соответствуют тому образцу,
который диктует эгоизм. Некоторые могут удивиться, как вообще может иметь
место любое неэгоистическое действие? И действительно - это удивительно,
учитывая стиль, в котором Шопенгауэр описывает непосредственно волю и ее
проявления в поведении человека. Однако по этому поводу Шопенгауэр не
оставляет нам никаких сомнений относительно его истинной точки зрения.
"Если кто-либо будет настаивать на том, что подобные действия никогда
не могут совершиться, тогда, следуя этой точке зрения, этика была бы учением
без реального объекта, как астрология и алхимия, и далее обсуждать ее основу
было бы пустой тратой времени. Отсюда следует, что мне нечего обсуждать с
этим человеком, поэтому я обращаюсь к тем, кто допускает реальность того, о
чем я говорю" (ОМ, 15).
Как возможны подобные действия? Как может человек делать то, в чем он
незаинтересован, из уважения к интересам других, даже способствовать этим
интересам, помогать окружающим его людям и облегчать их страдания? Над этой
проблемой работал Кант, только решил он ее неправильно, используя
юридические понятия, в то же время исключая понятия верховной власти и
санкций, которые неотъемлемы от нее. Тем не менее, если его размышления и
были ошибочны, то инстинктивно он пришел к достаточно правильным
заключениям. Так как, делая что-либо, потому что кто-то велел это сделать и
потому что кто-то либо боится последствий непослушания, либо желает награду
за послушание, он действует не как моральный субъект, а как субъект
заинтересованный. Мораль и законопослушание должны быть различимы; эти
понятия нельзя путать. Кант отчасти видел это, но под влиянием теологических
идей пришел лишь к тому, что пытался извлечь пользу из обеих теорий. Чтобы
понять необходимость в разделении этих понятий, достаточно лишь рассмотреть
роль закона и то, как он функционирует в своей природной обители, в
Государстве.
Политическое общество и законы, управляющие таким обществом, находят
свой источник и целесообразность в эгоизме. Люди создают государство
исключительно с целью защитить себя от нападения и агрессии, как они
считают, со стороны их соседей: в этом Гоббс был совершенно прав. Из этого
следует, как полагает Шопенгауэр, что единственной целью, которую преследуют
справедливые указы государства, законы и декреты, является - не допустить
несправедливого страдания ни одного индивидуума от рук другого, что сводит к
минимуму последствия bellum omnium contra omnes (война всех против всех),
которую Гоббс правильно считал естественным условием человеческого
существования.
Прежде чем привести в действие подобные законы, применяя наказания и
взыскания, необходимо соотнести их с нарушениями, поскольку нет другого пути
к гарантии соблюдения законов государства. Таким образом, единственная цель
наказания - это устрашение, а не, в определенном смысле, справедливое
наказание (как, например, утверждал Кант). На самом деле понятие наказания
как справедливого возмездия основано на страсти к мести. В любом случае, оно
безнравственно и самонадеянно, так как ни один человек не имеет права
объявить себя "совершенным моральным судьей и человеком, имеющим право
наказывать других", хотя именно это подразумевает большинство приверженцев
этой теории. Также не имеет силы часто повторяемое выражение Канта, что
взгляд на наказание как на средство устрашения предполагает обращение с
человеком как со "средством", а не как с "целью".
Бесполезно обращаться к столь неясному и неопределенному понятию в этом
контексте, в любом случае, преступник, нарушая законы государства, которое
обеспечивает его благосостояние и безопасность и которое, в определенной
мере, он должен укреплять, теряет свое право на доброе к нему отношение со
стороны законопослушных граждан.
Шопенгауэр считает, что государство - это изобретение, созданное для
удобства людей. По этой причине абсурдно возвеличивать его сущность и роль,
как это стало популярно в Германии, как будто государство имеет
полубожественную природу и способно достичь "моральных целей" человечества.
Тем не менее немецкие философы обычно именно таким образом понимают
государство, и их рассуждения выявляют упадок их расы. Шопенгауэр говорит,
что головы немецких философов начинают кружиться, когда они слышат некие
выражения, одно из которых - "Государство" - это "Бытие" (Sein), а второе -
"бессмысленная связка": "немцы тотчас погружаются в некое бредовое состояние
и начинают бросаться бессмысленными высокопарными фразами, которые
представляют собой наиболее абстрактные и, следовательно, пустые понятия,
связанные вместе и нагроможденные друг на друга" ("Parerga", II).
Однако нам не следует обманываться подобными высказываниями, так как
любая теория, утверждающая, что государство - некий моральный субъект,
должна быть отвергнута. Примем за основу два следующих понятия: первое - как
мораль, так и гражданское законодательство связаны с деятельностью людей,
второе - оба эти понятия связаны с такой деятельностью, которая оказывает
влияние на благосостояние других людей, их "радости и горести".
Рассмотрим их различие. В этике нас прежде всего интересует, как
поступает человек, исходя из "внутренней значимости" действия; то есть мы
обычно оцениваем поступки в связи с характером человека и внутренними
склонностями, из которых и возникают поступки как их проявление. С другой
стороны, с точки зрения политики и государства подобное утверждение
неуместно, так как единственное назначение государства - создать людям
благоприятные условия для жизни и не допустить нанесения им ущерба другими
людьми, и меры, которые оно применяет, должны быть наиболее эффективными.
Другими словами, важно только одно - действия человека не должны
причинять вред его соседям или ставить под угрозу безопасность общества.
Если же их действия представляют опасность, государство должно предотвратить
совершение человеком преступлений в будущем, а другим людям - не позволить
следовать его примеру. Другие вопросы, имеющие практическую важность для
этики, следующие: многие ли из тех индивидуумов, кто относится с уважением и
интересом к своим согражданам, будут относиться к ним так же и не будут
допускать агрессивных и губительных для жизни других желаний, если страх
наказания исчезнет? Много ли таких индивидуумов скрыто в государстве, где
есть меры наказания?
Интересы законодательной и судебной власти исключительно практичны, они
касаются только того, что происходит, - "поступка" и его "коррелята", то
есть имеющегося или возможного страдания одного человека от действий
другого.
Многое из того, что Шопенгауэр говорит о государстве, может показаться
разумным тем людям, кто знаком с экстравагантными идеями его современников.
Но, тем не менее, некоторые из его наблюдений весьма парадоксальны.
Например, что он имеет в виду, когда говорит о понятии "поступки" в данном
контексте? Если, с его точки зрения, закон не имеет никакого отношения к
намерениям, мотивам и даже характеру и наклонностям, то понятие поступка
будет ошибочным, по крайней мере в отношении многих правовых систем. Можно
даже допустить, что Шопенгауэр сам не очень уверен, стоит ли начинать
подобную дискуссию, учитывая его ранее описанную теорию действия
относительно воли с явным принижением значения обычных понятий, связанных с
ответственностью. И далее, независимо от вышесказанного, разве обязанностью
государства не является перевоспитание преступника, а не только
предотвращение подобных правонарушений, хотя методы, которые оно использует
для перевоспитания, могут показаться грубыми и жестокими? И если это так, не
очевидна ли здесь аналогия с этикой, поскольку моральные наставления имеют
своей целью изменение и улучшение характера человека?
Но если бы Шопенгауэр попытался ответить на подобные возражения,
вероятно, он вернулся бы к вопросу о различии между эмпирическим и
умопостигаемым (интеллигибельным) характерами; очевидно, что многие
различия, которые мы имеем в виду, говоря о действиях человека, Шопенгауэр
отвергает на сознательном феноменальном уровне, а затем возвращается к ним,
когда говорит о ноуменах ("вещах в себе"). Учитывая это противоречие,
Шопенгауэр, несомненно, подчеркнул бы свое утверждение, что человека, его
внутреннее "я", нельзя изменить или преобразовать ни посредством внешнего
влияния, ни путем наказания, ни какими другими способами.
Он также оспорил бы, что вышеупомянутые замечания ни в коей мере не
затрагивают сути его теории, которая заключается в том, что само
существование государства предполагает признание того факта, что, когда люди
предоставлены сами себе, они не могут уважать желания, нужды и интересы
других; "если бы это было не так, то государство было бы не нужно" (том I).
Таким образом, обсуждение причин существования политических и правовых
учреждений и их функций помогает увидеть главную проблему этики - проблему,
каким образом человек может действовать бескорыстно ради других людей, а не
в своих личных интересах.
Кьеркегор однажды заметил, что Шопенгауэр "сделал этику гениальной"
[1], и этим афоризмом проник в самую суть. Как мы видели, Шопенгауэр считает
поведение человека неразрывно связанным со знанием о мире, который мы
воспринимаем в разных формах в соответствии с законом достаточного
основания. Пока человек представляет реальность исходя из principium
individuationis, он не может вести себя по-иному, чем так, как будто только
он, его интересы и желания важны. Он не может в отношениях с другими
сдерживать свою волю, поскольку он абсолютно осознает ее присутствие в своем
индивидуальном самосознании и представляет себя центром мира: "...его
эфемерная личность, его недолговечное существование, его кратковременное
удовлетворение - только это реально существует для него; и он сделает все,
чтобы сохранить их..." (том I).
1 Jouraals (Дневники). 1319.
Именно отсюда появляется готовность воспринимать других людей как не
имеющих значения, эта готовность лежит в основе всех пороков и низких
поступков - от простого бессердечного невнимания к людям и безразличия к их
страданиям до получения извращенного удовольствия от созерцания боли и горя
людей. Последнее Шопенгауэр называет Schadenfreude, что значит
"дьявольский", и полагает, что оно "является явным знаком абсолютно черной
души". Как следствие того, что было сказано выше, Шопенгауэр утверждает, что
все моральные поступки требуют в качестве условия относительную
независимость субъекта от таких знаний, которые определяются законом
достаточного основания, - человек не должен видеть мир ординарно, его глаза
должны быть открыты, и он должен обладать "лучшим знанием" (bessere
Erkenntnis). Таким образом, здесь опять очевидна связь этики и эстетики.
Морально положительный человек, подобно гениальному художнику, не
ограничен и не заключен в рамки обыденного размышления и восприятия, по
крайней мере не полностью. Он - не обманутая миром явлений жертва, которой
все видится как частное и множественное, он ощущает огромную пропасть между
собой и всем остальным миром. В определенной мере он проникает за занавес
видимости.
