влений, с целью "вычленить феномены чувственного мира". Но как же, в таком случае, возможно последовательно делать подобные ссылки с целью "соединить мир явлений с тем, что лежит за его пределами и toto genere, в принципе, от него отличается" (том II)? 66 Бесспорно то, что, хотя мы не можем познать "вещь в себе", мы, по крайней мере, можем ее помыслить. Так что, в первую очередь, несмотря на утверждение, что мы не можем знать, какова "вещь в себе", Кант говорит о ней так, как будто мы можем знать, что она существует. И во-вторых, не очевидно ли, что ни одно определенное значение не может быть приписано представлениям, которые, с одной стороны, разделяют форму понятий, применимых для эмпирического мира, но с другой, однако, признаются не имеющими и не могущими иметь отношение к какому-либо постигаемому человеческому опыту? Шопенгауэр предполагает, что Кант был вынужден прибегнуть к этим сомнительным рассуждениям из-за путаницы, лежащей в самом основании его философии, путаницы, о существовании которой он всегда смутно догадывался, но так никогда и не признал. Например, Кант, несмотря на все, что он говорил о "сложной и непонятной машине с множеством шестеренок", которую он считал прообразом познавательной способности человека, он никогда не проводил четкой границы между восприятием, с одной стороны, и абстрактным или дискурсивным мышлением - с другой; между проблемой, что значит видеть, слышать и так далее и принципиально иной проблемой осмысления, что значит думать, в смысле знать, как использовать и соединять различные понятия. Вместо этого он соединил эти две проблемы вместе: с одной стороны, усматривая в процессе восприятия некое подобие понимания, с другой - он был убежден, что подлинное основание понятийного мышления лежит в сфере, доступной чувствам, запутывая, таким образом, отношения последних с мышлением и речью. В итоге непонятно, что он подразумевает под "категориями": либо он рассматривает их как условие непосредственного восприятия, или же просто "как функцию абстрактного мышления" (том II). В какой-то мере из-за этой неопределенности, а кроме того, он еще и не смог глубоко проанализировать понимание, в отличие от чувственного восприятия, из-за всего этого Кант позволил себе пересечь черту, которую сам определил как строгую границу, сделав утверждения, которые не имеют под собой основания, если строго следовать его собственному учению. 67 Я не ставлю целью обсуждать здесь возражения Шопенгауэра Канту, равно как и оценивать его объяснения неудачной попытки Канта понять те трудности, с которыми он столкнулся в доктрине поитепа (то есть в своей доктрине "вещь в себе"). По мере того как Кант очень часто в своих работах проводит нечто вроде псевдопсихологического исследования познавательных процессов, начинаешь отдавать должное некоторым замечаниям Шопенгауэра, особенно тем, которые касаются "чудовищного механизма", которым пользуется Кант для объяснения самых сложных мыслительных процессов - громоздкой машины "двенадцати категорий, трансцендентального синтеза воображения... схематизма чистых понятий мышления и т. д. и т. п.", которые, согласно Шопенгауэру, скорее запутывали те проблемы, которые Кант хотел прояснить. Не вдаваясь в глубокие рассуждения, тем не менее, проблемы, которые Шопенгауэр поднимает в этой связи, проливают свет на важнейшие составляющие его собственной философии. О чем же идет речь? Несмотря на возражения, выдвигаемые Шопенгауэром против самого способа введения Кантом понятия "вещь в себе", а также дальнейших его рассуждений на этот счет, он вовсе не утверждает, что само это понятие не оправдано или ведет лишь к заблуждениям. Напротив, он настаивал, что это весьма ценная догадка. Кант заблуждался, когда основывал свое учение на неверном применении своих собственных категорий, в частности, таких, как субстанция 68 и причинность. Однако, отметив ошибки, помешавшие Канту прояснить суть вопроса, сам он не был готов следовать другим путем, который смог бы привести его к нужному решению. Ему следовало бы начать с отказа от попыток описать или объяснить физический мир с помощью сверхчувственных понятий, а также рассматривать как недоразумение веру в то, что, кроме языка актуального или возможного чувственного опыта, существует другой способ рассуждать о "внешнем мире", тем более, открыть в нем что-то новое. К Кантовой "вещи в себе" он мог бы отнестись, как относятся современные "феноменолисты" к такого рода идеям: говорить о физической реальности - значит только рассуждать тем или иным способом о наших чувственных данных. Поэтому любые вопросы об "истинной" сущности мира или его природе, если они не подразумевают анализа чувственных данных при определенных условиях, являются беспочвенной спекуляцией. То, что мы видим, к чему прикасаемся и т. д., не есть покров, за которым скрываются некоторым таинственным образом запредельные сущности, сами по себе невидимые и непостижимые; сделать подобное предположение - то же, что решиться на бесполезное и бездоказательное удвоение миров. Шопенгауэр, вне всякого сомнения, не признавал такого рода возражения убедительными, что следует из многочисленных фрагментов его сочинений, в которых он обсуждает путаницу в основополагающих идеях различных философских толкований внешнего мира. Так, например, он утверждает, что эпистемологические теории, которые стремятся доказать, что все, что мы познаем чувственно, необходимо отличать от истинных вещей, а последние недоступны наблюдению и опыту и являются лишь скрытыми причинами наших "чувственных идеи" и, таким образом, созерцающий субъект может познать лишь эффект, то есть как предмет "воздействует" на него, а не сам предмет, - являются ошибочными. 69 Некоторые аргументы, приводимые им против подобного рода учений, сильно напоминают возражения Беркли против локковской теории восприятия. В частности, он уверен, что, если бы мы попытались представить себе мир "реальных тел", существующий независимо от нашего или чьего-либо восприятия, нам это не удалось бы сделать, так как все, чего мы сможем достичь с помощью воображения, - это оказаться в роли наблюдателя, созерцающего определенный предмет, а это - "как раз то, чего мы пытались избежать" (том II). Кроме того, как и Беркли, Шопенгауэр всячески настаивает на том, что теории "здравого смысла" (как большинство их последователей понимают его), которые утверждают, что в действительности мы никогда не видим и не осязаем сами предметы, а лишь ощущаем их воздействие на наш разум, абсолютно парадоксальны - "требование существования объекта вне идеи [воспринимающего] субъекта, а кроме того, некая сущность действительной вещи, отличная от ее действия, лишена смысла и является противоречием" (том I). Подлинный смысл подобных замечаний не может быть понят вне контекста собственно Шопенгауэровой теории познания и должен рассматриваться именно через эту призму. Однако для наших непосредственных целей будет достаточно показать, что, какое бы значение он ни придавал понятию "вещи в себе", он был далек от мысли возродить какую бы то ни было известную философскую доктрину существования вещей за пределами нашего восприятия. Подобные доктрины казались ему диким заблуждением, и возвращаться к ним означало бы сделать шаг назад. 70 То, что Шопенгауэр предлагал взамен, можно вкратце представить следующим образом. Кант в принципе был прав как в предположении о невозможности знания за пределами опыта, так и в вытекающем отсюда утверждении о необоснованности применения к такого рода знанию принципов, подобных причинности. Таким образом, возможность спекулятивных рассуждений подобного типа исключается с самого начала; нам не дано получить знание о потустороннем (или "истинно сущем") бытии вещей, о котором толкуют "догматики" или "трансцендентные" метафизики. Но означает ли это невозможность всякой метафизики? Не обрекаем ли мы этим "метафизическое" исследование на рабскую зависимость от вкусов и предрассудков, указывая тем самым, что оно не способно принести никаких значимых результатов? Поставив такие вопросы, согласно Шопенгауэру, кантовское разделение понятий феноменальной реальности и "вещи в себе" имеет важное значение даже в том случае, если это разделение может привести к заблуждениям. Если же рассматривать "вещь в себе" как некий класс, внеэмпирических сущностей, которые определенным образом влияют на наши восприятия, то в этом притязании им, вне всякого сомнения, стоит отказать. Однако существует другое объяснение этого разделения, позволяющее избежать затруднений и которое в то же время показывает, что метафизика способна выполнить отведенное ей назначение. 71 Свое понимание этого разделения вещей Шопенгауэр выразил в названии основного труда - "Мир как воля и представление". Идея, которая в нем заключается, лучше всего может быть понята, если мы станем считать самих себя человеческими существами, находящимися и действующими в чувственно воспринимаемом мире. Мир, данный нам, как верно заметил Кант, есть мир явлений, который зависит от нашего чувственного восприятия и от того, каким образом и в какой последовательности мы обрабатываем данные, поставляемые нам органами чувств. "Все, что относится к миру или может быть когда-либо к нему отнесено, неизбежно... зависит от субъекта и существует только для субъекта". Так Шопенгауэр утверждает в самом начале своей книги и в подтверждение этого приводит следующую цитату из сочинения английского переводчика восточной философии, сэра Уильяма Джоунса: "В основе учения Веданды лежит не отрицание существования материи, то есть ее твердости, непроницаемости и протяженности (отрицать это было бы безумием), а устранение распространенного заблуждения о ее понимании, а именно, что она не существует вне чувственного восприятия, а следовательно, существование и чувственное восприятие есть взаимозависимые понятия". Хотя это утверждение нуждается в дальнейших пояснениях и развитии, тем не менее, по мнению Шопенгауэра, оно основано на непреложной истине. Вкратце суть этой истины можно сформулировать следующим образом: "Весь мир есть мое представление" ("Die Welt ist meine Vorstellung"), то есть все, что мы можем знать о предметах, всегда ограничено сферой "представлений" [1] или образами, которые у нас 1 Немецкое слово "Vorstellung" имеет широкое значение, в которое входят представления, концепции, понятия и умственные образы. В том смысле, в котором Шопенгауэр использует это слово, подразумевается все, что находится в пределах познания и восприятия субъекта, то есть все познаваемое. Если учесть все вышесказанное, то традиционно принятый перевод этого слова как "представление" не будет вводить в заблуждение, несмотря на то что имеет некоторые недостатки. Некоторые комментаторы и переводчики (например, Э.Ф.Дж. Пейн) перевели это слово как "идея". 