стокой, над самой неумолимой, уничтожить которую не могли даже сами языческие боги. Как возможно поэтому, чтобы такое великое чудо было одиноко? Не должны ли были с этим чудом быть связаны еще и другие чудеса? Не естественно ли, не необходимо ли, признав это чудо, поверить тому, что вся природа была потрясена в тот момент, когда была насильственно разорвана цепь естественной необходимости, цепь, которая приковывает мертвых к смерти, к гробу? Поистине, наши верующие предшественники были гораздо более рационалистами, чем наши нынешние рационалисты; ибо их вера была связанным целым; они полагали, что если я верю в это, то я должен верить и в другое, хотя бы это другое мне и было не по душе; если я принимаю основание, то я должен принять и следствие, - короче, если я говорю А, то я должен сказать и Б. ДВАДЦАТЬ СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ. В прошлой лекции я утверждал, что чудесные события во время смерти Иисуса находятся в теснейшей связи с его воскресением. Если Христос и в самом деле воскрес из мертвых, то его воскресение есть чудо, доказательство божественного всемогущества, перед которым смерть ничто; но такое чудо не может стоять особняком и нуждается для своего подтверждения в других чудесных и чрезвычайных событиях. Воскресение было бы совершенно бессмысленно, если бы оно не было подготовлено и подкреплено другими чудесами. Когда умирает существо, которое затем должно опять воскреснуть из мертвых и тем дать миру доказательство того, что смерти не существует, - ибо в этом заключается смысл воскресения, - не может происходить все в обычном и естественном порядке, как тогда, когда умирает обыкновенный человек. Поэтому, если я иду так далеко, как вышеназванный рационалист, и объявляю чудеса, стоящие в непосредственной связи с воскресением, легендами, поэтическими прикрасами, плодами фантазии, то я по необходимости должен сделать еще один шаг дальше и объявить и само воскресение продуктом религиозного воображения. То, чего человек желает, чего он необходимо должен желать, - необходимо с той точки зрения, на которой он стоит, - тому он верит. Желание есть потребность, чтобы что-нибудь было, чего нет; сила воображения, вера представляет это человеку как существующее. Так, христиане желали небесной жизни; они не имели земных желаний, как их имели язычники, не имели интереса ни к миру природы, ни к миру поэтическому. "Определение,-говорит, например, греческий отец церкви Феодорит, - которое Платон дает истинному философу, а именно, что ему нет никакого дела до политики и до политической деятельности не подходит к языческим философам, а только к христианам, ибо величайший философ Сократ толкался по гимназиям и мастерским и служил даже в качестве солдата. Но те, кто усвоил себе христианскую, или евангельскую, философию, удалились от политической суеты и посвятили себя в уединенном месте религиозному созерцанию и ему соответствующему образу жизни, не отвлекаясь заботами о женах, детях и земных благах". Желания христиан направлялись к другой, лучшей жизни, и они верили поэтому, что таковая существует. Кто не желает другой жизни, тот и не верит в нее. Но бог, религия есть не что иное, как нашедшее себе удовлетворение в фантазии стремление к счастью, желание счастья, имеющееся у человека. Поэтому христианское желание небесной блаженной жизни, жизни без конца, без ограничения смертью, сила религиозного воображения представляла себе исполненным в воскресшем от смерти Христе; ибо ведь от его воскресения зависит и воскресение, бессмертие христианина; ибо он ведь прообраз его. Правда, исполнение этого желания или, вернее, вера в его исполнение, действительное воскресение Христа, - независимо даже от того, что вообще вера в воскресение существовала уже задолго до христианства, уже была частью символа веры религии Зороастра, или персидской, - могло иметь историческое основание, а именно в том, что Христос своими считался за мертвого, как умерший был оплакан и потому, когда вновь явился, был принят как действительно воскресший от смерти. Но было бы педантизмом и совершеннейшим непониманием религии сводить религиозные факты, существующие лишь в области веры, к фактам историческим, желать разыскать историческую истину, лежащую в их основе. В историческом нет ничего религиозного, а в религиозном - ничего исторического: историческая личность, историческое событие перестают быть историческими, как только они делаются предметом религии и становятся созданиями мысли и фантазии. Так и Иисус, как я уже говорил в одной из предыдущих лекций, Иисус, который и в том виде, как он нам дан в Библии, не является исторической личностью, а религиозной; он нам представлен здесь, как чудесное, творящее чудеса, всемогущее существо, которое может исполнить и действительно исполняет все желания человека, то есть все желания, не стремящиеся ни к чему худому, ни к чему с точки зрения Христа безнравственному; он нам представлен как существо фантазии, воображения. Чтобы упразднить