Но их свобода разная: так, независимость художника от principium
individuationis выражается в созерцании вещей, в способности переступать
границы ощущений, очерченные утилитарностью и эгоистическими интересами,
таким образом достигая познания Представления, в то время как независимость
морального субъекта проявляется по-другому. Так она проявляется в поступках
человека; поведение человека просматривается сквозь его поступки и
формируется через полное понимание сущности мира, какой он есть на самом
деле, причем это понимание проникает за феноменальную видимость даже глубже,
чем Идеи, которые являются архетипами, неизменно лежащими в основе этой
видимости.
Такой человек своим поведением по отношению к другим людям показывает,
что он "почти не делает различий между собой и другими, как это обычно имеет
место", и таким образом принимает за иллюзию разделения между людьми,
которые, с точки зрения обычного знания, непременно существуют и признаются
всеми.
Поэтому когда наше видение мира освобождается от ограничений,
предусмотренных principium individuationis, то наши отношения с другими
людьми должны предстать в совершенно ином свете. Только это позволит
правильно объяснить возможность поступков, имеющих подлинную моральную
ценность. Подобные поступки могут показаться странными только в том случае,
если мы полагаем, что люди навечно отдалены друг от друга, существуют
отдельно друг от друга и вынуждены видеть всех окружающих в таком свете: эго
против не-эго, "я" - против не-"я".
Таким образом, Шопенгауэр утверждает, что когда каждого индивидуума
видят таким, каков он есть на самом деле, как феноменальное проявление того,
что "составляет внутреннюю сущность всего и живет во всем", то представление
о морали вместе с поведением, в котором они находят воплощение, предстают в
другом свете. В действительности, исходя из подобной точки зрения,
оказывается, что именно неправильные и несправедливые поступки требуют
объяснений. Так как плохой поступок, каким бы он ни был (Шопенгауэр называет
убийство, порабощение, воровство преступными действиями), представляет собой
отрицание воли одной личности в пользу воли другой, и подобное
правонарушение, когда его правильно понимают, - это не что иное, как одна и
та же воля, которую разрывают и делят. Праведный же человек, уважающий
личность, свободу и имущество других людей, своим поведением доказывает, что
он достаточно глубоко познал себя и признает это.
Фактически, те, кто совершает неправедные действия, показывают (чаще,
чем скрывают), что они неправильно понимают истины, при этом испытывая
чувство беспокойства, сопровождающее их поступки или являющееся их
результатом. Понятия правильно и неправильно, однако, не исчерпывают понятия
морально значимого действия: для Шопенгауэра "правильный" - просто
"отрицательное" понятие, паразитирующее на идее неправильного; и он в
действительности приводит сам себя к парадоксу, что, например, отказ помочь
людям в беде (хотя, по сути, и является "жестоким и бессердечным"), тем не
менее, не является неправильным в том смысле, в котором его описал
Шопенгауэр, и, таким образом, должен называться "правильным".
Я думаю, что, делая подобный курьезный вывод, Шопенгауэр хотел
подчеркнуть, хотя и очень необычным образом, ограниченность идеала
справедливости; приверженность справедливости представляет только очень
ограниченную степень понимания principium individuationis, поэтому, для
более полного осознания сути морали, мы должны более тщательно изучить тип
поведения, который попадает под положительное понятие моральной добродетели.
Здесь мы находим не просто отказ вредить соседу или ограничивать его свободу
действий, чтобы удовлетворить свои незаконные интересы; мы находим искреннее
желание помочь ему, когда он страдает, или облегчить его страдания, и
сделать это, даже если терпишь лишения или несешь затраты.
В качестве примера Шопенгауэр приводит случай, когда необычайно богатый
человек почти не тратил свои деньги на себя лично, а отдавал большую их
часть бедным, таким образом лишая себя комфорта и удовольствий, которые
вполне мог себе позволить. В таких поступках, которые служат примером
Menschenliebe (человеколюбия) и являются знаком истинного благородства души,
мы видим людей, для которых несчастья других становятся их собственными, так
как поступать подобным образом - значит видеть в другом человеке больше чем
просто "незнакомца"; "я страдаю в нем, несмотря на то что он не чувствует
этого" (ОМ, 18): и, хотя подобный ход размышления может показаться для
обычного человека таинственным и непонятным с точки зрения разума, нет
сомнения, что такие поступки могут иметь место.
Интересно, что в этой связи Шопенгауэр делает один из своих немногих
комплиментов женщинам; хотя "несправедливость и вероломство" - грехи,
присущие женщинам, тем не менее они превосходят мужчин в способности
сочувствовать другим людям, и их поступки более часто наделены добродетелью
любви и доброты.
В общем, теория Шопенгауэра о моральном поведении дает нам возможность
более ясно понять причины, которые в итоге привели его к отрицанию нашего
обычного ощущения и понимания мира. Итак, было доказано, что не только
повседневные и научные категории не могут описать природу человека и его
сознания, не только художественные творения и их понимание предполагают
выход за границы, установленные обычными знаниями и сознанием, а также что
возможно как честное и справедливое поведение, так и альтруистское, причем
источник подобного поведения можно понять, только допуская, что мир как
"Представление" во всех отношениях обманчив и иллюзорен.
Тем не менее, Шопенгауэр был далек от утверждения, что "лучшее знание",
которое проявляется в морально правильных действиях, является "абстрактным"
или носит теоретический характер; как раз наоборот, он настаивает на том,
что "простое понятие истинной добродетели так же не плодотворно, как понятие
истинного искусства" (том I), и далее, что "моральное совершенство стоит
выше всей теоретической мудрости" (ОМ, 22). Человек может не иметь абсолютно
никаких теоретических знаний и все же через свои поступки проявлять
глубочайшую проницательность и мудрость, которые он не в состоянии
вразумительно произнести и сформулировать в виде какой-либо теории. С этой
точки зрения можно сказать, что он не понимает значения своих действий.
Это же относится как к понятию того, что он делает, так и к тому, что
побуждает его делать это; в основе всего лежит "чувство", нежели
рациональное разъяснение или расчет, и проявляет оно себя во внутреннем
ощущении жалости и сострадания к другому человеку, а не в абстрактном
применении общих законов Канта или в холодном рассуждении о том, что могло
бы дать преимущество или наиболее соответствовать божественной воле (ОМ,
19). Подобным образом такой человек не мог бы объяснить свое чувство
удовлетворения от совершения хорошего или бескорыстного поступка, которое
кардинально отличается от того ощущения, которое испытывает человек,
удовлетворяя эгоистические желания и страсти; также он не может объяснить
относительное умиротворение и удовлетворение, которое наполняет сознание
того, кто хотя и не совсем ясно, но признает, что внешний мир "однороден с
его собственным бытием", а другие люди представляют не что-то отдельное от
него, но скорее "его самого".
Нам не следует удивляться таким вещам: неспособности разъяснить, дать
рационалистическое объяснение, выразить словами то, что мы чувствуем. И в
действительности, если подобное утверждение вызовет улыбку или недоверие,
это будет означать недостаточное понимание обсуждаемой проблемы, так как
обсуждаемое явление по своей сути должно быть странным и непонятным с точки
зрения обыденного опыта и понимания, поскольку оно затрагивает нечто такое,
что лежит за пределами нашего опыта: "в результате оно происходит из того
самого знания, которое составляет сущность всего, что действительно является
таинственным и находит в нем свое единственное истинное объяснение" (ОМ,
22).
Шопенгауэр и Витгенштейн
Отрывки, в которых Шопенгауэр обсуждает проявления моральной
добродетели в поступках и характере, обладают напряжением, тонким чувством
и, временами, любопытным поворотом мысли, так что только дословное
цитирование может адекватно передать их смысл и обезоружить критиков. Более
того, оказывается, что некоторые из его замечаний дают более реалистичную
оценку природе многих моральных ситуаций и реакций людей на них, чем
замечания многих философов, которые, то ли в интересах некоего
теоретического материала, то ли по какой другой причине, рассматривают все
моральные действия и решения, относя их к примерам универсальных максим и
заповедей поведения: для обоснования вышесказанного совсем не обязательно
обращаться к более крайним взглядам Шопенгауэра на роль правил в морали,
которые выражены в его полемике против теории Канта.
Насколько сильно он действительно желал отстоять некоторые из
предложенных им идей, остается неясным. Иногда кажется, что он подразумевает
просто то, что поскольку возможно сформулировать и следовать общеморальным
заповедям, при этом совсем необязательно признавать существование
божественной воли, то такие заповеди не более чем систематизация нашей
непосредственной или интуитивной реакции на отдельные ситуации, и
исключительно они должны быть основой законности. В других случаях, несмотря
на его явное разделение функций философа и моралиста, может показаться, что
он выдвигает идеи близкие более определенной моральной точке зрения, в
соответствии с которой хорошие поступки, совершенные спонтанно, должны
оцениваться более высоко, чем любые другие, совершенные ради исполнения
некоего абстрактного долга.
Однако, как бы то ни было, его общая точка зрения остается неизменной:
согласно его теории, основной источник морального поведения остается в душе,
в наивном, не проходившем никакого обучения, внутреннем бытии человека; и ни
в коей мере невозможно внушить ни изнутри, ни извне искренние моральные
чувства и отношения, выражающиеся в глубоком (даже, возможно,
несформулированном) понимании внутренней природы вещей, причем это понимание
необходимо отчетливо отличать от теоретических или специальных знаний,
направляющих нас в нашем практическом повседневном соприкосновении с миром.
И этот взгляд, как и другие, ставит отношение Шопенгауэра к этическим
вопросам в оппозицию ко всем общепринятым, "народным" теориям морали, то
есть к таким теориям, которые подчеркивают социальную роль моральных устоев
в гармонизации интересов и уделяют главное внимание предписывающим и
регулирующим функциям моральных суждений, теориям, которые отдают приоритет
прагматическим или утилитарным факторам при рассмотрении вопросов,
относящихся к понятиям ответственности и вины.