72 возникают при их восприятии; причем это знание включает в себя наше знание самих себя. Это происходит потому, что если рассматривать нас как тела, имеющие протяженность в пространстве и во времени, то мы аналогичны явлениям и предметам, таким, как камни и деревья, и наряду с ними занимаем свое место как часть того, из чего состоит весь воспринимаемый мир, мир, который возможно ощущать и воспринимать. Таким образом, мы являемся, используя терминологию Шопенгауэра, "представлениями". Принимая во внимание все вышесказанное, мы вынуждены принять это как факт, которому Шопенгауэр придавал первостепенное значение. Истинно то, что как индивид, "имеющий основание в мире", я ощущаю свое тело как принадлежащее этому миру и, таким образом, подчиняюсь тем же правилам, которые управляют вещами, которые я вижу вокруг себя и которые ощущаю. И в таком случае можно подумать, что знание такого рода - это единственное знание, которое я могу иметь о себе. При таких обстоятельствах я буду ограничен возможностью воспринимать свое тело только лишь как "объект среди объектов", и чьи движения я смогу осознавать, только лишь наблюдая за тем, как оно движется, и чью деятельность я смогу понимать только лишь в связи с определенными правилами, которые я знаю в результате предыдущего опыта, чтобы управлять своим поведением. Но сама сложность четкого представления того, как возможно наблюдать свое собственное тело, наилучшим образом помогает нам понять идею, которую выдвигает Шопенгауэр, а именно: то, что я осознаю себя с двух различных сторон и если, с одной стороны, возможно сказать, что я наблюдаю за своим телом, его поведением аналогично тому, как наблюдаю за другими физическими предметами и их поведением, то с другой 73 стороны, я осознаю себя совершенно по-иному - как бы "изнутри". Когда я познаю себя этим вторым способом, я понимаю себя как волю: именно так мы осознаем наши тела, как выражение воли, а наши движения - как акты воли, и это отличает самосознание от чисто абстрактного созерцания других предметов. В то же самое время абсолютно неверным будет предположить, что моя воля и мое тело - это две разные сущности, деятельность которых взаимосвязана и о которой я узнаю только лишь благодаря собственному опыту; дуалистический подход к этой проблеме был бы абсолютно ошибочным. Так пишет Шопенгауэр (том I): "Акт воли и движения тела - это не две различные вещи, известные объективно, между которыми могут быть установлены причинно-следственные связи; они не состоят в причинно-следственных отношениях; они есть одно, но данное двумя различными для понимания способами: в первом случае - непосредственно, во втором - через чувственное восприятие. Движение тела - не что иное, как воплощенный акт воли, то есть переход движения через ощущение к осознанию". Действительно, "все наше тело - не что иное, как объективированная воля, то есть воля становится идеей или представлением" и: "Только в наших мыслях воля и действие различны; в действительности - они являются одним и тем же". Из всего вышесказанного следует, что я не могу вразумительно говорить о том, что мое знание моего тела является знанием чего-либо независимого от моей воли. А истиной является то - и это то, что отличает мое тело от других объектов, которые я могу чувственно воспринимать, - что мое знание себя имеет двойную или двойственную природу (eine doppelte Erkenntnis): я осознаю себя в одно и то же время, с одной стороны, как "представление", а с другой - как "волю", так как "мое тело и моя воля являются единым" (там же). 74 Размышляя таким образом, Шопенгауэр полагал, что он следовал по пути, которым шел Кант, так как взгляд на человека с двух различных точек зрения был предложен Кантом, когда он говорил в связи с обсуждением нашего морального опыта о проблеме свободы воли. Согласно Канту, мы можем рассматривать себя, с одной стороны, как принадлежащих к "миру чувств", и тогда мы подчиняемся общим законам природы, а с другой стороны - как принадлежащих "разумному миру", где единственными законами, которым мы подчиняемся, являются те, что основаны на "разуме", то есть благоразумные. Если мы будем рассматривать себя как принадлежащих к разумному миру, то мы будем являться "вещами в себе", или noumena, и это различие позволит нам утверждать, что хотя (как явления) мы каузально ограничены во всем, что делаем, но как noumena - нами будет управлять разум, и мы - свободны. Шопенгауэр считал идеи Канта по этому поводу исключительно важными, так как они являются "точкой, из которой философия Канта ведет к моей системе или же из которой моя система ответвляется от его, как ветка от ствола" (том II). Тем не менее, собственная концепция Шопенгауэра о том, каким образом можно рассматривать человека с двух различных точек зрения, существенно расходится с пониманием Канта, как он сам это подчеркнул. Во-первых, Кант заявлял, что, так как природа "вещей в себе" непознаваема, то мы никогда не сможем познать себя как свободных разумных деятелей, принадлежащих к "интеллигибельному миру", - это предположение никогда не может быть чем-то большим, чем бездоказательный постулат, то есть "понятие разума, чья объективная реальность сама по себе сомнительна". При этом Шопенга- 75 уэр хотел доказать, что мы не только можем постичь самих себя двумя разными путями, но что мы фактически в действительности познаем себя двумя различными путями. Во-вторых, если говорить о том, что мы узнаем самих себя "изнутри", не с точки зрения внешнего восприятия, то это совсем не то, что подразумевал Кант: как мы увидим позже, Шопенгауэр считал, что Кантона характеристика, которую он давал собственно личности как "вещи в себе", была ошибочной. В целом Шопенгауэр полагал, что его собственная теория была ключом к решению всех проблем, связанных с взаимоотношениями явлений и "вещей в себе", и это та проблема, которая, как назойливый призрак, преследовала всю философию Канта. Теперь эти взаимоотношения можно объяснить таким образом, который обойдет трудности, с какими столкнулся Кант в своих определениях. С точки зрения Шопенгауэра, "наша воля - единственная возможность, которая позволяет нам понимать изнутри любое событие одновременно с его внешним проявлением, следовательно, как единую вещь, которая известна нам непосредственно, а не так, как все остальное, данное нам лишь как представление" (том II). Таким образом, ограничение нашего познания феноменами внешнего восприятия, которые, напротив, имеют всеобщую значимость, неприменимо по отношению к самому себе. И далее Шопенгауэр доказывает, что, понимая свое воспринимаемое тело с другой стороны как волю, я понимаю, что оно есть "в себе", - воля "обнаруживает себя непосредственно для каждого человека как в себе его собственного феноменального бытия" (там же). 76 Но мы не должны доверять лишь только на основе того, что мы непосредственно осознаем двойную природу вещей только в случае с нашими собственными телами, полагая, что только здесь обнаруживается различие между феноменальным существованием и "вещью в себе". Если бы человек признал это, он бы предположил, что его собственное тело уникально по отношению ко всем предметам, которые известны или могли бы быть известны ему; оно одно может быть и "волей" и "представлением". Следовательно, он пришел бы к выводу, что "он является единственной реальной личностью в мире" (том I). Такой взгляд Шопенгауэр называет "теоретический эгоизм" и рассматривает его как противоположность тому, что в другом контексте могло бы быть названо "практический эгоизм", то есть это такой вид отношения, которое человек проявляет к другим, когда считает себя личностью, наделенной особым значением. Шопенгауэр готов согласиться с тем, что "теоретический эгоизм" нельзя опровергнуть логическими доводами, однако утверждает, что он рассматривался философией не более чем софистская отговорка, так как в качестве серьезного убеждения его можно рассматривать только в сумасшедшем доме, где утверждающему эту идею необходимо лечение, а не опровержение. Следовательно, понятием "теоретический эгоизм" можно с уверенностью пренебречь. То, что он говорит по этому поводу, возможно, следует рассматривать в свете "солипсистских" убеждений, которые иногда приписываются Шопенгауэру. Я полагаю, верно то, что он никогда, например, не обращался непосредственно к философской проблеме познания других людей как живых существ, обладающих внутренним миром, подобным нашему, и никогда не учитывал трудности, которые могли бы возникнуть в этой связи в его собственных теоретических положениях. Но как бы там ни было, очевидно, что он не хотел, чтобы его идеи поняли так, будто человек мог бы законно предположить, что он является продуктом или отображением собственного индивидуального сознания. Такое понимание несовместимо с главными принципами его системы, которые он развивает далее. 77 Шопенгауэр соглашается с тем, что мы склонны полагать, что мир, который мы населяем и в котором также существуют другие люди с намерениями и целями, подобными нашим, - представляет собой нечто большее, чем просто явление или "представление". Именно это нечеткое понимание мира находит выражение в различных, хорошо известных философских "решениях" проблемы внешнего мира. Тем не менее, он считает, что о проблеме имели ошибочное представление, а не выраженная словами неудовлетворенность пониманием мира, из-за которой и возникает эта проблема, была понята и объяснена неверно. Философы мучительно искали некие сущности, подобные тем, которые мы обычно принимаем за действительность (например, природные объекты и явления природы), но в то же время те сущности, которые они искали, не должны обладать никакими свойствами, которые возможно ощущать, а такой ход исследования неизбежно приводит к абсурдным и противоречивым выводам. Когда речь идет о существовании физических объектов, то мир, который мы ощущаем, нельзя рассматривать как "иллюзию", так как он скорее "открыт для наших чувств и понимания" и "представляет собой наивную правду о том, что он есть" (том I). Есть нечто в глубине нашего существа, что мы ощущаем как иное, отличное от всего остального мира. Однако и весь остальной мир в некотором роде обладает той же сущностной природой, которую мы через непосредственный внутренний опыт знаем как свою собственную. И в этом смысле старая философская загадка может быть легко объяснена, более того, на нее легко найти ответ: каждому из нас в своем собственном случае известно, что он не только явление, но также и "воля". 78 Таким образом, обращаясь к личному опыту, как к ключу ко внутренней природе мира в целом, Шопенгауэр полагает, что он свел на нет все возражения, которые могли быть выдвинуты против доктрины Канта "вещь в себе". Во-первых, ему казалось очевидным, что любое знание о себе как о воле некоторым образом, отличается от знания о себе как о представлении. То, в чем я убежден в своем сознании, в действительности представляет собой нечто другое, нежели то, в чем я уверен, когда смотрю на свое тело и наблюдаю за его движениями, если предположить, что я имею дело с двумя различными сущностями, или двумя различными явлениями. Однако суть в том, что когда я осознаю себя как волю, то не осознаю себя как объект; я осознаю себя как объект только в том случае, когда ощущаю себя одновременно как волю и как тело, так как мое тело является воплощением моей воли. Таким образом, рассматривать "вещь в себе" как волю не означает веру в то, что объекты, имеющие форму, аналогичны объектам, в основе которых лежит чувственное восприятие со всеми вытекающими отсюда сложностями. Ведь "воля" не обозначает никакой предмет: такие вопросы, как форма воли или ее размер, например, неуместны, и даже очевидно то, что будет абсолютно ошибочно приписывать ей единство - "она одна и едина, хотя не в том смысле, в котором мы понимаем один предмет, так как единство любого предмета может быть понято только в противопоставлении возможного множества" (том I). 79 Также будет ошибочным говорить о воле как о причине, например как о причине поведения тела. Доктрина Шопенгауэра о том, что акт воли и соответствующее движение тела не два абсолютно различных события, а одно и то же, которое мы рассматриваем с разных сторон, в данном случае исключает применение каузальной терминологии. Таким образом, с точки зрения Шопенгауэра, нет никакой проблемы, связанной с "вещью в себе" и с объяснением того факта, что каузальный принцип выходит за границы чувственно воспринимаемых явлений, так как воля не является неким объектом, который является или мог бы являться причиной таких явлений, - ее связь с ними имеет несколько иной характер, И наконец, в соответствии с теорией Шопенгауэра, "вещь в себе" не находится всецело за пределами нашей досягаемости, - недоступная опыту и, следовательно, непознаваемая, - так как, по крайней мере, мы можем иметь доступ к ней в нашем самосознании: "...путь изнутри открыт для нас, чтобы мы могли познать внутреннюю суть природы вещей, в которую мы не можем проникнуть извне, подобно тому как подземный ход... в который мы вероломно проникли, сразу приведет нас в замок, который был неприступен снаружи" (том II). Но одно дело - предположить, что мы можем обоснованно перенести результаты нашего внутреннего познания на наших собратьев - на человеческие существа, чье поведение, внешность, способы выражения и т. д. в значительной степени схожи с нашими; и совершенно другое - приписывать то, что мы находим в рефлексии самосознания, направленной на наш собственный внутренний опыт, на все остальное в феноменальном мире - обладающее и не обладающее сознанием, одушевленное и неодушевленное? 