чудо, рационалист прибегает к тому доводу, что, как он говорит, "понятие чуда, если оно должно дать научное доказательство откровения, должно быть определено как такой факт в чувственном мире, который не может быть объяснен естественным сочетанием действующих причин, и где, стало быть, нужно прийти к заключению, что рука божия непосредственно вмешалась и действовала. Но чтобы достоверно знать, что какой-нибудь факт не произошел в силу естественного порядка вещей, нужно было бы полностью знать всю природу и все ее законы. Но так как ни один человек не имеет таких знаний и не может иметь, то и суждение о том, что данный факт не мог просто явиться результатом сочетания данных явлений, но должен был быть следствием чрезвычайного вмешательства божественного всемогущества, не может быть поддерживаемо с полной очевидностью". Однако чудеса отличаются настолько очевидно и бесспорно от действий природы, что можно, не сомневаясь, утверждать, что они не могли возникнуть из связи естественных предметов и причин, потому что желания и фантазии человека, которые представляют нам чудеса в виде действительных фактов, находятся вне связи вещей и над ней, вне природной необходимости и над ней, точно так же, как и желание неизлечимо слепого видеть стоит вне всякой естественной связи с природой слепоты и даже в прямом противоречии с естественными условиями и законами исполнимости этого желания; поэтому определение древних теологов, что чудо не только стоит над естественным порядком вещей, но и противно ему, противно сущности природы, совершенно правильно; ибо оно характеризует нам природу желания. Конечно, можно так же аподиктически, как это говорят философы, то есть с безусловной уверенностью и решительностью, утверждать, что чудеса не могут быть объяснены из природы, то есть из внешней природы, что они произошли лишь благодаря чрезвычайному вмешательству божественного всемогущества; надо только заметить, что эта божественная сверхъестественная сила есть именно сила человеческих желаний и воображения. Короче говоря, сущность религии, сущность божества выявляет только природу желания и неразрывно с ними связанного воображения; ибо лишь воображение представляет как существо, имеющее свое бытие вне мышления, даже и бога рационалистов, бога мыслящих философов, бога, который есть не что иное, как его-мыслителя - собственный образ мыслей. Из приведенного объяснения явствует также, как нелеп вопрос или спор о возможности, действительности и необходимости чудес. Этот спор, этот вопрос может возникнуть лишь в том случае, если рассматривают чудо само по себе или держатся лишь за внешние проявления, не восходя к внутреннему психологическому, или человеческому, основанию, которому эти внешние проявления обязаны своим существованием. Психологическое, или человеческое, происхождение чуда очевиднейшим образом явствует уже из того, что чудеса происходят через посредство людей, или, как выражается религиозное верование, происходят от бога при посредстве людей. В этом заключается бросающееся в глаза различие, которого мы уже раньше коснулись, различие между так называемыми естественными и религиозными чудесами. Религиозные чудеса немыслимы без человека, ибо они имеют отношение лишь к человеку. Естественные чудеса, то есть вызывающие наше изумление явления природы, существуют и без того, чтобы был человек и им удивлялся. Чудеса геологии, мегатерии, динозавры, ихтиозавры существовали - по крайней мере по представлению нашей современной геологии - еще до того, как жили люди; но естественное движение солнца не прерывалось до появления Иисуса Навина. На первый поверхностный взгляд представляется парадоксальным, то есть поражающим и странным, выводить религию из желаний человека, и даже божество, предметное существо религии, отождествлять с желанием; потому что в религии, по крайней мере, в христианской, человек молится: "Господи, не моя, а твоя да будет воля"; ведь религия требует принесения в жертву человеческих желаний. Но христианин - разумеется, настоящий, античный, не современный христианин - приносит в жертву желание богатств, желание иметь детей, желание здоровья или долгой жизни, но не желание бессмертия, не желание достигнуть божественного совершенства и блаженства. Он подчиняет все эти, в его понимании, временные, земные, плотские, желания одному главному и основному желанию; и от этого желания, от представления, от фантазии вечной небесной жизни не отличается христианское божество; оно есть лишь это олицетворенное, представленное как действительное существо, желание. Поэтому божество и блаженство для истинного христианина одно и то же. Даже человек, который не имеет подобных преизбыточных, сверхземных желаний, как христианин, человек, который стоит со своими желаниями на почве действительности, на почве действительной жизни и человечества, и даже тот, у которого совершенно обыденные эгоистические желания, должен принести в жертву бесчисленные второстепенные желания своему главному, если он его хочет