Тем не менее, необходимо признать, что собственную формулировку
Шопенгауэром его позиции также можно подвергнуть множеству критических
возражений. Например, можно поспорить, что те проблемы, которые он обсуждает
и решения которых предлагает, зачастую придуманы им самим. Так что одно дело
- отрицать ту специфическую теорию, которую он ассоциирует с этикой Канта, в
соответствии с которой "разум" представляется неким полубожественным
законодателем или повелителем, или же как некая внутренняя движущая сила,
противостоящая нашим желаниям и склонностям. И совсем другое дело - вызывать
большие сомнения по поводу той роли, которую могут играть определенные
знакомые формы разума для определения истинно морального поведения, и
говорить о том, как будто общепринятые формы обучения морали, какими бы ни
были их практические преимущества, скорее всего, неэффективны, когда речь
идет о формировании и развитии "настоящего" характера человека.
Здесь, как мы видели, Шопенгауэр в значительной степени находится под
влиянием своей теории размышления и роли "мотивов", а также своей
метафизической теории "внутренней природы", которая определяет реакцию
человека на разные типы побуждений. Более того, если отбросить те трудности,
которые окружают эти конкретные доктрины, неужели действительно возникнет
такое предположение, что представление, которое мы обычно имеем о себе как
об отдельном индивидууме, должно неотвратимо и неизбежно складываться из
эгоистичных действий? И что, например, разве возможно для человека
бескорыстно помогать другому, если он не рассматривает себя как бытие, хотя
и достаточно туманно "идентичное" другому человеку?
В действительности спорно, что подобные предположения сами по себе
подразумевают веру в то, что только эгоизм, в конце концов, является
эффективным источником поведения человека как морального, так и аморального,
ввиду того что Шопенгауэр утверждает, что любовь к самому себе является
основным решающим фактором даже в альтруистских и бескорыстных действиях,
объясняя подобные действия с помощью метафизической схемы расширения понятия
"я", охватывающего все человечество. И даже когда он объясняет проблемы с
помощью своей собственной системы, тем не менее многие утверждения
Шопенгауэра вызывают затруднения.
Например, возникает вопрос, каким образом можно понять волю, которая
перед этим описывалась в бескомпромиссно нелицеприятных терминах и в то же
время могла проявляться под видом личности, наделенной высокой моральной
добродетелью, и иметь способность выходить за пределы всех
индивидуалистических знаний. (Подобная сложность возникает при рассмотрении
Шопенгауэровой теории гения в искусстве.) И далее, фактически остается
таинственным все, что относится к вопросу связи между частной "волей"
морально хорошего человека и "лучшим знанием" или пониманием, которым он
обладает.
Сам Шопенгауэр открыто признает важность этих проблем, выражая надежду,
что кто-то другой после него "прольет свет на эту темную бездну". Может
показаться, что в его замечаниях по поводу морали имеется в виду
определенный тип безгрешного характера, о котором можно сказать, что его
даже невозможно вообразить, обладая повседневными мирскими этическими
идеями. Поведение и реакция подобной личности будут брать начало из
абсолютно иного понимания его отношения к другим людям, и, когда его
поведение рассматривается с точки зрения общепринятых стандартов, оно может
показаться крайне странным, даже донкихотским или абсурдным.
В то же время Шопенгауэр полагает, что, поскольку этика в своей основе
рассматривает то, что лежит за пределами пространства и времени, за
пределами форм феноменального представления, нет ничего удивительного в том,
что в ней многое нельзя подвергнуть анализу, даже поверхностному; этика
остается таинственной, по крайней мере, до тех пор, пока она непроницаема
для нормального рационального понимания. Здесь Шопенгауэр напоминает о
размышлении Левина в "Анне Карениной" Толстого о моральном поведении,
которое нельзя объяснить и проанализировать "разумом", так как оно
принадлежит тому, что лежит за пределами "цепочки причины и следствия", а
также вне таких понятий, как следствие и вознаграждение. Об этом же,
возможно, говорил и Витгенштейн.
Ранее мы уже упоминали, что произведения Шопенгауэра произвели сильное
впечатление на молодого Витгенштейна, поэтому вполне уместно завершить эту
главу, предложив несколько сравнений, хотя они неизбежно будут
субъективными. Действительно, может показаться, что рассмотренный в целом
"Трактат" имеет форму характерную для Шопенгауэра, где общая структура и
границы, которые Шопенгауэр (следуя за Кантом) определяет как для
повседневного, так и для научного размышления и знания, вновь появляются в
работе Витгенштейна в качестве неизбежных ограничений на то, что является
лингвистически выразимым [1]. И несомненно, чтение записей, которые
непосредственно предшествуют написанию "Трактата" Витгенштейном, делают
очевидным, насколько глубоко проникли основные идеи Шопенгауэра в его мысли.
Особенно эстетические доктрины Шопенгауэра и его видение человека как
"микрокосма".
Так, Витгенштейн об искусстве и своем отношении к морали пишет
следующее: "Произведения искусства - это объект, видимый с точки зрения sub
specie aeternitatis; и хорошая жизнь - это мир, видимый sub specie
aeternitatis. В этом заключается связь искусства с этикой. Обычно мы видим
вещи как объекты среди объектов, а видение sub specie aeternitatis
показывает вещи извне" [2]. Что же касается отношений "я" со всем миром, то
здесь мы тоже находим некоторые результаты наблюдений, очень напоминающие
результаты наблюдений Шопенгауэра; так, Витгенштейн замечает: "Есть только
одна душа в мире, которую я для удобства назову своей душой, и только ее
одну я понимаю как то, что я называю душой других". И позднее: "Это истина;
человек - это микрокосм; я - это мой мир". И далее, когда в другом месте он
обсуждает природу "волеющего субъекта" и пытается решить трудный вопрос:
"почему люди всегда верили, что есть только один дух, общий для всего мира",
он отвечает, по крайней мере, понимая, "что я тоже принадлежу всему
остальному миру", причем в том смысле, что воля является общей для всего; но
такая воля "в более широком смысле - моя воля", и что, "если мое
представление - это мир, так же и моя воля - это мировая воля".
1 См.: Штениус Эрик. Wittgenstein's Tractatus (Трактат Витгенштейна).
Особенно глава XI.
2 Notebooks 1914-1916 (Заметки 1914-1916).
Что же касается "Трактата", то наиболее подвергнуты влиянию Шопенгауэра
утверждения об этике и значении жизни, хотя и краткие, но имеющие глубокий
смысл. Например, Витгенштейн называет этику "трансцендентальной" (в
"Записках" - трансцендентной) и проводит различия между волей как
"носительницей этического", о которой мы не можем говорить, и волей как
"явлением", которая "представляет интерес только для психологии" (6.423).
Это различие может напомнить нам теорию Шопенгауэра о различии между
"умопостигаемым (интеллигибельным)" и "эмпирическим" характерами, и его
настойчивое утверждение, что истинный источник природы человека находится в
"акте воли", совершаемом независимо ни от пространственных, ни от временных
факторов; хотя надо заметить, что, в то время как Шопенгауэр воспринимает
феноменальную реальность, включая людей и их поведение, как непосредственное
"внешнее" проявление "внутренней" воли, Витгенштейн (по крайней мере, в
"Трактате") говорит о том, что все происходящее в мире никогда "не зависит
от моей воли": нет никакой "логической" связи между миром и волей, так что,
"даже если все, что мы пожелаем, сбудется, - это будет, как говорится,
судьбой (6.373-374). Госпожа Энскоум в своей книге о "Трактате" подчеркнула
различие взглядов Витгенштейна и Шопенгауэра в этом вопросе и в то же время
указала на связь между теорией Витгенштейна о "химерической" "воле", которая
не оказывает влияния ни на что в мире, и его убеждением в том, что "хорошая
воля и плохая... могут изменить только границы мира, но не реальность; не
то, что может
быть выражено посредством языка" (6.43) [1]. Но в то же время, не
отрицая вышесказанного, можно увидеть некоторое сходство мыслей Витгенштейна
(когда он говорит, как было замечено выше, об изменении границ мира) и
утверждения Шопенгауэра о том, что хороший человек понимает мир совершенно
по-другому, чем эгоистичный индивидуум, "проникая за пелену представлений".
И это предположение находит поддержку в непосредственном замечании
Витгенштейна о том, что мир в таком случае должен полностью измениться,
причем мир счастливого человека будет отличаться от мира несчастного
человека. Как мы видели ранее, Шопенгауэр утверждает, что удовлетворение и
спокойствие, которые очевидны в людях, отличают тех, у кого хороший
характер, а отсутствие этих качеств свидетельствует о плохом характере. И в
другом месте, где он рассуждает о всеобщем человеческом желании личного
бессмертия и "лучшего мира", Шопенгауэр пишет, что большинство людей
устроены так, что, в каком бы мире они ни находились, они никогда ни будут
счастливы; таким образом, "...недостаточно одного лишь создания
благоприятных условий для человека, чтобы он был перенесен в "лучший мир",
необходима кардинальная перемена в нем самом... Быть перенесенным в другой
мир и полностью изменить свою природу, по сути, одно и то же" (том III) [2].
1 An Introduction to Wittgenstein's Tractatus (Введение в "Трактат"
Витгенштейна). 1959. Однако, как замечает госпожа Энскоум, в других местах
"Записей в тетради" можно заметить и другую точку зрения, которая ближе к
пониманию Шопенгауэром связи между волей и физическим поступком. Например,
обсуждая вопрос, является ли воля отношением к миру, Витгенштейн пишет:
"Очевидно, что невозможно проявлять волю без совершения акта воли. Акт воли
- это не причина действия, а само действие. Нельзя выражать волю и при этом
бездействовать". И далее он продолжает: "Желать - не значит действовать, а
выражать волю - означает действовать... Суть в том, что если я выражаю волю,
то совершаю поступки, а не в том, что я совершаю какие-либо поступки,
которые являются причиной действия" ("Заметки").
2 Также см далее главу 7.
Дальнейшее сходство, также имеющее отношение к тому, что было только
что сказано, замечено в идеях Витгенштейна о "смысле жизни", причем эти
замечания впоследствии стали предметом различных интерпретаций
комментаторов. Особенно мне запомнилось его утверждение, что "решение
загадки о жизни в пространстве и времени лежит вне пространства и времени.
(Конечно, не естественные науки должны решать эту проблему.)" (6.431-432, а
также то, что он говорит далее, - 6.521-522):
"Решение проблемы жизни заключается в исчезновении этой проблемы.