80 Фактически это - действительно совсем другое дело. Теория Шопенгауэра предполагает значительное расширение понятий и способов описания за пределами тех границ, в пределах которых мы обычно их применяем, и, таким образом, они могут относиться ко всем объектам опыта. Именно благодаря этой мысли его систему легко понять, из-за чего она ассоциируется с существующими метафизическими теориями; эта легкость понимания перечеркивает все признанные классификации столь категорически и всеобъемлюще, что, кажется, исключается любая возможность опровергнуть его теорию, обращаясь к соответствующим положениям или наблюдениям на уровне здравого смысла или эмпирической науки. Шопенгауэр даже и не отрицал, что его теория является метафизической по своей сути. Он настаивал на том, что необходимо серьезно относиться к тому факту, что мир представляет для нас "загадку", которая постоянно мучает нас, и оказывается, что никакие знания эмпирических наук не могут избавить нас от той озадаченности и того беспокойства, которые она вызывает своим существованием и своей природой; их нельзя просто отмести на основании того, что все предпринятые философами попытки избавить нас от них потерпели неудачу. Общепринято, что Кант смог показать, почему все предпринятые попытки его предшественников терпели неудачу, доказав несостоятельность их претензий на знание того, что лежит за пределами возможного опыта. Но разве обязательно все метафизики должны быть "трансценденталистами"? Разве не может оказаться, что философы могли допустить ошибку, делая свои абсурдные утверждения, из-за того что не уделяли достаточного внимания возможностям, которые может предоставить наш опыт, в частности, наш внутренний опыт, как способ понимания мира? Учитывая вышесказанное, Шопенгауэр писал: "Я... утверждаю, что разгадать загадку мира возможно только на основании понимания самого мира; что... задача метафизики - не пренебрегать тем опытом, в котором существует мир, а глубоко понять его, потому что именно внешний и внутренний опыт являются... главными источниками нашего познания мира; таким образом, решение загадки мира возможно только в результате необходимого объединения нашего внешнего опыта с нашим внутренним опытом, взаимодействующих надлежащим образом" (том II). 81 Так какими же методами будут пользоваться метафизики для того, чтобы разгадать эту загадку? По причине того, что они не ограничены только трансцендентным опытом, им не обязательно следовать по пути дидактического рассуждения, основываясь исключительно на априорных понятиях и формальных принципах. Этот метод философского исследования, который основан на убеждении, что "только то, что мы знаем до нашего опыта, может выйти за пределы любого возможного опыта" (том II), тут же оказывается неверным, как только становится очевидным, что те понятия и принципы, о которых мы можем сказать, что они a priori в истинном смысле (как показал Кант), когда их начинают применять на практике, оказываются привязанными к эмпирическому контексту. А в действительности философы, которые стремились в своих теориях разъяснить обсуждаемую проблему, пытались, несмотря на свои воззрения, скрыто ввести в свои рассуждения определенные идеи и суждения, основанные на опыте. При этом они не понимали, что именно это не позволяет им с помощью дедукции достичь своей цели, так как ничего не может следовать из предположения, как только то, что оно уже содержит в себе (там же). 82 Предложенные системы, независимо от их претензий, зачастую представляют собой не более чем тавтологические трансформации утверждений (определений или фактов), которые изначально приняты как истинные [1]. С другой стороны, метафизик более не заблуждается относительно целей и сферы своей деятельности, как только справедливо замечает, что философия не может быть чисто формальной дидактической дисциплиной, построенной по модели некой идеальной науки, а также то, что ее фундаментальные данные не могут быть ничем иным, кроме опыта. Более того, он оказывается очень близко к пониманию проблемы существования и сможет более проницательно и ясно увидеть ее, когда его не будут одурманивать абстрактные понятия и он не будет столь охотно принимать за глубокие истины относительно природы вещей то, что зачастую оказывается чрезвычайно незначительными аспектами обыденной жизни и повседневных знаний. 1 В другом месте Шопенгауэр приводит Спинозу в качестве примера этой тенденции. Спиноза, "который всегда гордился тем, что он мыслит более геометрически (geometrico), даже не мог представить, насколько важны оказались его геометрические принципы: а именно то, что он знал наверняка... из непосредственного чувственного восприятия природы мира, он пытается показать логически, не прибегая к этим знаниям. Он получает тот результат, к которому стремится и который предопределен им только лишь благодаря тем понятиям, которые он сам произвольно сформулировал (substantia, causa sui и др.), и он имеет свободу выбора своих доказательств, благодаря тому что эту возможность предоставляет ему сама широта природы этих понятий..." (том I). Поскольку философия должна заниматься ясным объяснением того, что Шопенгауэр называет "опытом в целом", то даже этого одного, без учета других соображений, достаточно для того, чтобы отличить его от обычных эмпирических наук - если отрицать ее претензии на то, что она является априорной наукой, к которым ее зачастую приравнивают. 83 Эмпирические науки, в основе которых лежат наблюдения, связаны с открытиями, ограниченными определенными пределами, которые можно обозначить. Далее очевидно, что новые открытия, которые делаются в пределах определенных областей, предполагают постоянный пересмотр, исправление и переоценку старых теорий, а также предвосхищают появление новых. Философия, в отличие от них, никак не зависит от результатов, полученных в различных областях исследования; она не является ни "доказательной", ни "ошибочной" в том смысле, в котором мы можем говорить об эмпирических гипотезах. Однако из вышесказанного не следует делать вывод, что философское объяснение мира обязательно должно быть "пустым" или "бессмысленным", что не существует способа его разумного подтверждения или опровержения как соответствующего или не соответствующего нашему опыту. Шопенгауэр сравнивает такое объяснение с расшифровкой "криптограмм", доказывая, что подобно тому, как толкование чего-либо написанного знаками, в определенном смысле, подтверждается "согласованием и связностью, охватывающими все знаки данного письма, размещенные в соответствии с этим толкованием, также и "расшифровка мира" удостоверяется согласованностью различных феноменов мира, рассогласованных вне нее" (том II). Такое толкование должно "доказывать себя посредством себя самого", причем такое доказательство будет "признаком подлинности", то есть это толкование должно, так сказать, "оказываться истинным" (там же). Как полагал Шопенгауэр, именно такое толкование он представил в своей теории, "предметом и источником" которой являются не частные ощущения и опыт, а "целиком вся сумма всех ощущений и опыта" и которая в качестве основных понятий использует представления, уже имеющие определенное значение в рамках той тотальности, которая предлагает решение "загадки мира" так, что если кто-либо поймет ее, то он сразу признает ее истинной. 84 В свете вышесказанного очевидно, что существование феноменов в целом имеет внутреннее значение, которое возможно определить, в суть которого возможно проникнуть и которое выражается во всем многообразии его проявлений. Но, несмотря на то что Шопенгауэр настаивал на том, что его систему никоим образом нельзя сравнивать с научными гипотезами, в своих более поздних работах (ВП, главы 1-3) он говорит, что все, что он написал ранее, может найти косвенное "подтверждение" в том, что некоторые современные исследователи эмпирических наук, в частности занимающиеся объяснением функций и развития живых организмов, применяют способы рассмотрения и представления природных явлений, удивительно близкие к тем, которые предложены в его системе. Тем не менее, он подчеркивает, что метафизики, следующие предложенным путем, ни в коем случае не должны ожидать, что они смогут найти ответ на любой поставленный ими вопрос, связанный с универсальным характером и окончательным объяснением реальности. Сфера деятельности философа ограничена миром и нашим опытом мира. Если кто-либо стремится прояснить то, что выходит за пределы этого, то он спрашивает о том, что нельзя ни помыслить, ни понять - "нечто такое, что человеческий разум абсолютно не способен представить и понять" (том II). Из этого следует, что любой философ, который берет на себя смелость найти такое решение и который утверждает, что он знает универсальное основание или единственную основу происхождения вещей, ссылаясь на то, что лежит "за пределами мира", а следовательно, за пределами всякого возможного опыта, апеллируя к таким понятиям, как "Абсолют", или к подобным ему мистическим выражениям, не может быть воспринят всерьез. Он просто обманывает нас. 85 В этой главе я попытался объяснить суть Шопенгауэровой мысли о возможности метафизики и исследовать причины, которые ведут Шопенгауэра к отрицанию более амбициозных заявлений относительно ее задачи. Я также охарактеризовал в общих чертах систему, которую он создал, чтобы обрисовать и объяснить наш опыт: систему, главная черта которой заключается в противопоставлении понятия мира как представления или репрезентации и понятия мира как воли. Именно благодаря этому противопоставлению, которое мы способны понять благодаря знанию самих себя изнутри, мы получили ключ к понимаю нашего опыта в целом: как только мы его поняли, то истина, которую оно предполагает, проявляет себя повсюду, куда бы мы ни глянули. В двух следующих главах я подробно покажу, как Шопенгауэр разработал и развил свою теорию мира сначала как представления, а затем - как воли, и критически рассмотрю некоторые проблемы и трудности, связанные с этими аспектами. 86 Глава 3 ПОЗНАНИЕ И МЫШЛЕНИЕ Докторская диссертация Шопенгауэра "О четвертичном корне закона достаточного основания" появилась в своем первоначальном виде, когда ее автору было 25 лет, за пять лет до публикации "Мир как воля и представление". Несмотря на некоторые неизбежные недостатки, он считал, что эта работа должна иметь огромное значение для понимания последующего развития его философских взглядов, полагая, что в ней выражена основа его системы в целом. По этой причине в 1847 году он представил новое издание книги, значительно переработанное и дополненное, с исправлением некоторых "неточностей и расплывчатых мест", содержащихся в первом издании. Переработанное таким образом издание он рассматривал как краткое изложение теории познания и восприятия, которая имеет самостоятельное значение и находится не только в связи с другими его произведениями, но также проясняет его основной труд. Поэтому в целях нашего изложения было бы удобнее исследовать "Четвертичный корень..." и первую книгу "Мир как воля и представление" вместе, так как, несмотря на различия в акцентах и в полноте исследования соответствующих специфических тем, проблемы, поставленные в обеих работах, в большинстве своем одни и те же. 87 Суть этих проблем была кратко выражена в предыдущей главе. Следуя Канту, Шопенгауэр упорно настаивал на том, что наш опыт и наше познание "феноменального" мира, мира, каким он является на уровне восприятия здравого смысла и научного исследования, неизбежно соответствует некоторым фундаментальным моделям и принципам, причем последние имеют основание в нас самих. Вычленить и изложить их ясно и понятно - задача чрезвычайной важности, так как, только поступая таким образом, мы можем прийти к ясному пониманию структуры и границ, в пределах которых находится наше обычное эмпирическое познание и мышление. Более того, это, по сути, и есть задача философов; ибо кто еще может взять ее на себя? Конечно не естествоиспытатель. Научные проблемы - это особые проблемы, возникающие внутри опыта и решаемые посредством опыта, следовательно, в самой их формулировке условия, которые являются здесь объектом исследования, уже заранее предопределены. Шопенгауэр выражает это так: "...именно то, что науки заранее предполагают и закладывают в качестве основания и пределов объяснения, как раз и является исключительно предметом исследования философии, которая, можно сказать, начинается там, где науки "спотыкаются" (том I). Таким образом, мы обоснованно можем трактовать то, что он хотел сказать о мире, рассматриваемом как "представление", как о попытке охарактеризовать эти исходные предпосылки и в общих чертах прояснить суть понятия нас самих как существ, способных воспринимать, созерцать и исследовать и пытающихся объяснить объективный мир вещей и событий. 88 Именно это и является важной и исключительно философской задачей. Но, тем не менее, мы должны учитывать, что Шопенгауэр отвел достаточно ограниченную роль этому виду исследования в своей системе в целом, признавая, что он ни в коей мере не исчерпывает виды философских исследований, а скорее рассматривает его как необходимую начальную стадию при попытке ответить на дальнейшие вопросы о природе нашего знания и опыта. Например, тот факт, что мы интерпретируем и объясняем наш опыт традиционным образом, с помощью естественных наук, приводит к углублению проблем, связанных с нашим истинным внутренним характером и нашей сущностью, нашим статусом как сущностей, которые, с одной стороны, принадлежат феноменальному миру, но в то же самое время воздействуют на него иногда таким образом, что могут весьма значительно повлиять на все, что окружает нас. Также может показаться, что мы иногда способны созерцать и понимать определенные стороны мира, которые нельзя здраво оценить с помощью обычных способов восприятия и понимания. Рассмотрение таких вопросов, как эти, может привести нас в область этики или эстетики и вынудить рассматривать вопросы, которые не могут остаться не замеченными ни одной из существующих философских систем, поскольку они касаются метафизического смысла нашей жизни и того, к какому образу жизни мы склонны. "Четвертичный корень" Шопенгауэра и первая книга его основного труда являются начальным этапом весьма глубокой и обширной системы; в них изложено то, что следует запомнить, хотя широта и глубина этого проекта могут поразить современного читателя, привыкшего к более скромным масштабам философского исследования. 89 Закон достаточного основания Как утверждает Шопенгауэр, во всех наших взаимоотношениях с миром мы следуем закону, который "побуждает нас везде искать определенное почему", независимо от рассматриваемой темы или от области исследования. Когда бы мы ни спрашивали, почему имеют место определенные природные явления (например, гроза), или зачем люди производят что-либо (например, строят дома или делают оружие), или почему определенные утверждения должны приниматься как истинные (например, утверждения естественных наук или истории), в каждом случае мы предполагаем, что существует некий закон, который позволяет нам задавать такие вопросы. Это закон, который в его наиболее общей форме Шопенгауэр называет "законом достаточного основания", и его суть может быть приблизительно выражена следующим образом (хотя и грубо): "ничто не существует без основания своего бытия". Шопенгауэр полагает, что этот закон играет важную роль для анализа, который он намеревается предпринять, поэтому он считает необходимым начать с некоторых общих замечаний. В первую очередь необходимо признать, что закон, который он имел в виду, прошел долгий, пусть и извилистый путь развития. Хотя преимущественную ответственность за формальное установление закона основания, как главного закона всего познания и всей науки, приписывают Лейбницу, приблизительно соответствующие по своей сути концепции этого закона можно найти в сочинениях Платона и Аристотеля, а также и у более поздних философов, например у Декарта. Одно дело - показать, что существуют различные формулировки этого закона, а другое - утверждать, что все те, кто апеллирует к этой старинной части философского механизма, обладали ясным пониманием его подлинного значения или что они точно описали его истинное использование и применение. 90 Согласно Шопенгауэру, все те, кто раньше писал об этом законе, не только ошибались в оценке роли, которую он играет в теоретических и практических исследованиях; хуже того, в результате упущений и нечеткого понимания они обычно неправильно использовали и применяли закон, что приводило к тому, что наиболее дорогие их сердцу аргументы и выводы теряли законную силу. В огромном большинстве случаев такие ошибки имели место из-за неумения адекватно различить понятие основания и понятие причины. Поэтому Шопенгауэр сначала делает короткий критический обзор, в котором постарался показать на действенных примерах то, что он везде называет "неправильным применением основных понятий", что может привести к разрушению философской мысли. Так, Декарта обвиняют в том, что он путает понятия "причины" и "основания", когда в своих попытках доказать существование Бога он утверждает, что беспредельность божественной природы служит причиной или основанием (causa sive ratio) его существования, за пределами которой нет необходимости обосновывать причину его существования. Шопенгауэр утверждает, что Декарт, в общем принимая закон, утверждающий, что все существующее должно иметь причину, в случае с Богом (ошибочно) использует категорию причины вместо основания, заменяя одно понятие другим, и, таким образом, это позволило ему утверждать, что существование Бога просто следует из его же собственной природы и, следовательно, может быть объяснено без дополнительных ссылок на что-либо. В действительности это и есть суть знаменитого "онтологического" доказательства Декарта. 91 Однако этот метод доказательства является логически неправильным. Предполагается, что основание (в несколько эксцентричном смысле, как мы только что рассмотрели) является сущностью, которая позволяет нам сделать такое утверждение, из которого формально следует другое утверждение: например, утверждение, что стол длиной в один ярд, может служить "основанием" для утверждения, что он длиннее двух футов, поскольку истинность второго утверждения является логическим следствием истинности первого. Но предполагать, что такого рода аргументация может доказывать существование чего-либо - не говоря уже о том, что она не может быть использована в качестве каузального объяснения, в смысле выявления некоторого логически независимого фактора или события, предшествующего обстоятельствам или влекущего за собой обстоятельства, которые требуют объяснения, - всегда является чистейшим самообманом. В итоге такая аргументация приводит не к чему иному, как к формулированию определенного понятия или целого ряда понятий; можно сказать, что это некий вид определения. Однако дать определение понятию и доказать, что существует то, к чему это понятие можно применить, - "разные вещи, в каждой области свои, так как с помощью понятия мы узнаем, что имеется в виду, а применяя его, мы узнаем, что это существует" (ЧК, 7): то есть в действительности это тот трюизм, который уже был признан еще во времена Аристотеля, когда он сказал, что существование не может принадлежать к сути вещей [1], и, таким образом, 1 Posterior Analytics. 92 b 14. 92 спустя столетия Кант смог сделать известное опровержение онтологического доказательства существования Бога на основании того, что существование не является истинным предикатом или атрибутом вещей - "как если бы он [Аристотель] мог предвидеть сквозь надвигающуюся тьму возникновение схоластического спора и хотел указать верный путь к его решению". Однако Шопенгауэр замечает, что ни Аристотель, ни Кант не помешали Гегелю, вся философия которого является, в сущности, не более чем "чудовищным расширением онтологического доказательства" (там же). Аналогичное заблуждение можно обнаружить и у Спинозы. Шопенгауэр поддерживал многие идеи, выдвинутые Спинозой, особенно те, которые касались отрицания картезианских взглядов на реальность, которая рассматривалась Декартом как две различные субстанции - "мышление" и "протяженность", а доктрина Спинозы о том, что тело и разум должны изначально приниматься как "атрибуты" того, что находится в основании - аu fond, - одной и той же субстанции, фактически выражает точку зрения аналогичную той, которую Шопенгауэр выразил в своей доктрине метафизического тождества тела и воли. Но как уже отмечалось, Шопенгауэр был ярым противником метода и концепции философского исследования, которые использовал Спиноза, и поэтому неудивительно, что Шопенгауэр критиковал (при этом не всегда последовательно) те способы доказательства, которые применял Спиноза для того, чтобы сделать умозаключения относительно природы вещей. Многие из этих доказательств стоит упомянуть (как утверждает Шопенгауэр) ради того, чтобы показать, что понятие причины и основания применяется без различения их значения. Таким образом, когда Спи- 93 ноза называл Бога причиной всего, что существует в мире, он имел в виду некоторые другие отношения, чем большинство ортодоксальных теистов, рассуждавших о Боге. Они считали Бога первопричиной, рассматривая его как не имеющего никакого отношения к результатам того, причиной чего он является; например, будучи Перводвигателем вселенной, создавая и приводя ее в движение, он остается в стороне от нее как мысленно, так и фактически. Но Спиноза не поддерживал эту точку зрения, которая была принята как учеными, так и теологами в XVII-XVIII веках. Для него взаимоотношения Бога и мира, в сущности, основаны на логике, но, тем не менее, при их описании он ошибочно применяет каузальную терминологию, а это обстоятельство привело к различным (вполне понятным) ошибочным интерпретациям его философии. Все, что существует и происходит в мире, дедуцируется из Божественной природы в качестве атрибута или модуса одной, единой, всеохватывающей "субстанции" (Deus sive substantia). Таким образом, говорит Шопенгауэр, для Спинозы все истинные суждения, связанные с отношением Бога к каждому отдельному событию или явлению в мире, можно объяснить аналитически. В соответствии с его теорией, что бы мы ни говорили о мире, мы всегда объясняем то, что заложено в понятии Бога: подобным образом Спиноза призывает нас согласиться с утверждением, что Бог является причиной мира, в действительности же он призывает нас согласиться - по его собственному определению - с тавтологией, а не с тем, что ему представляется объяснением, так как "называть мир "Богом" не означает объяснить его, а означает лишь - обогатить излишним синонимом слово "мир" ("Parerga", II). 