(Разве это не причина тому, почему люди, к которым после долгих
сомнений приходит понимание смысла жизни, не могут сказать, в чем этот смысл
заключается?)
Это действительно невыразимо. Понимание этого являет себя; это нечто
мистическое".
Далее, как было замечено ранее, Шопенгауэр проводит связь между неким
внутренним пониманием (интуицией), проявляющимся в морально хороших
поступках, и типом понимания, которое относится к "мистицизму". Посредством
противопоставления его всем научным или повседневным знаниям он также
допускает, что человек, владеющий подобным внутренним пониманием
(интуицией), не всегда может сформулировать его теоретически, оно просто
проявится в его поступках и чувствах. И это, можно сказать, представляет
собой явную параллель с цитатами из Витгенштейна. Однако есть и заметное
различие, так как для Витген-
штейна этика (как нечто мистическое) всегда остается за пределами
четкого вразумительного объяснения; таким образом, то, что можно выразить
лингвистически, ни в коем случае не может быть истинным. Может существовать
"правильное видение мира", но оно не может быть передано с помощью языка:
"wovon man nicht sprechen kann, daruber muss man schweigen". С другой
стороны, вряд ли можно сказать, что Шопенгауэр считал важным затруднение, с
которым встречается человек, пытаясь объяснить и охарактеризовать свое
внутреннее понимание морали, поскольку он сам пытался найти подобное
объяснение и в конце концов нашел его, хотя объяснение его не совсем точно и
полно.
Исходя из этого оказывается, что для него границы всех форм
дискурсивного знания и мышления должны изначально проходить не здесь, а
где-то еще. Этика имеет границы, и, только когда мы достигаем последней
ступени системы Шопенгауэра, мы достигаем того предела, который Витгенштейн
установил намного раньше. Конечно, эта теория "неплодотворна для этики": то
есть не теоретическое размышление заставляет человека поступать хорошо; он
должен, так сказать, "чувствовать" изнутри (интуитивно), какое поведение
считается хорошим. Оно также плодотворно в том смысле, что словесные
формулировки и законы, как бы их ни внушали, бессильны сделать человека
лучше.
Но нельзя сказать, что то, что понимают "интуитивно" и воспринимают в
глубине морального сознания, не может иметь теоретического выражения. И все
же в целом Шопенгауэр намекает, что в определенной степени это возможно. И
тем не менее, Шопенгауэр не всегда последователен в своих рассуждениях, и
можно найти отрывки, где он выражает другую точку зрения.
Так, в одном месте он пишет (том I), как будто знание, от которого
происходит добродетель, не может быть выражено ни на одном языке: "просто
потому, что оно не может быть извлечено и его нельзя высказать, а оно должно
возникать в каждом"; оно находит свое истинное выражение "не в словах, а
только в поступках, в поведении, в самой жизни человека". Далее, в более
позднем сочинении [1], он начинает с утверждения, что морально хорошее
сознание находится вне "теоретических рассуждений", и продолжает оспаривать:
"Мы не можем ничего утверждать по поводу человека, который обладает таким
сознанием, так как если бы рассуждали о таком человеке, то оказались бы в
царстве разума; а поскольку мы вообще можем говорить только о том, что имеет
место в этом царстве, то мы можем говорить о лучшем сознании, используя
только отрицательные понятия".
1 См.: Essays (Эссе).
Если все это соединить с определением, которое в этом контексте он дает
"теоретическому размышлению" как единственному источнику, из которого
происходит мое знание, то есть весь мир опыта, то на память приходит
этическая доктрина "Трактата", которая, несомненно, является поразительной.
О МИСТИЧЕСКОМ
Принимая во внимание рассуждения, приведенные в конце предыдущей главы,
возвратимся к проблеме, с которой начинается философская система Шопенгауэра
и, в некотором смысле, заканчивается. Лежащая в ее основании картина мира,
на основе которой он описывает жизнь человека, такова, что человек в ней
представлен пленником, подобным птице в клетке. Это становится очевидным,
когда он говорит о человеческой природе в двух ее аспектах - познавательном
и практическом. С точки зрения познания мы ограничены его формами,
обусловленными "пониманием и разумом", и попытки выйти за эти границы,
выдвигая доводы априорного или рационалистического знания ("догматическая
метафизика"), приводят к полному отрицанию ограничений, которые в
действительности присущи нашему пониманию мира.
С практической стороны мы ограничены законами, формирующими нашу
сущность, как созданий "воли", как всех людей в целом, так и каждого
человека в отдельности, и попытки отрицать это, апеллируя, например, к
сомнительному интроспективному сознанию эмпирической свободы выбора, тоже
приводят к значительным недоразумениям. Более того, два типа ограничений
тес-
но связаны между собой; как наши возможности постижения и размышления о
нашем опыте, так и то, как мы проживаем нашу жизнь и относимся друг к другу,
оба они происходят из одного источника - из единой всепроникающей
метафизической воли. Мы, как проявление воли, создаем (так сказать) "свой
мир", который является нам в соответствии с формами, определенными
principium individuationis. Это объясняется тем, что мы осознаем этот мир
именно в тех формах, которые приспосабливаем к власти воли в наших поступках
и мыслях. Возможно ли освобождение из этого плена, и если да, то как? Эту
особенность своей философии, которая сразу же подверглась критике,
Шопенгауэр развил таким образом, что, изначально преградив (как казалось)
все возможные пути отступления, он постепенно сближает те глубокие
расхождения, которые ранее были непреодолимыми препятствиями. Что
первоначально казалось неизменной и жесткой границей, строго очерчивающей
пределы всего человеческого знания, постепенно разрушается, где речь идет о
самых важных моментах под давлением ряда радикальных антитез, причем они
проявляются снова и снова на различных уровнях его системы: например,
антитеза между абстрактным и интуитивно конкретным пониманием; между
"разумом" (обладающим дедуктивными способностями и умением делать выводы) и
"интуицией" или "мудростью"; между повседневным, практически ориентированным
восприятием и созерцанием "без-воли"; между научным "понятием" и "Идеей"
искусства; наконец, между теоретическим знанием, которое развивается в
соответствии с законами или правилами, которые можно сформулировать и
транслировать, и недискурсивным, или "непосредственным", знанием, которое
возникает из внутреннего убеждения и "чувства" и на котором основывается
этика.
И действительно, можно было бы думать, что своим объяснением "моральных
добродетелей" Шопенгауэр исчерпал значение своей философии, насколько это
касается обсуждаемой проблемы. Это, однако, не так, в процессе освобождения
от оков, ограничивающих нас, существует еще одна стадия, которую необходимо
рассмотреть.
Проникновение principium individuationis, который проявляется в
различной степени в мировоззрении и поведении справедливого человека и
человека, который не проявляет искреннего милосердия и сострадания, находит
полное и окончательное выражение в том, что Шопенгауэр называет "отрицанием
воли к жизни". Это проникновение осуществляется посредством "перехода" от
моральной добродетели к аскетизму, так как нравственный человек, наблюдая
сквозь призму principium individuationis бесконечные страдания других живых
существ, принимает их как свои; он признает во всех существах "себя,
находящегося глубоко внутри, сокровенного и истинного", в результате чужие
страдания "так же близки ему, как собственная личность близка эгоисту";
поэтому он изо всех сил пытается облегчить боль всех окружающих.
Но следующая стадия наступает, когда это знание, которое добродетельный
человек имеет "в целом" об истинной природе мира, становится "самым
смиренным из всех проявлений воли" и когда сама мысль об утверждении жизни
любым способом становится, по сути, неприемлемой. "Воля теперь
отворачивается от жизни" и "в ужасе бежит от желаний, которые
свидетельствуют об утверждении жизни". Таким образом, получается, что
человек может достичь состояния, о котором идет речь, как предполагаемое
"добровольное отречение, покорность судьбе, истинное самообладание и полное
безволие" (том I).
Шопенгауэр утверждает, что для человека, чья воля таким образом
превратилась в противоположность и "отреклась от собственной природы",
больше недостаточно любить других и делать для них столько, сколько он делал
бы для себя; он так глубоко овладевает пониманием своего собственного
существования, которое является особенным проявлением той действительности,
которую представляет феноменальный мир в целом, со всеми грехами и бедами,
что жертва, которую он приносит, лишая себя удовольствий или имущества,
больше не кажется ему имеющей ценность просто как средство для уменьшения
лишений окружающих его людей. Напротив, она становится для него целью,
чем-то желательным само по себе.
Однако нельзя сказать, что приверженность моральным добродетелям -
справедливости и, более того, милосердию - не способствовала бы
окончательному превращению воли, проявляющемуся в аскетическом образе жизни,
поскольку тот, кто постоянно отказывается от удовлетворения своих
потребностей и личного благополучия ради других, отождествляя себя с ними,
вследствие этого куда более остро осознает природу человеческого состояния
вообще, тщету всего существования. И в то же время он теряет интерес к
мимолетным желаниям жизни из-за жертв, которые вынужден приносить постоянно;
можно сказать, что "справедливость - это власяница, которая лишь изнуряет
того, кто ее носит, а милосердие, отдающее все до последнего, ведет к
постоянным постам" (том III). Фактически, нет необходимости предполагать,
что аскетизм, который в глазах Шопенгауэра отличает "святого" человека от
просто добродетельного, должен принимать крайнюю форму умышленного
стремления к страданиям или отвратительным видам самоумерщвле-
ния, как это иногда предполагается (там же). Безбрачие, добровольная
бедность, воздержание от всех мирских благ и смирение, присущее святым, -
этого достаточно для того, чтобы достичь того состояния, в котором люди "как
бы освобождаются от себя". В отрывках, которые временами напоминают руку
Спинозы (начало эссе Спинозы "Трактат об усовершенствовании разума"
упомянуто с одобрением), Шопенгауэр описывает состояние человека, у которого
"буря страстей" наконец утихла и чья воля успокоилась не просто временно -
как бывает в наслаждении эстетическим опытом - а "навсегда": "Ничто больше
не может тревожить или беспокоить его, ничто не может привести его в
движение, поскольку он порвал все тысячи нитей желаний, которые связывают
нас с миром и которые, подобно влечению, страху, зависти и гневу, движут
нами время от времени и постоянно причиняют нам боль. Теперь он оглядывается
назад, спокойный и улыбающийся, глядя на иллюзии этого мира, которые
когда-то были способны побуждать и мучить даже его разум, но которые теперь
безразличны ему, как шахматные фигуры после окончания игры или как
сброшенный утром после карнавала маскарадный костюм, который дразнил и
волновал нас в карнавальную ночь. Жизнь и ее формы теперь для него -
мимолетное явление, как легкая утренняя мечта в полудреме, сквозь которую
уже сияет действительность и которая больше не может обманывать; и подобно
такой утренней мечте жизнь и ее формы также без какого-либо видимого
перехода наконец исчезают" (том I).