94 Далее возникает еще одно затруднение в связи с тем, что Спиноза отождествляет понятие причины, способной разрушить что-либо или привести к уничтожению чего-либо, с совершенно противоречащим ему понятием, которое содержится в его формулировке: "его стремление соединить причину и основание в этом случае становится настолько очевидным, и то он никогда не употребляет понятие causa или ratio по отдельности, он всегда пишет ratio seu causa" (ЧК, 8). Эта двусмысленность достигает своей максимальной точки, когда Спиноза говорит о первичной субстанции как о "причине самой себя" (causa sui): ее существование не поддается дальнейшему объяснению. В действительности это лишь другой способ выражения мысли о том, что субстанция, о которой идет речь, уже по сути сама предполагает свое существование, что и является онтологическим доказательством, о котором мы говорили выше. Более того, в определении, которое дает Спиноза, "наиболее заметна путаница понятий основания и причины", так как понятие "causa sui" имеет такое значение, как если бы оно могло разорвать цепь причинно-следственных связей в природе. Понимая теорию Спинозы таким образом, можно сказать, что она абсурдна, и проиллюстрировать ее абсурдность, прибегнув к образу барона Мюнхгаузена, которому удалось, сидя верхом на лошади, вытащить себя вместе с лошадью за волосы из воды (там же). Делая вышеприведенные критические замечания относительно неверного применения закона достаточного основания, Шопенгауэр, конечно, не отрицает существования веских аргументов и объяснений с помощью таких понятий, как основа и результат, причина и следствие и т. д., а как раз напротив. Тем не менее, он показал, 95 насколько важно провести четкое различие, не допуская неясности в тех областях, где эти идеи могут применяться, и не путать, например, совершенно разные и четко различимые понятия причинной и логической необходимости, как это было проиллюстрировано с помощью многочисленных примеров априорных умозаключений. Если бы он не сделал этого, мы не избежали бы путаницы столь различных философских категорий, что неизбежно привело бы к нарушению логики и неправильному выражению мыслей с помощью языка на очень глубоком уровне. Шопенгауэр предполагает, что вместо слепого сведения различных способов доказательства один к другому и попыток втиснуть их все в рамки одного-единственного шаблона, якобы соответствующего некоему предзаданному стандарту "истинного" вывода, мы должны заботиться о несводимом разнообразии множества способов философского мышления и философских методов исследования. По его мнению, истинно и то, что все они в итоге подчиняются единому закону достаточного основания, который исчерпывающе проясняет различные виды основания в зависимости от феноменального контекста и области исследования. Но это не означает, что мы можем вразумительно объяснить такое понятие, как "основание вообще". Как пишет Шопенгауэр, "от каждого философа, который строит свои умозаключения на законе достаточного основания или вообще говорит об основании, следовало бы требовать, чтобы он определил, какого рода основание имеет в виду" (ЧК, 52). Если мы признаем, что закон имеет вышеупомянутые границы, то далее нам следует рассмотреть следующую мысль большой важности. Шопенгауэр настаивает на том, что этот закон нельзя применить к "трансцендентному" миру, и, в какой бы области и каким бы образом 96 он ни применялся, он никогда не может выйти за пределы возможного опыта. Здесь мы говорим только о том (и эта позиция, в сущности, совпадает с позицией Канта, когда он рассматривает применение "категорий"), что ограничено миром явлений, миром как представлением: только к этому возможно применить основные понятия закона достаточного основания, который имеет различные формы, и только применительно к этому миру возможно дать характеристику и определить функцию ключевых концепций закона достаточного основания, который проявляется в различных формах. Таким образом, мы не можем считать, что этот закон дает нам право искать ответы на вопросы, связанные с тем, что находится за пределами нашего опыта, например, мы не можем сказать, что мир как нечто целое существует или должен существовать по какой-либо причине, не связанной с ним. Сказать так - означало бы поставить априорные принципы человеческого разума "выше богов и судьбы", что было правомерно раскритиковано Кантом как необоснованное утверждение. И все же именно такое применение закона в каузальной форме лежит в основе одной из версий так называемого "космологического доказательства" существования Бога. Было провозглашено, что ничто не может возникнуть без причины, то есть обязательно должна быть causa prima, или "первопричина", благодаря которой существует весь естественный мир. Но и этот довод, без сомнения, является ошибочным. Он не только применяет "закон каузальности" за пределами каузального мира, но, по сути, и несостоятелен в своей попытке доказать существование потустороннего (трансцендентного) бытия, так как основывается на законе, который, даже если бы вывод оказался верным, нельзя при- 97 нять. Мы не можем пользоваться каузальным законом подобно тому, как пользуемся такси: когда достигаем пункта назначения, мы отпускаем такси. Скорее можно сравнить этот закон с метлой, которую принес ученик волшебника в сказке Гете: однажды приведенная в действие, она не перестает носиться и мести, и остановить ее может только сам волшебник (ЧК, 20) [1]. 1 Также см.: Мир как воля и представление. Т. II. Когда же речь заходит о явлениях, закон достаточного основания не подлежит сомнению. Как мы увидим далее, Шопенгауэр считает, что этот закон предопределен самим понятием мира как представления, или Vorstellung. Поскольку непременным требованием наших мыслей и знаний, которые приобретаются "обычно в соответствии с различными законами, которым подчинены наши познавательные способности", является их доказательство или подтверждение, мы ищем эти подтверждения в наглядных примерах или иных доказательствах того самого закона, из которого в действительности происходят сами понятия, их значения и смысл, которые мы пытаемся доказать. Таким образом, не окажемся ли мы в "замкнутом круге, пытаясь найти доказательства нашей правоты с помощью самих доказательств", при этом наши требования предполагают, чтобы то, что мы желаем утвердить, было обоснованно. Вместо этого было бы более разумно исследовать природу самого закона и попытаться как можно точнее показать его роль в направлении и построении нашего мышления и опыта. Именно этот путь и выбрал Шопенгауэр. 98 Но прежде чем перейти к рассмотрению доводов, которые выдвигает Шопенгауэр, я считаю необходимым хотя бы вкратце рассмотреть следующую трудность, которая может возникнуть из вышесказанного. Из замечаний Шопенгауэра ясно видно, что он хотел представить свой основной закон так, чтобы его понимали в самом широком смысле, то есть как имеющий отношение, наряду с другими вещами, к доказательствам и подтверждениям своих утверждений и тезисов. И таким образом, можно ошибочно предположить, что он ссылается на свой закон (а он действительно часто на него ссылается), как на закон tout court, то есть "все объясняющий закон". Указание причины какого-либо природного явления естественно является объяснением или путем к объяснению этого явления. С другой стороны, указание причин или оснований какого-либо утверждения вряд ли можно считать его объяснением, скорее его можно считать чем-то вроде доказательства или подтверждения. Таким образом, могут возникнуть возражения по поводу того, что поскольку мы рассматриваем понятия, которые, как может показаться, принадлежат к различным областям нашей темы, то попытка объединить их с другими понятиями, подпадающими под действие этого закона, или предположение, что они все имеют один общий источник или корень, может в конце концов только привести к путанице, которую Шопенгауэр всеми силами пытался избежать. Но тем не менее, хотя выбор терминологии и то, как Шопенгауэр выражает свои мысли, может быть не всегда удачным, я считаю, что на это не стоит обращать особое внимание. Несомненно, Шопенгауэр полагал, что характерной особенностью нашего здравого смысла и наших научных знаний является настойчивое требование причин, что находит свое выражение в вопросах, начинающихся с "почему", и 99 постоянное стремление представить наши знания в различных областях исследования в систематизированной, последовательной и ясной форме. Но лишь немногие философы увидели необходимость различать вопросы, начинающиеся с "почему", в зависимости от того, каким образом их задают, и, как мы вскоре увидим, Шопенгауэр фактически приложил немало усилий, чтобы провести четкое различие между формулировкой и доказательством высказываний и суждений, с одной стороны, и объяснением фактов реальной действительности - с другой. На самом деле он полагал, что даже непосредственно при объяснении чего-либо, например, как это практикуется в эмпирических науках, можно не обращать внимания на важные различия. Существует постоянное искушение утверждать, что объяснительная процедура всегда неизбежно должна соответствовать единому и неизменному образу, вне зависимости от специфики темы и объекта исследования. Шопенгауэр оспаривает это утверждение: способы понимания значительно отличаются в зависимости от области исследования, так же как отличаются и основные категории, которыми пользуются, а следовательно, и способы объяснения, которые применяются в различных областях, могут существенно отличаться. Это становится очевидным, если мы рассмотрим ту роль, которую играют понятия стимул и реакция в биологии и понятие мотивации в изучении физиологии и истории. 100 Шопенгауэр рассматривает эти понятия с точки зрения причинности и наводит на мысль, что они отличаются не только друг от друга способом их использования и применения, но также и от их аналогов в области физики или химии. При этом он замечает, что, ссылаясь непосредственно на эти различия, известные всем, кто хоть немного знаком с теми науками, о которых идет речь, можно наиболее ясно объяснить и понять различия в содержании этих предметов. Хотя по современным понятиям это объяснение может показаться довольно грубым, тем не менее оно имеет определенный методологический интерес. Познающий субъект и феноменальный мир Далее мы постараемся восстановить последовательность тех доводов, с помощью которых Шопенгауэр пытается показать, как закон достаточного основания, принимая различные формы, действует на процесс нашего познания и проникает в наши мысли и, таким образом, вносит значительный вклад в понятие мира как представления. Это отнюдь не легкая задача; несмотря на то что в работе Шопенгауэра содержится много пояснений и замечаний, тем не менее его рассуждения не имеют четкой структуры и их особенностью является слишком общее и пространное выражение мыслей, что может быть весьма обескураживающим. Тем не менее, я замечу, что общие черты и основные направления его размышлений достаточно разумны и понятны. Вопрос соотношения человеческой мысли и знаний реальности является одним из самых старых вопросов философии. Что позволяет нам заявлять, что мы знаем мир, который находится вне нас? При каких условиях возникает эта уверенность? Насколько реальность соответствует нашему представлению о ней и пониманию ее? Какая существует связь между нами, как познающими индивидуумами, и реальностью, когда мы заявляем, что 101 знаем ее? Эти и подобные им вопросы являются началом нашего исследования, которое относится к той области философии, которую называют "эпистемологией", и именно такие вопросы имел в виду Шопенгауэр, когда на первом этапе работы над своим главным произведением ввел понятия "субъекта" и "объекта" в качестве основных понятий, которые характеризуют его понимание мира как представления: субъект-объектное отношение описывается им как "единственно возможная форма любой мыслимой идеи" (том I) и далее "как мыслимая структура явления" (том II). Он полагал, что с помощью этих утверждений и настаивая на том, что эта взаимосвязь является единственной основой, в которой можно создать приемлемую теорию познания, он привлекает внимание к той истине, которую всегда неправильно понимали на протяжении всей истории философии. Как известно, философы прошлого широко и вольно пользовались понятиями "мыслящее сознание, или интеллект" и "внешний мир, или реальность", и можно предположить, что Шопенгауэр тоже подразумевал их, говоря о "субъекте" и "объекте". Но он с самого начала уточняет, что мы не должны путать те понятия, которые он применяет, с теми, которые использовались до него, так как его предшественники не учитывали очень важных и существенных условий и ограничений, которые связаны с истинным применением этих понятий. Например, о познающем субъекте часто говорили как о некой отделимой сущности, самодостаточной мыслящей субстанции, которую можно понять и описать без всяких ссылок на что-либо (включая тело человека, в котором она существует каким-то таинственным образом), кроме нее самой. 