Шопенгауэр предвидит два возражения против сказанного. Первое касается
вопроса о том, как явление, изображенное им, вообще может происходить,
учитывая его доктрину неизменного человеческого характера, всегда
раскрывающегося предсказуемым способом в ответ на мотивы, которыми он
движим, так как, говоря о превращении воли и ее отрицании собственной
природы, может показаться, что Шопенгауэр подразумевает, будто человек
может, благодаря своей собственной сознательной воле, изменить свой характер
и склонности. У Шопенгауэра уже и ранее возникали трудности, когда он
пытался показать, что такая возможность исключена. Однако, говоря о
самоотречении и аскетизме, он утверждает, что мы сталкиваемся с "совершенно
исключительным случаем", в котором "свобода" (которая принадлежит
исключительно сфере "необусловленной" вещи в себе) может непосредственно
проявляться как явление, заканчивающееся "противоречием феномена с самим
собой" (том I).
Тем не менее он поясняет, что, несмотря на это, мы не вправе делать
вывод, что самоотречение в первую очередь происходит от сознательного или
преднамеренного акта выбора (в том смысле, как его понимали традиционные
сторонники доктрины свободной воли, говоря о свободной воле). Выбор
изменения нашего характера в целом не более эффективен, чем выбор совершенно
определенных поступков, которые не соответствуют нашему характеру.
Невозможно описать в традиционных терминах, как преобразуется
индивидуальность человека и воля, о которых идет речь и которые ведут его к
отказу от его прежних желаний и от привычного для него образа жизни.
Происходящее, скорее всего, можно описать как нечто "случающееся" с
ним, нечто такое, что "внезапно появляется и моментально проникает извне" и
способствует "трансцендентальному изменению" всего его бытия, которое в то
же время абсолютно неотделимо от достижения того глубокого видения
внутренней природы мира, на которое Шопенгауэр постоянно обращает особое
вни-
мание. То, что он имеет здесь в виду, кажется, в некотором роде сродни
явлению, обозначенному понятием конверсии: тем, кто находит ее таинственной,
можно ответить, цитируя Мальбранша: "La liberte est un mystere" - свобода
есть тайна. В любом случае, он считает, что это было знакомо христианским
мистикам, которые использовали такие выражения, как "благодать" и
"возрождение", для выражения идей, по существу, подобных выдвинутым здесь.
Другое возражение, которое обсуждает Шопенгауэр, имеет отношение к той
проблеме, что, если бы человек верил, что жизнь и мир так нестерпимо ужасны,
как их видит Шопенгауэр, наиболее эффективным средством спасения для него
было бы самоубийство. Однако можно утверждать, что это предположение
абсолютно ошибочно. Прежде всего, обычно к самоубийству человека побуждает
просто желание избежать личных горестей, которые преподносит ему жизнь; это,
таким образом, очевидное выражение утверждения его воли, а не ее отрицания:
"самоубийство проявляет волю к жизни, и человек просто неудовлетворен
условиями, в которых протекает его жизнь" (том I), и, если бы эти условия
были изменены в его интересах, он не стал бы думать о том, чтобы покончить с
собой.
В таком случае, можно сказать, что утверждение воли так же присутствует
в самоубийстве, как и в поступках, направленных на самосохранение или
удовлетворение сексуального желания; хотя это не значит, что всегда
оправданно называть самоубийство преступлением или же грехом в обычном
значении этого слова. В своем эссе "О самоубийстве" Шопенгауэр осуждает
"вульгарный фанатизм в Англии", который потворствовал постыдным похоронам
самоубийц и конфискации их имущества. Он требует, чтобы "христианское
духовенство"
"объяснило, какое они имеют право входить на кафедру проповедника или
браться за перо, называя преступлением поступок, совершаемый многими людьми,
к которым мы расположены и которых мы чтим": даже запрет никого не сможет
удержать от совершения этого поступка, ведь "какое наказание может испугать
человека, который не боится самой смерти?".
Все же, если самоубийство - не преступление, это, тем не менее, ошибка,
предлагающая реальное избавление, которое оказывается лишь кажущимся. Это
видно из различия между нами, когда понимаем себя феноменальными существами
с эмпирической точки зрения и когда мы понимаем себя как метафизическую волю
с точки зрения нашей истинной природы: то есть, убивая себя, самоубийца
приводит к концу свое существование как эмпирического индивидуума, как
специфический феномен воли, и таким образом уничтожает свое индивидуальное
сознание, "которое связано с индивидуальным телом" (том I). Но из этого ни в
коем случае не следует, что он уничтожает свою метафизическую сущность, так
как она лежит "вне времени" и, следовательно, не может быть уничтожена
никаким действием, предпринятым против феноменального и поэтому временного
воплощения ее природы.
Каждый индивидуум "мимолетен только как явление"; расцененная как "вещь
в себе", наша природа "вечна" в том смысле, что к ней нельзя обоснованно
применить временные предикаты (том I). Шопенгауэр считает, что подобные
доводы можно использовать в отношении проблемы личного бессмертия. Люди
склонны видеть в смерти конец себя, и, с одной стороны, это правильно.
Смерть - "временный конец временного явления", и вера в продолжение
существования после смерти или надежда на вечную жизнь человека, каким он
знает себя сейчас, с индивидуальным сознанием, которое есть у него сейчас,
не больше чем иллюзия.
Может, это и не так, если бы кто-нибудь мог провести эксперимент -
умереть, чтобы понять, что происходит после смерти; но такой эксперимент был
бы "некорректным", уничтожающим идентичность самого сознания, которое, как
предполагается, должно продолжать дальнейшее существование, если мы узнаем
ответ ("Parerga", II). По этим же причинам абсурдно бояться личного
исчезновения, как если бы это было "злом", которое мы испытываем, когда мы
мертвы; поскольку это будет означать, что мы признаем сохранение неким
способом своей эмпирической индивидуальности и сознания того, что мы
потеряли то, что невозможно потерять.
"Потерять то, чье отсутствие нельзя ощутить, не является злом", и в
этом смысле Эпикур был прав, говоря, что "смерть не имеет к нам отношения".
(Та же мысль лежит в основе замечания Витгенштейна в "Трактате" о том, что
смерть - не "событие жизни", а что-то, что мы не можем ощутить и
почувствовать при жизни.) В этом случае Шопенгауэр даже не пытается
отрицать, что простого созерцания мысли о том, что в будущем он прекратит
существовать, достаточно, чтобы вселить в человека отвращение. Так как жизнь
является специфическим выражением воли к жизни, он, естественно, желает
продолжительности его феноменального существования в бесконечности. Может ли
быть предложено какое-либо утешение человеку, который, несмотря на очевидные
ужасы и бедствия человеческой жизни, все еще утверждает ее? Можно было бы
подумать, что Шопенгауэр в этом случае предложит теорию "интеллигибельного"
характера, как противопоставление "эмпирическому", кото-
рая так важна в его этической теории. Однако он этого не делает,
возможно, потому, что предусмотрел трудности, которые могли бы возникнуть
при рассмотрении проблем индивидуализации и идентификации, когда все
нормальные, то есть феноменальные критерии исключаются ex hypothesi как
неподходящие (через некоторое время мы продолжим эту тему).
Вместо этого он дает другой ответ, утверждая, что, так как "жизнь
всегда обеспечивается волей к жизни", из этого следует, что до тех пор, пока
человек признает, что воля является внутренней сущностью его собственной
личности, сущностью, которой обладают и другие люди, он будет уверен в
бесконечности жизни с точки зрения времени; так как обязанность воли -
продолжать непрерывно воплощать себя в бесчисленных индивидуумах, каждый из
которых подобен ему, как и он является носителем субъекта, и каждый, подобно
ему, обречен на кончину.
С одной стороны, боязнь смерти индивидуума может быть охарактеризована
как боязнь потери "настоящего", которое каждый из нас связывает со своей
индивидуальностью, подобно тому как человек мог бы вообразить, что он вдруг
займет "верхнее" положение на земном шаре, а положение всех других будет
"под". В следующем отрывке Шопенгауэр пытается показать, как в конечном
счете такая боязнь происходит от "ложной иллюзии, от бессильного призрака":
"Но как на поверхности земного шара повсюду - верх, так и форма всякой жизни
- настоящее, и страшиться смерти из-за того, что она лишает нас настоящего,
не более разумно, чем бояться, что мы можем соскользнуть вниз с круглого
земного шара, наверху которого мы стоим в данный момент. Форма настоящего
необходима для объективации воли. Настоящее в качестве непротяженной точки
рассекает бесконечное в оба направления время и стоит неподвижно, подобно
вечному полудню без прохладного вечера; так же как действительное солнце
горит беспрерывно, ведь только кажется, что оно погружается в ночь.
Поэтому, если человек боится смерти как своего уничтожения, его страх
похож на то, как если бы он думал, что вечером солнце может горестно
воскликнуть: "Горе мне! Я погружаюсь в вечную ночь". Напротив, тот, кого
гнетет бремя жизни, кто любит жизнь и утверждает ее, но больше не может
выносить тягостного жребия, который выпал на его долю, - такой человек не
имеет никакой надежды на избавление посредством смерти и не может найти
спасения в самоубийстве. Прохладные тени Орка очаровывают его ложным
представлением о небесах как о покое и приюте. День и ночь сменяются на
земле; человек умирает: но солнце беспрерывно горит вечным полуднем. Воле в
жизни обеспечена жизнь; форма жизни - бесконечное настоящее..." (том I).