102 Такой способ постижения природы познающим субъектом является вновь и вновь возникающим источником известного философского затруднения, так как он предполагает существование непреодолимой пропасти между самим субъектом и реальностью, в которой он существует и которая может определенным образом на него воздействовать. Так как в том случае, если постулированный нематериальный субъект и материальная реальность, которую он способен понять, противопоставляются друг другу, как описано выше, то возникает труднорешаемая проблема: как охарактеризовать и внятно и точно объяснить отношение между тем, кто познает, и тем, что познано. Шопенгауэр считает, что эта проблема особенно четко обозначилась в картезианской философии, которая обратила особое внимание на различие между внутренним субъективным сознанием и объективным материальным существованием, что явилось "той осью, вокруг которой вращается вся философия нового времени" ("Parerga", I). Шопенгауэр утверждает, что проблема, о которой здесь идет речь, формулируется, по крайней мере в традиционных обсуждениях ее, в значительной степени в неверных терминах, и, следовательно, решения, которые предлагались в различные времена, вызывают неизбежные возражения. Все решения можно разделить на три основные группы. Первую группу составляют те решения, которые тем или иным образом просто молча соглашались с утверждением, что "субъект и объект, в том смысле, как мы их объяснили, существуют независимо друг от друга. Таким образом, можно утверждать, что взаимосвязь, которая существует между ними, должна быть принята как неоспоримый факт или нечто данное, которое не под- 103 лежит дальнейшему объяснению; или же эту взаимосвязь можно рассматривать как причинно-следственную, например, Локк признал, что познающий разум подвергается некоему физическому влиянию извне, которое является причиной возникновения осознаваемых разумных "идей" или "представлений". Ко второй группе относятся те теории, которые рассматривают объект как основной фактор, с помощью которого они пытаются выявить и объяснить природу и статус субъекта. К этим теориям относятся те, которые основываются на предположении, что структуру реальности можно охарактеризовать, не обращаясь к помощи субъекта, так как его место в общей схеме можно определить из понимания реальности в целом. Шопенгауэр считает так называемый "наивный материализм" наиболее ярким примером философской доктрины, входящей в эту группу, и в эту же группу он включает другие теории, которые пытаются рассматривать реальность как воплощение абстрактных понятий или же как выражение божественной воли. К третьей группе относятся теории, которые отталкиваются не от объекта, а от субъекта. Шопенгауэр упоминает Фихте, как сторонника этого взгляда: он пытается "установить происхождение "non-ego" из самого ego, подобно тому как паук плетет паутину, извлекая ее из себя" (том I). Он был самым последовательным субъективистом, а также (по мнению Шопенгауэра) написал самую скучную философскую работу из когда-либо написанных. Из трех вышеупомянутых групп теорий две последние пытаются решить проблему связи, существующей между субъектом познания и познаваемым объектом, направляя то один, то другой компонент этой связи в подчиненное или стоящее ниже положение. Однако все три группы, в той или иной форме, отражают фундаментальные ошибки, которые с самого начала обрекают на неудачу все эти различные подходы к проблеме. 104 Прежде всего, Шопенгауэр, споря со своими предшественниками, утверждает, что представление о субъекте познания как о чем-то, что можно опознать и описать вне зависимости от всего остального, как это зачастую принято делать, неприемлемо. Но согласиться с ним - значит допустить, что он является определенным видом сущего (хотя особого "нематериального" вида) и, следовательно, что о нем можно говорить и его можно познать, как мы говорим о других вещах и познаем их. Но такая концепция приводит к непреодолимым трудностям. Шопенгауэр понимает эту проблему следующим образом - познающий субъект является "основой мира, условием существования всех явлений", в том смысле, что его существование предопределено возможностью познания и приобретения опыта. Но из этого логически следует, что его нельзя рассматривать как некий элемент в мире, как сущность, которая в принципе может быть познана аналогично тому, как познают другие вещи. В определенной мере его связь с миром как представлением, с эмпирической реальностью можно сравнить со связью, которая существует между глазом и полем зрения - "глаз видит все, кроме себя" (том III). Если бы даже и возникли возражения, что эмпирический субъект все же может познавать себя с помощью некой формы интроспективного самосознания и что, таким образом, прожектор знания, так сказать, может быть направлен обратно на его источник, ответ Шопенгауэра таков: попытки показать эмпирического субъекта как воз- 105 можный объект познания ведут в никуда - то есть любой из нас будет употреблять какие-нибудь абсурдные выражения, наподобие следующих: "я знаю, что я знаю", которые, если они имеют хоть какой-нибудь смысл, не имеют большей силы, чем первоначальное утверждение "я знаю" tout court (ЧК, 41), что является лишь игрой слов, создающей иллюзию понимания. Это, конечно, не значит, что прав любой, кто исключает возможность познать самосознание определенным образом, например, как то знание, которое мы имеем о себе как "воле", а как раз напротив. Шопенгауэр разъясняет, что он рассматривает лишь тот вид самопознания, который (по его мнению) постулируется особым типом эпистемологической теории. Аналогичным образом неприемлемо и представление об объективной реальности как о реальности, противопоставленной субъекту, как независимо познаваемой и описываемой, так как это ведет к предположению, что понятию "объект" может быть предписано значение, не учитывающее его зависимость от форм нашего восприятия и мышления. Шопенгауэр же (как было указано выше) считает такое предположение абсолютно ошибочным и в качестве довода приводит кантианское понимание, что "вещи и все виды их существования нераздельно связаны с нашим представлением о них" (том II). Разве возможно представить себе мир как, скажем, "безусловно данное" иначе, чем в виде того, что может представиться нам, ощущающим субъектам, наделенным определенными интеллектуальными способностями? 106 В заключение в свете вышеприведенных доводов предположение о том, что вполне правомерно установить причинную связь между субъектом и объектом, должно быть категорически отвергнуто. Причинные связи могут существовать лишь между объектами, находящимися в мире явлений. С уверенностью можно сказать, что наши собственные тела и физические объекты также имеют причинные связи с другими телами и физическими объектами и взаимодействуют с ними, так как поскольку все они являются вещами, принадлежащими к разряду феноменальных сущностей, то они согласовываются с "универсальными формами знания", одной из которых является причинность. Но мы не можем признать истинность этого относительно самого познающего субъекта, так как он, являясь познающим, никогда не может быть познан и "не попадает под эти формы, хотя и предполагается ими" (том I). Таким образом, было бы неправильно представлять его причинно действующим на что-либо или попадающим под действие чего-либо; закон причинности в данном случае неприменим, так как в любом контексте он предполагает то, что лежит за пределами возможного опыта. И именно это утверждение может подвести к выводу, исключающему не только определенный вид простого эпистемологического дуализма, но также и другие теории, упомянутые Шопенгауэром, а именно те, которые пытаются извлечь субъект из объекта или же объект из субъекта. Такие доктрины неизбежно требуют применения закона достаточного основания в той или иной форме: так, например, Фихте называет ego, или субъект, - "основанием", из которого он далее устанавливает происхождение non-ego, или объективного мира, как "следствия", а философы-"реалисты" проделывают обратный путь. Но ни один из этих подходов к проблеме не является правильным, так как в обоих случаях отсутствуют какие-либо обоснованные доводы. 107 На этом достаточно о недоразумениях в философских системах предшественников Шопенгауэра, которые он подверг критике. Понятия субъекта и объекта применялись абсолютно неверно, их связь была установлена и понята неправильно. Теперь возникает вопрос, как же следует, по мнению Шопенгауэра, интерпретировать эти понятия? На этом этапе некий критик мог бы возразить, что об этом не стоит говорить так, полагая, что абстрактные термины "субъект-объект" непригодны для обсуждения философских проблем, связанных с рассмотрением вопросов человеческого познания, и мог бы предположить, что, будь Шопенгауэр более проницательным, он бы сам заметил их недостатки. Такой критик, возможно, согласился бы с тем, что термины, которые употребляли эпистемологи в прошлом, были неудовлетворительными, и здесь он согласился бы с нападками Шопенгауэра. Он мог бы, например, усомниться в существовании какого-либо истинного значения, которое может иметь понятие самодостаточного мыслящего сознания, которое возможно постичь абстрактно в зависимости от физических характеристик и способностей, лежащих в основе идентификации и различия людей в мире. Если мы попробуем "мысленно" уничтожить эти характеристики, то не окажемся ли мы в опасности лишить значения понятие сознательного познающего бытия? И опять же, разве можно быть довольным представлением о себе самом, которое не предполагает существования других объективных вещей, с которыми мы сравниваем и которым противопоставляем свое существование? Ведь представление о чем-либо ином, чем я сам, является неотъемлемым от представления о своей самоидентичности. Таким образом, Шопенгауэр, скорее всего, прав, утверждая, что попытки установить связь между познающим субъектом и познаваемой реальностью - причинно-следственную или любую другую - неизбежно обречены на провал, если оба термина этого отношения трактуются, как описано выше. 108 Но в таком случае, не приведет ли к значительным затруднениям попытка сформулировать проблему познания в рамках Шопенгауэрова понимания? Противопоставление познающего субъекта и познаваемого объекта, которое Шопенгауэр, по-видимому, признает, скорее всего, является просто отражением значительно преувеличенного "материального" подхода к грамматической структуре предложений, содержание которых обычно претендует на знания, но оно не предусматривает проникновения в логический строй самого понятие "знание". Как раз напротив, можно сказать, оно затуманивает его логику. В связи с тем, что во всех дебатах по поводу этого противопоставления используются абстрактные и искусственные понятия, это приводит к тому, что мы либо не замечаем, либо игнорируем глубокие различия между видами притязания познания, различно подкрепленными и различными обстоятельствами, в которых эти притязания возникают. Более того, это противопоставление может привести нас к неверной интерпретации идеи в свете разных неуместных ассоциаций; например, в терминах перцептивной аналогии: философы зачастую утверждали, что "знать что-либо", по сути, тождественно "видеть что-либо", или же, когда рассматривались взаимодействия действующих сил и объектов в физическом пространстве: все эти модели слишком легко приводят к хорошо известным затруднениям. 