Утверждение, что форма всей жизни - это настоящее, непонятное
изречение, и то значение, которое имел в виду Шопенгауэр, легко истолковать
неправильно. Поэтому, когда он писал в другом месте, что самоочевидно, что
"никто не жил в прошлом и никто не будет жить в будущем" (том I), он вряд ли
предполагал, что его слова поймут как некое общее эмпирическое утверждение
об истории и судьбе человечества; будь это так, это было бы смехотворно. Он
не использует выражения "живущий в прошлом" и "живущий в будущем" в том
значении, в котором их можно было бы, например, применить к людям, которые
постоянно обращаются к событиям своей прошлой жизни, или к людям, которые
проводят много времени, размышляя, что они собираются делать или что с ними
случится в ближайшем будущем; в противном случае все, что он здесь говорит,
- явно было бы неправдой.
Скорее, смысл его слов (частично, по крайней мере) в том, что, когда
кто-либо имел опыт, какого бы рода он ни был, этот опыт обязательно должен
быть в пределах области его сознания в настоящем; даже если он вспоминает
или ему приходит на ум то, что случалось с ним давно и, несмотря на то, что
он помнит, случилось прежде настоящего, его осознание того события (скажем,
оно принимает форму какого-либо образа) происходит сейчас. В этом несколько
упрощенном смысле можно действительно сказать, что каждый, рассматриваемый
как "знающий субъект", живет в настоящем, и Шопенгауэр может утверждать без
опаски опровержения, что настоящее будет всегда и всюду "сопровождать меня
как тень", как нечто в принципе неизбежное. Однако все еще трудно понять,
что, когда он доказывает, что страх потери настоящего из-за смерти, который
присутствует у индивидуума, не основателен, он имеет в виду нечто большее -
что бы ни случилось с вышеупомянутым индивидуумом, жизнь - и поэтому мир -
будут продолжать существовать. Но трудно поверить, что человек, обдумывающий
самоубийство, и человек, жаждущий вечной жизни, будут удовлетворены таким
соображением, даже если бы они приняли тезис о метафизическом единстве воли,
так как они оба обеспокоены, хотя и по-разному, своими судьбами как
индивидуумы, и одним этим. Но он никогда и не отрицал разрушения жизни и
сознания индивидуума.
В общем, можно было бы спросить, почему Шопенгауэр решил, что он имеет
право с такой уверенностью говорить на эту тему. В последующем эссе о смерти
и бессмертии он обратился к вопросу "чем я буду после смерти?" как
"трансцендентное" по характеру и неподдающееся обсуждению на языке,
подходящем, по существу, для передачи "имманентного" или эмпирического
знания? Можно было бы утверждать, что, если бы он последовательно
придерживался духа этого размышления и Кантова взгляда на ограничения всего
объективно значимого мышления и знания, которые, по-видимому, лежат в его
основе, он, конечно, трактовал бы проблему как неразрешимую и был бы не
более готов к отрицанию, нежели к утверждению продолжения нашего
существования в качестве индивидуумов, сохраняющих личную идентичность после
смерти.
Не потому ли Кант писал о таких проблемах, что они находятся "вне
пределов человеческого понимания", так как лежат вне области всего
возможного человеческого опыта, и поэтому мы были настолько же далеки от их
отрицания, насколько и от подтверждения? Достаточно трудно интерпретировать
понимание Шопенгауэром этого вопроса; мы видели, какой непостоянной и
изменчивой может стать у него граница между тем, что может и что не может
быть известно, между тем, что может и что не может быть сказано. Тем не
менее возможно проследить некоторые из главных причин, приведших его к
соображению, которое он все-таки принял. Например, во многих традиционных
доктринах бессмертия считается само собой разумеющимся, что есть небольшой
вопрос, по крайней мере, имеющий смысл, в разговоре о личном сознании
человека, переживающего смерть своего тела. С другой стороны, в теории
знания Шопенгауэра понимание, которое есть у каждого из нас о себе как об
индивидууме, неотделимо от понимания, которое мы имеем о себе как о
феноменальном объекте среди других феноменальных объектов.
Таким образом, он уже утверждал вначале, что само понятие
индивидуального самосознания привязано к его применению в сфере материальных
явлений, подчиняющихся principium individuationis. Но если это так, то
интеллигибельность идеи (уж не говоря об ее истинности), что индивидуальное
"сознание" человека может продолжать существовать после смерти его тела,
только на этих основаниях стала бы сомнительной. Кроме того, Шопенгауэр
утверждал, что весь феноменальный мир в конечном счете иллюзорен так же, как
и различие, которое мы обычно проводим между собой и другими людьми, лежащее
в основе традиционного понятия индивидуальности. Следовательно, в целом
неудивительно, что он выдвинул предположение, согласно которому понятие
"выживания индивидуума после смерти" может иметь последовательное и
приемлемое значение только по отношению к существованию других индивидуумов,
причем их реальность подобным образом ограничивается сферой явлений. Но так
же их можно отнести к тем, кто умер, исключительно в том смысле, что они
имеют ту же "ноуменальную", или метафизическую, сущность.
Шопенгауэр полагал, что такая теория, фактически, находит выражение, по
крайней мере, в одной религиозной доктрине - метемпсихозе, или учении о
переселении душ. Как любую религиозную доктрину, это учение нельзя принимать
sensu proprio, понимать буквально. Представлять религиозные утверждения
таким образом, а затем пытаться доказать их, прибегая к метафизическим
аргументам, - неминуемо ведет к плохому или нечестному философствованию,
которое нам хорошо знакомо. И вера в то, что мы постоянно "рождаемся снова",
если понимать это в том значении, что одно и то же индивидуальное сознание,
или ego, постоянно перевоплощается в ряде различных жизней, несомненно,
полна "нелепостей", происходящих из-за того, что мы постоянно стремимся
постигать или представлять себе вещи, которые касаются нашей внутренней
природы, феноменальным и потому несоответствующим образом (том Ш).
Однако если доктрину понимать должным образом и если понять ее
правильно, то можно считать ее близкой к истине, благодаря "аллегорическому"
или мифическому изложению обсуждаемой доктрины, которая интуитивно проникает
в нас настолько глубоко, что даже такие искушенные западные мыслители, как
Юм и Лихтенберг [1], согласились с ее полным сочувствия изложением, и играет
центральную роль в брахманском и буддистском вероисповеданиях. Благосклонное
упоминание Шопенгауэром метемпсихоза является лишь одним из примеров его
привязанности и глубокого уважения к великим индийским религиям вообще.
1 Так, Шопенгауэр цитирует работу Лихтенберга "Selbstcharakteristik"
("Собственная характеристика"): "Я не могу избавиться от мысли, что я уже
умирал до своего рождения". Он обращается к Юму, который в своем
скептическом эссе "О бессмертии души", изданном после его смерти, замечает,
что метемпсихоз - "единственная система мысли, к которой философия может
прислушаться". (Примеч. авт.)
В предисловии к первому изданию его главной работы он утверждал, что
"читатель, который сподобился уже посвящения в древнюю индийскую мудрость и
чутко воспринял ее... наилучшим образом подготовлен слушать все то, что я
поведаю ему". В других местах можно найти еще несколько случаев в дополнение
к только что упомянутому, где Шопенгауэр пишет, и пишет с заметным
удовлетворением, что можно привести много других примеров, доказывающих, что
его философские заключения полностью совпадают с ключевыми понятиями как
мистических текстов, составляющих "Упанишады", так и со священными
буддистскими писаниями (особенно с писаниями школы Махаяна). Однако
необходимо учесть важное различие, заключающееся в том, что авторы этих
работ большей частью смогли выразить понятия лишь в интеллектуально
невнятной, хотя и неотразимо образной форме, в то время как Шопенгауэр сумел
выразить их, насколько позволяла особенность темы, на относительно ясном и
определенном языке философского размышления.
Несомненно, истинно то, что несколько главных идей, которым Шопенгауэр
придает особое значение в своей системе, имеют аналоги в верованиях,
являющихся важной составной частью религиозной мысли Индии. Например, в
"Упанишадах" есть утверждение, что феноменальная действительность, или мир
восприятия, - лишь "иллюзия" (Майя), "преходящая" и "мимолетная", которая
противопоставляется действительно "вечному", так как считается, что за
покровом Майи все вещи имеют один источник и что он в конечном счете
является Атманом (не следует путать с эмпирическим ego обычного
самосознания) и идентичен с Брахманом, где Брахман является мистическим
понятием, означающим источник, из которого происходят все феноменальные
существа и в который они все в конце концов возвращаются.
Отсюда происходит изречение "Упанишад": "Tat tvam asi" ("Это - ты"),
которое используется для обозначения внутренней тождественности индивидуума
с миром в целом. Следует заметить, что именно это изречение Шопенгауэр
неоднократно цитирует в своей теории моральной философии, и, тем не менее, с
других точек зрения было бы ошибочно приравнивать ведандское понятие
Брахмана к его собственному понятию метафизической "воли". И далее, главное
внимание обращено на потребность в "избавлении" или "освобождении", что
также истинно для буддизма, где свобода может быть достигнута разрушением
оков эгоизма, желаний и страстей, которым мы всегда подчиняемся как
феноменальные существа и которые неизменно влекут за собой неудовлетворение
и страдания: как и у Шопенгауэра, который рассматривает человеческое
существование как сплошное страдание.
Что же касается самого буддизма, то европейские исследователи и
комментаторы часто высказывали удивление, что в нем, как оказалось, нет
многих ключевых понятий и допущений, ставших для западных умов почти
неотделимой частью самого понятия религиозной веры и религиозного
мировоззрения, таких, например, как идея Бога, который создал мир и которому
люди должны поклоняться и повиноваться, как своему создателю. В одной из
глав своей книги "О воле в природе", которая называется "Синология",
Шопенгауэр выразил удивление, можно сказать, он даже был озадачен и
шокирован тем, как современные ему путешественники по Азии реагировали на
эту сторону восточной мысли и восточных учений. Оказалось, что в языке
отсутствовали многие слова, которые объясняли основные понятия и заповеди
христианской веры. И Шопенгауэр цитирует немецкого китаеведа Ньюмана,
который сказал, что такие понятия, как Бог, душа и дух, существующие
"независимо от материи и управляющие ею", отсутствовали в китайской системе
мысли, вследствие чего "невозможно без иносказаний и значительного
количества парафраз литературно перевести на китайский язык первый стих
Книги Бытия". С другой стороны, Шопенгауэру казалось скорее достоинством,
чем недостатком буддийской веры то, что она сохраняет "благородное молчание"
о таких понятиях, как эти: надо выразить благодарность, а не осуждение за
создание такой доктрины этики и спасения, которая не предполагает понятия
необходимого подчинения всесильному Богу и его заповедям и которая объясняет
желание бессмертия в смысле продолжения существования человека после смерти,
как очевидное проявление неискоренимой "приверженности индивидуальности",
которая проявляется практически в эгоистическом поведении, является как бы
двойником личности и которая должна быть полностью преодолена.