109 В самом деле, можно утверждать, что сама тенденция постулировать некую бестелесную сущность, некую познающую нематериальную субстанцию в качестве истинного референта понятия "субъект" в утверждениях типа "Я знаю р" вытекает из такого способа утверждения. И разве не очевидно, что благодаря нападкам, которым Шопенгауэр подвергал вышеупомянутые идеи, сам он и его обращение к "познающему субъекту" защищены от критики, подобной той, которую он направлял против других? Я не хочу спорить с тем, что такие возражения абсолютно лишены основания, когда их рассматривают в том смысле, в каком их употребляет Шопенгауэр, или отрицать присутствие некоторых неясностей в его объяснении, которые частично связаны с его желанием, с одной стороны, установить обусловленные нашей человеческой природой пределы и границы наших знаний реальности, так как мы способны наблюдать и действовать, но в то же время он представляет эти пределы и границы с "трансцендентной" точки зрения, то есть предполагая, что в определенной степени они выходят за эти пределы. И здесь возникают вопросы, к которым мы вернемся позже. А сейчас вполне уместно сделать попытку понять определенные черты теории Шопенгауэра и то, как он их развивает, при этом не давая никакой оценки заранее той системе, с помощью которой он разъясняет свою точку зрения, и не делая прогнозов на то, какие трудности могут его подстерегать. 110 Хотя некоторые термины, используемые философом, могут оказаться хуже, чем просто бесполезными, когда их применяют в определенных интересах и с определенной целью, тем не менее, из этого не следует, что они не подойдут для обсуждения тех проблем, которые он имел в виду. Вопросы, которые рассматривал Шопенгауэр, как уже было подчеркнуто, достаточно обширны и всеохватывающи, включая, inter alia, ясное объяснение природы и степени нашего осознания мира. Это требует того, что мы должны достичь определенного понимания нашей собственной природы ощущающих и мыслящих существ - так как мы не можем отделить или абстрагировать ту общепринятую форму, тот общий порядок, в котором нам представляются вещи, от наших возможностей ощущать и от интеллектуальных способностей. Таким образом, вопрос о всепроницающем характере чувственного мира можно сформулировать (Шопенгауэр настаивает на этом) как вопрос о наших собственных способах мышления и восприятия. Некоторые могут заметить, что, в отличие от ранних эпистемологов, он не признает существования двух независимых кругов проблем - один круг проблем связан с нашими особенностями как наблюдателей и исследователей, а другой круг относится к тому миру, который считается объектом наших наблюдений и исследований. Скорее, существует единый круг, проблемы которого связаны как с природой наших знаний, как и с природой эмпирической реальности. Таким образом, субъект и объект в таком смысле, в котором их применяет Шопенгауэр, нельзя рассматривать отдельно друг от друга: как он объясняет в "Мир как воля и представление", они "неотделимы даже для мысли, так как каждое из этих понятий имеет свое значение, и они существуют только посредством друг друга и друг для друга, они существуют вместе и вместе исчезают. Они непосредственно ограничивают друг друга... имеют общую и взаимосвязанную природу этого ограничения. Это можно доказать с помощью того факта, что возможно узнать самые существенные и, таким образом, универсальные формы объектов... без знания самого объекта, и их можно полностью познать через изучение объекта, то есть, говоря языком Канта, они существуют в нашем сознании априорно" (том I). 111 Таким образом, в системе Шопенгауэра субъект и объект являются "коррелятами", поэтому их невозможно логически рассматривать друг без друга, или объяснить понятие познающего субъекта - это значит ipso facto объяснить понятие объекта и наоборот. В связи с этим Шопенгауэр пишет (ЧК, 41): "...быть субъектом означает то же, что иметь объект, а быть объектом - то же, что быть познаваемым субъектом". Далее он замечает, что в этом смысле "они являются одной и той же вещью, буду ли я говорить, что объекты имеют такие-то и такие-то неотъемлемые... определения (Bestimmungen), или же что субъект мыслит таким-то и таким-то образом, будет означать то же самое, если скажу, что объекты подразделяются на такие-то и такие-то классы или же что такие-то и такие-то различные познавательные способности присущи субъекту... Соответственно, все, что бы мы ни сказали, - "чувственность и понимание более не существуют" или "мир исчерпал свои возможности", - все это будет одно и то же". Объясняя эти высказывания, необходимо помнить, что они были написаны под влиянием идей Канта. Шопенгауэр сам дает ясное сравнение концепции Канта о "единстве апперцепции", которую Кант рассматривает как непременное условие нашего познания объектов и, следовательно, она предопределена существованием всех явлений, - с собственным понятием "субъекта познания", которое аналогично кантианскому единству сознания (unitary consciousness), 112 само по себе не является объектом познания, так как его нельзя ни описать, ни познать как "субстанцию" или "сущность", обладающую эмпирическим свойством. И мы можем сами попытаться описать его чисто метафорически: например, мы можем сравнить его с некой "неделимой точкой", которая является фокусом ментальной активности. Но мы должны понимать, что мы находимся там, куда мысль, не говоря уже о доказательствах, практически не может проникнуть, и то, что мы говорим, в действительности всегда будет лишь метафорой или образом (том III) [1]. Однако существует другой, более легкий способ, который частично может разъяснить то, что явилось крайне неуместным в данном случае, но он будет весьма уместен при изучении и объяснении функций мыслящего субъекта, так как его функции в значительной мере образуют его сущностную характеристику. С этой точки зрения, эти функции можно распознать, исследуя природу нашего опыта, как существ, наделенных сознанием, которые сравнивают и классифицируют мир объектов, организованных в пространстве и времени и подчиняющихся законам причинности, так как те формы, в которых объекты являются нам - пространство, время и причинность, - соответствуют и определяются познавательными способностями субъекта и определяются ими. Таким образом, придерживаясь терминологии Шопенгауэра, "субъективный коррелят" - то, что объективно представляется в виде пространственных и временных определений, это - "чувственность"; "субъективный коррелят" причинных определений - "понимание". 1 Эти и другие рассуждения о "познающем субъекте" можно сравнить с заметками Людвига Витгенштейна в его "Tractatus Logico-Philosophicus" ("Логико-философском трактате"), где он рассматривает "представляющийся" или "метафизический" субъект. Подобно Канту и Шопенгауэру, Витгенштейн различает субъект в этом смысле от эмпирического себя или индивидуума, который является объектом познания наряду с другими объектами. Таким образом, он "не принадлежит миру, а является границей мира" ("Tractatus" 5.632). И далее, подобно Шопенгауэру, он приводит сравнение с глазами, которые не могут видеть сами себя: "Можно сказать, что в этом случае [эмпирический субъект] можно смело сравнить с глазом и полем зрения. Ведь в действительности вы не видите свой глаз" ("Tractatus" 5.633). Такое сходство взглядов вряд ли случайно, Шопенгауэр на самом деле оказал значительное влияние на формирование взглядов Витгенштейна на раннем этапе его философского развития 113 Таким образом, можно сказать, что пространство, время и причинность принадлежат "исключительно объекту, и в то же время, будучи неотъемлемой чертой объекта, как такового, который, в свою очередь, неотъемлем от субъекта, как такового, но познаваемы через субъект, то есть их можно познать априорно, и в таком случае они могут рассматриваться как общая граница обоих" (том I). С одной стороны, возможно слишком упрощая, мы можем объяснить идею Шопенгауэра следующим образом: он утверждает, что то, что составляет эмпирическую реальность, можно определить, ссылаясь на существование определенной структуры, но поскольку применение этой структуры является необходимостью для обычного мышления и языка, то ее характер, в это же время, можно частично определить с помощью нас самих, как познающих и мыслящих существ. Таким образом, мы можем утверждать, что любой данный индивид имеет опыт, который проявляется в таких-то и таких-то формах. Из этого следует, что каждый индивид в определенной мере является "носителем субъекта" (Trager des erkennenden Subjekts), в том смысле, в котором подразумевает Шопенгауэр. 114 Подобные рассуждения могут пролить свет на другое, prima facie, несколько загадочное замечание, которое делает Шопенгауэр в этой связи, когда утверждает, что "объекты существуют для меня" ("Fur mich sind Objekte"), что, по сути, означает, что я есть субъект, что, в свою очередь, эквивалентно "Я знаю" (ЧК, 41). Те утверждения, в которых говорится о существовании, например объектов или свойств, - в общем и без дальнейшей спецификации - создают значительные трудности, когда мы хотим применить их как утверждения для описания конкретного содержания мира или его характеристики. С другой стороны, поскольку они особым образом предполагают универсальные категории или "формальные понятия", то кажется невозможным рассматривать их по сути схожими с конкретным эмпирическим утверждением, содержащим определенные "описательные" понятия, например: "Жирафы существуют", но также было бы чрезвычайно парадоксально считать их бессмысленными, хотя бы только потому, что мы намерены признать их очевидно (почти очевидно) истинными. Как же в данном случае их объяснить? Одним из подходов может быть рассмотрение утверждений о существовании объектов как частично относящихся, хотя и достаточно странным образом, к основной структуре понятийной схемы, которую мы используем для характеристики нашего опыта и для общения друг с другом; при таком объяснении любой, кто принимает участие в обсуждении существования объектов, как таковых, фактически усомнится в пригодности или, вероятнее, в пользе той схемы, которую мы обычно используем. Примерно таким же образом мы можем понять, что имел в виду Шопенгауэр в приведенной выше цитате, утверждая, что если мы говорим в общем о каких-либо существующих объектах, которые связаны с нами, тогда то, что мы говорим о них, должно иметь понятное объяснение в нашем мозгу и которое мы, как "носители субъекта", соотносим с нашим опытом. 115 И именно здесь, можно сказать, лежит суть его понимания мира как идеи или представления, основание его настойчивости в отношении необходимости взаимозависимости субъекта и объекта. Всем известно, что, выражая свои взгляды, он широко использует метафоры и парадоксы; всем известно также, что многое из того, что он выражает таким образом, вызывает значительные трудности для понимания. Но тем не менее, это не должно помешать нам распознать те, я полагаю, фундаментальные понятия, которые подчеркиваются этими средствами выражения. Природа, ее устройство, которое мы называем "объективной реальностью", - их нельзя постичь без усилий или "вычитать", познать, пассивно созерцая то, что "лежит перед нами". Напротив, мы должны понять, что только мы сами устанавливаем степень объективности или субъективности, реальности и нереальности, которую мы подразумеваем в наших суждениях о том, что мы знаем, и только мы диктуем условия обоснованных объяснений и умозаключений, с помощью которых мы вразумительно выражаем наш опыт и знания; и все наше обычное знание и общение опирается на всеобщее использование и признание такого критерия. Более того, в связи с этим необходимо признать, что обычное понятие о себе как о "познающих субъектах" не может быть понято и осмыслено без признания его зависимости от коррелятивной концепции мира, организованного в пространстве и времени, мира, состоящего из различимых вещей и событий, в котором мы, с феноменальной точки зрения, выступаем как особые объекты. 116 Если же мы не учтем это соображение, то придем к распространенной ошибке всех теорий познания, в которых индивидуальный мыслящий субъект признается независимой самодостаточной сущностью, либо полагается, что сущность этого существа заключается в способности рассуждать чисто логически, либо, напротив, считается, что она имеет способность только понимать и координировать последовательность простых "идей", или "образов", или ощущений такого рода, на которые в XVIII веке ссылались эмпирики, например Кондильяк, когда говорили о "преображении души". Время, пространство и причинность Согласно Шопенгауэру, структура, в соответствии с которой мы всегда постигаем наш опыт, полностью обусловлена законом достаточного основания. И на первый взгляд это может показаться удивительным. Поскольку необходимо помнить, что когда мы впервые говорили об этом законе, то представляли его как закон, позволяющий нам повсюду искать и требовать выяснения интересующей нас причины, которая зависит от определенной ситуации и от той сферы, которую мы исследуем. Но в таком случае может оказаться непонятным, каким образом этот закон связан с теми проблемами, о которых мы говорили в предыдущей части, когда рассматривали условия и структуру нашего знания о мире. Возможно допустить, что все же существует некоторая связь между причинностью (рассматриваемой "как одна из форм, принадлежащих субъекту"), с одной стороны, и законом достаточного основания - с другой, поскольку Шопенгауэр в одном из определений закона указывает на то, что именно этот закон позволяет нам искать причинного объяснения явлений. 117 Но совсем по-иному обстоит дело с двумя другими основополагающими понятиями, которые он упоминает в связи с объективной реальностью, - понятиями пространства и времени. Возможен вопрос, каким образом наше знание пространственных и временных связей может быть рассмотрено как конкретный случай применения закона? Ведь может показаться, что нет ничего общего между предполагаемой причиной и объяснением нашего представления о времени и пространстве. Но на этом трудности не кончаются. Закон достаточного основания описывается также как охватывающий логическое и аналитическое рассуждение вместе с методами, посредством которых возможно подтверждать и обосновывать утверждения. Но если это так, то, исходя из представления закона с точки зрения поиска причинности во всем, это слишком узкая трактовка его значения, и он не сможет исполнить свою роль; если же исходить из последнего его понимания, то рамки слишком широки. Сначала рассмотрим закон с последней точки зрения. Несмотря на то что Шопенгауэр характеризует пространство, время и причинность как неотъемлемые категории, играющие незаменимую роль в упорядочении нашего опыта, он не считал, что структура нашего знания в целом может быть адекватно охарактеризована ссылкой только на одни эти категории. Грубо говоря, так происходит потому, что наше обыденное познание не ограничено знанием чисто перцептуального и сенсорного характера, но в нем содержится также то, что Шопенгауэр называет "абстрактным знанием", в основе которого лежат представления. "Представления, - писал он, - составляют особый класс мыслимых объектов, то есть образов, существующих только в уме человека, в его воображении, и коренным образом отличающихся от тех образов, которые мы воспринимаем с помощью органов чувств" (том I), причем субъективным "коррелятом" этих идей является "причина", аналогично тому как субъективными коррелятами чувственных форм считаются "чувственность" и "разум". В области такого знания закон достаточного основания соответственно имеет особого рода применение. Что имеет в виду Шопенгауэр, говоря об этом и об "абстрактном", или дискурсивном, мышлении в общем, рассмотрим немного ниже. 118 А сейчас давайте более внимательно разберемся, как понимает Шопенгауэр пространство и время. Пространство и время всегда были источником известных философских затруднений. С одной стороны, кажется, будто они сущностно принадлежат всякому опыту объективной реальности: разве возможно вообразить существование мира вне времени и вне пространства? С другой стороны, кажется исключительно трудным дать приемлемый анализ таких всеохватывающих свойств опыта. Например, можем ли мы рассматривать "пространство" как некий общий термин, означающий "вселенная", в отношении к которой отдельные пространства - частные случаи? Нет, это невозможно, так как (как заметил Кант) отдельные пространства связаны с пространством в общем, скорее как части целого, а не так, как упомянуто выше. Опять же, мы могли бы подумать о временных и пространственных характеристиках как о познаваемых свойствах, которые наряду с другими свойствами принадлежат самостоятельно существующим вещам; и эти характеристики можно эмпирически определить и "абстрагировать", таким образом сформировав понятия пространства и времени, обращаясь к данным нашего опыта. Но разве само понятие или представление какой-либо вещи уже не предполагает понимание существования определенных пространственно-временных отноше- 119 ний и местоположения? Таким образом, Шопенгауэр подчеркивает, что пространство - это то, "без чего ничто существующее не может быть, кроме как не быть вообще", и далее он доказывает, что хотя мы способны "прекратить мыслить" обо всем, что существует в пространстве и времени, но мы не можем поступить таким же образом с самим пространством и временем - "рука может выпустить все, кроме самой себя" (том II). Как уже говорилось раньше, Шопенгауэр в целом принял кантианскую позицию касательно статуса пространства и времени. Они являются формой нашей "чувственности", то есть мы так устроены, что все, о чем мы знаем из нашего чувственного опыта, представляется нам в пространстве и времени. Таким образом, пространственные и временные характеристики мира имеют "субъективное" происхождение: проведем хорошо известную аналогию - это как если бы мы родились в неснимаемых очках, через которые все, что мы видим, расположено и упорядочено определенным образом. Подтверждение этой теории может показаться проблематичным для ее сторонников, так как не может быть и речи о том, чтобы снять очки и сравнить. Тем не менее Шопенгауэр считал, что ее истинность можно доказать другим путем. Он не только обходит трудности, которые возникают при традиционных подходах к решению проблемы, но и предоставляет единственное объяснение, которое учитывает нашу способность оценивать с абсолютной уверенностью и независимо от эмпирических наблюдений значительное количество утверждений о природе пространства и времени. Например, мы абсолютно точно знаем, что пространство - трехмерно и существует только один порядок времени, в соответствии с которым могут происходить события и др. Наиболее важным в данном объяснении является постижение (как прояснил Кант) истинного характера математики, выявляющее в первую очередь возможность того, как мы можем иметь априорное знание математических истин, причем эти истины в то же самое время являются абсолютно достоверными и в нашем опыте. 120 Таким образом, наше признание необходимости, присущей некоторым пространственным связям, как это можно найти в утверждениях евклидовой геометрии, происходит не из рассуждений о наблюдаемых явлениях и не из нашего понимания "абстрактных понятий", с помощью которых мы описываем эти связи, а "непосредственно из формы всякого знания, которую мы сознаем априорно" (том I). Шопенгауэр, в сущности, предполагает, что с помощью определенной "чистой" (то есть не эмпирической) интуиции фигур в пространстве мы способны просчитать и проверить истинность не только аксиом, на которых основана система Евклида, но и сами теоремы, доказательства которых Евклид вывел на основании этих аксиом. А далее он приводит достаточно пространное критическое рассуждение о том, как обычно делаются доказательства и демонстрируются геометрические утверждения, так как традиционное объяснение евклидовой геометрии рассматривается как система аксиом, в которой одни теоремы вытекают из других теорем и из первоначальных утверждений (которые не требуют доказательств), путем применения чисто логических принципов доказательства. Однако это "излишняя предосторожность", подобно "костылям для здоровых ног", так как мы можем познать истину любой теоремы с помощью простой "интуиции" и достаточно независимо от предлагаемых логических выводов, которые "предлагались нам только дополнительно, после всех доказательств", и, в любом случае, они не могли дать ответа на вопрос почему в связи с рассматриваемой теоремой. 121 Истинное положение вещей становится понятным, когда мы пытаемся определить статус самих аксиом Евклида: по крайней мере, не возникает вопроса в том, что мы признаем их истинными на основании предварительной демонстрации. Но если вопрос не здесь, то может ли он возникнуть в другом месте? "Сами аксиомы не являются более очевидными, чем любые другие геометрические утверждения, разве что они более просты благодаря своей краткости" (том I). Рассуждения Шопенгауэра об арифметике намного короче, но его размышления следуют по тому же пути, а доказательством в этом случае является то, что наше признание универсальной обоснованности арифметических формул основывается "чистой интуицией во времени". Связь со временем устанавливается путем арифметических вычислений. С одной стороны, это понятие необходимо объяснить в связи с тем, что применяется одна и та же методика проведения вычислений, и, таким образом, очевидно, что соблюдается принцип последовательности во времени или временного согласования. С другой стороны, счет является "единственным арифметическим" действием, под которым Шопенгауэр подразумевает различные арифметические действия, например сложение, способный быть в некотором роде "редуцированым" к счету, а позже он говорит о нем как о "целой системе" в арифметике, которая просто является "системой сокращения счета", возможной благодаря арифметическим знакам. В свете таких рассуждений Шопенгауэр доказывает, что правильность каждой отдельной задачи, или примера, или равенства в арифметике можно проверить, обращаясь только к интуиции во времени, то есть не обращаясь к опыту наблюдения за фактами и в то же самое время не прибегая к какому-либо логическому решению, вытекающему из утверждений, которые ранее признаны истинными. 122 Однако, поскольку наше признание необходимости таких равенств зависит от нашего понимания времени как априорного условия и формы всего опыта, а не чисто знания понятий, то из этого следует, что они [равенства] являются "синтетическими", а не аналитическими. При этом он остро критикует Гердера за то, что тот объявил выражение "7+5=12" "идентичными утверждениями" (ЧК, 39) [1]. 1 Ссылка на работу И.Г. Гердера "Metacritique of the Critique of Pure Reason" [("Метакритика кантовской критики чистого разума") 1799 г.], в которой вся кантианская доктрина геометрии и арифметики была отвергнута и заменена другой, в соответствии с которой математические утверждения имеют чисто тавтологический характер. Насколько правдоподобными ни показались бы вам эти рассуждения, последние достижения, как в самой математике, так и в философии математики, не позволяют нам согласиться с заложенной в них главной идеей. Например, структура неевклидовых геометрий и применение одной из таких геометрий в физическом пространстве с точки зрения общей теории относительности, можно сказать, породили проблему связи геометрии и эмпирической реальности в совершенно другом свете по сравнению с тем, как ее видел Шопенгауэр. Таким образом, его настойчивое утверждение об исключительной роли перцептивной интуиции в геометрическом мышлении, с помощью которой мы осознаем, что пространственные фигуры непременно должны соответствовать требованиям Евклида, можно сказать, основывается на ошибочном понимании самой проблемы. 123 Утверждения в геометрии, поскольку она рассматривается как чисто априорная дисциплина (и Шопенгауэр рассматривает ее так же), нельзя описывать с точки зрения эмпирических свойств действительных фигур в пространстве и даже с точки зрения свойств вымышленных фигур, которые описываются в вымышленном пространстве. С этой точки зрения система, подобная Евклидовой, может быть представлена как чисто абстрактное исчисление, изначальные аксиомы которого полностью лишены фактического содержания. С другой стороны, это не означает, что такую систему невозможно применить в действительности в том смысле, как применяются те понятия, которыми она пользуется, например точка, прямая, линия, - и которые можно объяснить так, что становится возможным применять ее в тех случаях, когда говорим о вещах, которые мы познаем эмпирически. В том случае, если такой подход к геометрии предполагает независимое объяснение в соответ