В ортодоксальном буддизме нет поклонения и утверждения личности, как
таковой, в какой бы то ни было форме, а есть полное погружение в Нирвану
(Nirvana - означает затухание желаний и страстей). Шопенгауэр преднамеренно
соединяет свою доктрину отрицания воли с буддизмом. Он готов признать, что
идеи, в основном подобные его идеям, можно найти в скрытом виде или
выраженными иначе в других религиях, если их правильно интерпретировать,
даже, например, в христианстве, если его лишить реликвий и мифов Ветхого
Завета и многочисленных добавленных к ним теорий и догм, вводящих в
заблуждение. Тем не менее, в данном случае в понятии Нирваны его собственная
доктрина находит самое близкое и наименее фальсифицируемое религиозное
выражение.
Мы не будем пытаться объяснить здесь эту не совсем понятную и
достаточно запутанную теорию или проследить роль, которую она играет в
сложной системе идей и обычаев, ведущих буддиста к спасению. И все же
необходимо остановиться на одной из тех проблем, упомянутых ранее, которая
тесно связана с тем, что, как полагал Шопенгауэр, является неизбежным
выводом из его собственной философии. Любая попытка вразумительно описать
суть и природу буддизма и его целей теоретически невозможна, так как в том
смысле, в котором мы обычно описываем характерные особенности и объекты
нашего повседневного опыта, в буддизме просто нет ничего, что можно было бы
описать: с этой точки зрения это невыразимо и может быть охарактеризовано и
понято лишь в отрицательном смысле.
Подобным образом Шопенгауэр утверждает, что, когда его система
достигает "наивысшей точки", она приобретает отрицательный характер: она
"заканчивается отрицанием". Мы можем многозначительно говорить о том, что с
"упразднением воли" отрицается, и о том, от чего отказываются, но когда
необходимо обсудить, что таким образом положительно "получено" или
"утверждается", то мы не можем четко выразить это словами (том III).
Таким образом, мы можем совершенно по-другому отнестись к повседневной
жизни и накопленному опыту человека, воля которого изменилась; то есть
изменилась точка зрения, с которой он расценивает мир так, что вещи, которые
большинству из нас представляются как мотивы наших действий или "интересов",
кажутся ему несущественными. Можно говорить также об измененном
представлении, которое позволяет ему видеть в смерти не то, чего надо
бояться, а скорее нечто желаемое, это как сбросить "остатки оков", которые
привязывали его к миру и к той личности, которую он признает лишь как
феноменальное выражение отвергаемой им воли [1]. Но если мы хотим пойти
дальше, если мы будем исследовать, например, природу опыта или знания,
приобретенные таким человеком, вместо того, от чего он отказался или признал
как не имеющее никакой ценности, то мы обречены на неизбежное разочарование,
так как на это нет ответа. Действительно, такие вопросы сами по себе
бессмысленны, поскольку окончательное освобождение от воли, которое здесь
обсуждается, неизбежно ведет к концу мира как Представления и всей
структуры, в рамках которой существуют формы наших знаний и общения.
1 Шопенгауэр утверждает, хотя это трудно объяснить в свете некоторых
других его идей, что в смерти исчезает не просто феноменальная
индивидуальность святого отшельника; в этом случае, в отличие от человека,
чья воля все еще "действительно" утверждает жизнь (например, самоубийцы),
"внутренняя природа" тоже уничтожается, таким образом гарантируя истинное и
окончательное освобождение: утверждение, которое, кстати, напоминает другой
аспект Веданды, где окончательное спасение предполагает спасение от
непрерывного цикла рождений. (Примеч. авт.)
Как пишет Шопенгауэр: "отрицание, уничтожение, превращение воли также
являются уничтожением и исчезновением мира, ее зеркала", поскольку мы
поняли, что мир есть не больше чем "самопознание воли" (том I). Поэтому не
остается места для вопроса о мысли и знании, восприятии, концептуализации
или общении; философия достигла предела, и "не осталось ничего, кроме
мистицизма". Сами мистики, говоря о своих ощущениях, могут употреблять такие
термины, как "экстаз", "вдохновение", "восторг" и т. д. Но в конце концов,
это просто бесполезные слова, и, поскольку они не передают нам ничего
положительного, они ничего и не описывают. Даже такие понятия, как
"погружение в Нирвану", - лишь риторическая фигура, имеющая обманчивый и
вводящий в заблуждение смысл, так как нам кажется, что мы понимаем то, что
фактически является непостижимым для нас. И философам недопустимо
использовать их в мистических контекстах, так как задача философии
ограничена той областью, где возможно выразить истину, и им не следует
пытаться переступить ее границу так, что, "утверждая интеллектуальные
интуиции или притворное непосредственное понимание Разума, они создают
видимость понимания того, что в действительности недоступно для познания и
может быть обозначено только отрицательно" (том III).
В равной мере непозволительно для философии предполагать, что только
потому, что мистическое понимание внутренней сути находится за пределами
познания и значимого описания, им можно пренебречь как пустой, ложной
интуицией. Это заманчивый путь, который находит выражение во всех формах
позитивизма; тем не менее Шопенгауэр считает, что, не говоря уже о
чем-нибудь еще, появление и пример тех, кто "преодолел мир", запрещает нам
согласиться с этим. Например, мы можем сравнить безмятежность и глубокое
умиротворение, которые отличают характеры и проступают на лицах святых и
мистиков, с беспокойством, неудовлетворением и страданием, которые являются
лейтмотивом большинства человеческих жизней. Бесспорно, истинно, что для
тех, кто прикован к воле и к ее формам познания, то, что нельзя ни понять,
ни выразить, не говоря уже - познать, будет неизбежно казаться "ничем". Но
мы должны помнить, что ничто - относительная идея; то, что она предвещает
тому, кто использует эту идею, зависит от того, кем он является и какое
место в жизни он занимает. Тогда мы будем вынуждены "признать, что то, что
остается после окончательного упразднения воли для всех тех, кто еще
исполнен воли, есть, конечно, ничто; но и наоборот: для тех, в ком воля
обратилась и отринула себя, этот наш столь реальный мир со всеми его
солнцами и млечными путями - ничто" (том I).
Этими словами Шопенгауэр завершает свой главный труд. Он уделяет им
особое внимание, подчеркивая их важность, так как в них заключена та же
мысль, которая лежит в основе большинства мистических доктрин; то есть
именно такому знанию, в которое стремятся проникнуть мистики, нельзя дать
определение или выразить его суть словами, а в крайнем случае можно только
"увидеть" (выражаясь метафорически), а "увидеть" их могут только те, кто
вступил на определенный путь и кому повседневный мир представляется в
совершенно новом свете. Несомненно, именно это имел в виду Шопенгау-
эр, утверждая, что квиетизм и аскетизм, "отказ от всех желаний" и от
мирских интересов, находятся "в ближайшей связи" с мистицизмом, если его
правильно понять. Но даже в этом случае, если допустить, что в этой области
невозможно требовать ясности изложения, необходимо признать, что его
рассуждения о связи мистицизма с философией зачастую двусмысленны и не
всегда понятны.
Мы видели, например, как в других отрывках он говорит о таком
понимании, которое относится к моральному поведению и сознанию как
"мистическим" по характеру; в одном месте (ОМ, 22) он называет совершенно
бескорыстный или неэгоистический поступок, совершаемый исключительно под
воздействием чужих страданий, "eine praktische Mystik" (практическая
мистика); и не отрицает, что такое понимание представляет форму "знания",
хотя и "лучшего" или "более высокого" вида. И так же он (по крайней мере, в
большинстве случаев) не отрицает, что такое знание, хотя и является
интуитивным и "непосредственным", может быть приобретено через философское
созерцание и может достичь уровня дискурсивной внятности и объяснения.
Как возможно примирить такие утверждения с теми, которые мы только что
обсудили? Одна возможность (хотя это не более чем догадка) состоит в том,
что, когда Шопенгауэр говорил о мистицизме, он имел в виду два различимых
понятия, между которыми, однако, он никогда не проводил четкого отличия. Под
одним из них, под мистическим знанием, он подразумевает просто истинное
проникновение во внутреннюю природу феноменального мира в целом и в нашу
собственную природу, которая рассматривается как часть и участник этого
мира; именно в этом смысле он говорит о мистицизме как об "осознании
тождества собственной внутренней сущности с сущностью всех ве-
щей или с сущностью мира" (том III), причем он делает попытку дать
четкое определение и разъяснение такому сознанию в своей философской
системе. Под вторым понятием он подразумевает мистическое знание, которое
предполагается внутренней сущностью и происходит только из нее, как это было
описано выше, и которое само должно быть понято как "более глубокое";
понимание, которое мы не можем предметно ни представить, ни выразить; и
Шопенгауэр утверждает, что в этом "самом широком смысле" мистицизм относится
к "непосредственному осознанию того, чего нельзя постичь ни путем
восприятия, ни путем созерцания, и поэтому оно вообще не является знанием",
и тогда такие категории, как "субъект и объект", которые являются у
Шопенгауэра фундаментальными для всего познания, "всецело исчезают" (там
же).
Это объяснение, конечно, можно дополнить еще многими примерами о том,
что Шопенгауэр говорил о возможностях философского исследования. Последнее
должно относиться к миру, который необходимо объяснить исключительно
"изнутри себя", а не обращаясь к чему-либо "вне его" (как, например, учит
традиционный теизм): "Это исследование должно оставаться космологией и не
может стать теологией" (там же).
Таким образом, он признает, что мистическое сознание предполагает
абсолютную невозможность познать мир с точки зрения как феноменального
аспекта, так и ноуменального; каким бы положительным ни было содержание
этого сознания, оно всегда закрыто для философии: "Природа вещей до мира или
вне его, и, следовательно, вне воли, недоступна для исследования" (там же).
Такая интерпретация, тем не менее, не решает все поднятые проблемы.
Шопенгауэр проясняет, что важнейшее основание утверждать, что познание
ограничено миром таким образом, на который он указывал, - это основание,
данное Кантом; везде, где имеется знание, "мы находимся в области
феноменального", и вопросы о "сверхмирских вещах" лежат вне этой области.
Но, возвращаясь к хорошо знакомому возражению, разве не то же самое
относится к "вещам внутри мира" с метафизической точки зрения, включая
постулируемую Шопенгауэром ноуменальную "волю"? Несмотря на его
изобретательность, обращение к нашему собственному прямому внутреннему
опыту, как к ключу к пониманию внутренней природы мира в целом,
неубедительно для понимания по причинам, которые (как было замечено) он сам,
как иногда может показаться, молча признавал. И может показаться, что
двусмысленность его рассуждений об этике, о которой мы говорили в заключение
главы 6, подобным образом выдает его озабоченность той же самой основной
трудностью.
Заключение
Шопенгауэр не был последовательным мыслителем в точном смысле этого
слова, поэтому его системе, несомненно, недоставало цельности структуры, как
мы обычно ее представляем (слишком узко), говоря о выдающихся достижениях
гениев метафизики в прошлом. Однако он принадлежит к другой в равной степени
известной группе философов, которые также сыграли значительную роль в
развитии истории идей, несмотря на то что в их работах недостает четкости
форм и последовательности, характерных для определенного вида философского
размышления. В теориях этих философов можно найти новизну и
изобретательность, свежесть взгляда и умение, - говоря словами Фредерика
Вайсмана - "видеть за горизонтом их времени", благодаря чему им прощают
допущенные неточности, очевидные для критического взгляда и являющиеся
особенностью их мысли и аргументации.
Можно с уверенностью сказать, что всегда найдутся люди, которые будут
отвергать работы Шопенгауэра как в корне противоречивые, путаные и
возникающие из желания примирить непримиримое. Но (как было сказано ранее),
согласившись с вышеупомянутым мнением, мы можем забыть, что там, где философ
стремится сформулировать новые или незнакомые идеи или где он сталкивается с
разногласиями, возникающими в результате кардинальных изменений в структуре
мысли его времени, в его работах, скорее всего, появятся нерешенные
трудности логического характера.
Можно сказать, что в основе большинства неясностей и противоречий в
системе Шопенгауэра лежит глубокий интеллектуальный внутренний конфликт. С
одной стороны, он следует фундаментальным принципам кантовского
"трансцендентального идеализма", в частности уделяя особое внимание
перцептивным и понятийным ограничениям и бескомпромиссно опровергая
возможность метафизического или "трансцендентного" знания. С другой стороны,
он в равной мере был убежден, что для объяснения нашего опыта недостаточно,
например, просто взять некоторые категории и понятия какой-либо философской
системы, в которой отражены здравый смысл и научные суждения, принятые
всеми, и которая формирует наше мировоззрение.
Во-первых, Шопенгауэр чувствовал, что мы не должны слепо принимать
такие системы, а обязаны критически оценивать их и что в действительности
существуют такие стороны нашего опыта, которые побуждают нас мыслить
критически. Во-вторых, он считал, что нужно по возможности исследовать,
почему мы придерживаемся этой системы; но такой вопрос требует столь
глубокого исследования нашего внутреннего бытия, что ни одна философская
система не может предложить такого исследования. Поскольку не потому ли
исследования и разъяснения природы человека представляют самую большую
трудность, что она обладает "исключительной глубиной, многозначностью и
сложностью"?
И все же очевидно, что это не удержало известных философов,
занимающихся этикой, от создания теорий таких же наивных и бесхитростных,
как те, которые представляли человека как свободного и благоразумного в
своей сущности, способного к изменению или преодолению "чувственных" или
нерациональных свойств своей природы, поступая в соответствии с
рациональными суждениями и делая рациональный выбор.
К тому же для достижения истинного понимания того, что мы есть,
необходимо (как позднее подчеркнул и Бергсон), чтобы мы видели, насколько
глубоко вовлечены в жизненные динамические бессознательные процессы природы:
но к этому соображению философы также в значительной степени оставались
слепы. Также Шопенгауэр придавал большое значение тому, что такие жизненные
процессы необходимо адекватно согласовать и вразумительно объяснить, чего не
смог сделать Кант с помощью "механистических" категорий Ньютона. Кант
действительно осознал это в своей "Критике способности суждения", хотя и не
понял до конца значения своего признания (том II).
Исправить такие недостатки Шопенгауэр считал одной из своих задач. В то
же время, поскольку он принял сущность учения Канта, состоящую в том, что
весь объективный опыт должен быть расположен в определенном порядке и
структурирован определенным образом, и включил это в свою теорию "мира как
представления", то ему казалось, что то, что он должен сказать, должно в
некотором смысле иметь отношение к тому, что скрыто под покровом кажимости,
другими словами, что это должно относиться к сфере "вещи в себе". Но он уже
рассматривал "обманчивый" principium individuationis, как если бы этот
принцип обеспечивал необходимые условия не просто для всего обычного знания,
а также для мышления и коммуникации. Наши понятия представляют или
"отражают" то, что первоначально дается в феноменальном опыте, и полностью
производны от него.
Следовательно (я считаю), отсюда и происходят неопределенность,
окружающая его понятие "мистического", и путаница с расширением и
сокращением пределов, ограничивающих область возможного опыта, которые
постоянно присутствуют в его работах и являются особенностью его системы.
Следовательно, отсюда же возникли в его работах трудные для понимания места,
где он говорит о трансцендентности индивидуальности и об освобождении от
ограничивающих условий повседневного познания, которое, как он утверждал,
происходит в некоторых формах сознания, и то чрезвычайное внимание, которое
он уделял гению и прямому непосредственному видению в противопоставление
прозаическому, практически ориентированному пониманию, которое нам дают
здравый смысл и наука.
Легко предположить, что, если бы Шопенгауэр не следовал столь
неотступно за теорией Кантова идеализма и имел более гибкий взгляд на роль
человеческого знания и на потенциал и возможности обычной мысли, он смог бы
выразить свою неудовлетворенность общепринятыми способами описания и
интерпретации нашего опыта в менее путаной и уязвимой форме: не было никакой
необходимости строить столь таинственную теорию о скрытой сущности
действительности в целом, каковую он разработал, в частности, для того,
чтобы углубить и расширить наши понятия о нас и нашей жизни. Хотя могут
возразить, что если бы он не создал такую систему, то это повлекло бы потерю
многого из того, что является наиболее индивидуальным в его метафизике.
Подлинные apercus философа не так просто отделимы от структуры его мысли, в
связи с которыми они были первоначально сформулированы и которым они обязаны
большей частью своего вдохновения, несмотря на то что они могут показаться
эксцентричными и односторонними следующим поколениям.
Как-то Джон Стюарт Милль заметил, что "почти все богатые жилы
оригинальных и выдающихся теорий" были открыты
"полумыслителями-систематиками", то есть людьми, видящими только часть
правды, но которые, "если бы увидели больше... вероятно, не видели бы так
проницательно и не следовали бы так страстно по одному и тому же пути
исследования" [1]. Говоря о Шопенгауэре, едва ли можно отрицать, что
сосредоточенность его видения позволила ему сделать важный вклад в изменение
взглядов на человеческую личность и сознание, которыми более ранние
европейские мыслители были вполне удовлетворены. Как и его непосредственные
последователи в Германии, Ницше и фон Гартман (на которых он оказал сильное
влияние), он помог подготовить путь к огромным изменениям в традиционном
подходе жизни сознания: изменения, которые не только нашли определенное
выражение в прогрессе, достигнутом психологией в XX веке, но также и на
непрофессиональном уровне, в значительной мере повлияв на наше повседневное
мышление и понимание.
1 Милль Дж. С. Dissertations (Рассуждения и исследования). Т. I.
Частично вследствие этого и несмотря на некоторые недостатки его
позитивного размышления, в его работах можно обнаружить указания на идеи и
проблемы, которые стали центральными для тех областей современной философии,
которые занимаются изучением сознания и поведения. Но в его работах также
можно найти общие положения, имеющие большое значение для развития философии
в целом. Мы заметили, например, насколько
его интересовал вопрос, который от Юма и Канта до Витгенштейна и Сартра
неизменно привлекал внимание философов - это вопрос, способна ли философия и
если способна, то каким образом, достичь истинного и существенного
расширения человеческого познания, наткнувшегося на непреодолимые
препятствия в рамках традиционного метафизического размышления.
Сегодня некоторые ответы Шопенгауэра на вопросы, вызывающие
затруднения, могут показаться странными и неубедительными: тем не менее он
глубоко осознавал, что такие проблемы существуют, и в своих попытках решить
он достиг успеха по меньшей мере в придании определенным аспектам большей
четкости и выпуклости и пролив неожиданный и яркий свет на другие. Учитывая
все вышесказанное, будет вполне уместно сказать о нем то, что сам он говорил
о Канте, цитируя при этом Вольтера: "Привилегия истинного гения, особенно
того, который начинает путь, - безнаказанно совершать серьезные ошибки".
Патрик Гардинер
АРТУР ШОПЕНГАУЭР
Философ германского эллинизма
Научный редактор Л.Н. Салагорова
Ответственный редактор Л.И. Глебовская
Художественный редактор И. А. Озеров
Технический редактор Л.И. Витушкина
Корректоры О.А. Левина, А.В. Максименко
Подписано в печать с готовых диапозитивов 28.10.2003 г.
Формат 84х108 1/32. Бумага офсетная. Гарнитура "Академия"
Печать офсетная. Усл. печ. л. 21,84. Уч.-изд. л. 18,34
Тираж 5 000 экз. Заказ No 4853
ЗАО "Центрполиграф"
125047, Москва, Оружейный пер., д. 15, стр. 1 пом. ТАРП ЦАО
Для писем: 111024, Москва, 1-я ул. Энтузиастов, 15
e-mail: cnpol@dol.ru
www.centrpoligraf.ru
Отпечатано с готовых диапозитивов
во ФГУП ИПК "Ульяновский Дом печати"
432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14
Популярность: 37, Last-modified: Mon, 15 Nov 2004 15:22:29 GMT