осуществить. Человек, у которого нет другого желания, как сделаться богатым или остаться здоровым, должен подавить бесчисленное множество желаний, если он действительно хочет сделаться богатым или если он хочет действительно остаться здоровым. Как ни хочет он в данный момент доставить себе удовольствие, он должен от него отказаться, если он не хочет удовлетворением своего минутного стремления, побуждения или желания повредить своему основному желанию. Если поэтому в христианской религии говорится: "не моя, а твоя да будет воля", - то смысл этих слов лишь следующий: да будет не та воля, не то желание, которое хочет того или другого, и которое, когда оно исполнится, окажется, быть может, мне впоследствии на пагубу, не желание вообще так называемых временных благ; этим никоим образом не сказано, что должна быть воля, стремление к блаженству вообще, а не желание постоянного вечного счастья, небесного блаженства. Ведь христианин, когда он чего-нибудь желает или о чем-нибудь молится, заранее предполагает, что воля божия будет исполнена, что эта воля хочет лишь лучшего, лишь блага человека, по крайней мере, вечного блага и счастья (28). Таким образом сведению религии и богов к желаниям людей никоим образом не противоречит та резиньяция, тот отказ от удовлетворения тех или других отдельных желаний, которые предписывает религия. Не подлежит сомнению: там, где прекращается человек, прекращается и религия, но там, где прекращается желание, прекращается и человек. Нет религии, нет бога без желания; но нет и человека без желания. Различие между желаниями, без которых нет религии и божества, и желаниями, без которых нет человечества, без которых человек не есть человек, заключается лишь в том, что религия имеет желания, которые осуществляются лишь в воображении, в вере; человек же, как таковой, или человек, который на место религии ставит образование, разум, естественнонаучное мировоззрение, на место неба землю, - этот человек имеет желания, не выходящие из границ природы и разума, лежащие в пределах естественной возможности и осуществимости. Видимое противоречие между сущностью желания и сущностью религии может быть также выражено следующим образом. Желания человека произвольны, беззаконны и безудержны; религия же дает законы, возлагает на человека обязанности, ограничения. Но обязанности - это не что иное, как те основные стремления, основные склонности, основные желания человека, которые во времена некультурности, при отсутствии образования, делает законами религия или бог, в культурные же времена - разум, собственная природа человека, законами, которым он должен подчинить те или иные особые вожделения, желания и страсти. Все религии, но особенно те, которые имеют значение в истории человеческой культуры, не имели ничего другого в виду, как благо человека. Обязанности, ограничения, которые они возлагали на людей, они возлагали лишь потому, что полагали, что без них невозможно достигнуть и осуществить основной цели, основного желания человека - быть счастливым. Есть, конечно, случаи в жизни, когда обязанность и стремление к счастью вступают в человеке друг с другом в конфликт, когда своему долгу приходится жертвовать даже своей жизнью, но такие случаи- случаи трагические, несчастные или вообще особые, чрезвычайные. Их нельзя приводить, как довод, чтобы тем возвести противоречие между обязанностью, моралью и стремлением к счастью - в закон, в норму, в принцип. Обязанность первоначально по своей природе не преследует иной цели, кроме блага и счастья человека. То, чего человек желает, больше всего другого желает, то он делает своим законом, своей обязанностью. Там, где существование, или, что то же, благосостояние народа, - ибо что такое существование без блага, без счастья? - и тем самым также и благосостояние отдельного человека было связано с земледелием; там, где человек без земледелия не мог быть счастливым, не мог быть человеком, - ибо только счастливый человек есть человек цельный, свободный, истинный человек, чувствующий себя таковым, - где, следовательно, главным желанием человека было процветание и успехи земледелия, там это последнее было и религиозной обязанностью и религиозным делом. И там, где человек не может осуществить своих человеческих желаний и целей, не уничтожив вредящих ему диких зверей, там это уничтожение есть религиозная обязанность, там даже животное, помогающее человеку в исполнении этих желаний, в осуществлении его счастья, в достижении его человеческих целей, является религиозным, священным, божественным животным, как, например, собака в древнеперсидской религии. Одним словом, противоположность между обязанностями и желаниями взята из особых случаев человеческой жизни и не имеет общей истинности, общей значимости. Наоборот: чего человек в глубине своего сердца желает, то и есть единственное правило и обязанность его жизни и деятельности. Обязанность, закон превращает лишь в предмет воли и сознания то, чего хочет бессознательное влечение человека. Если это есть, - я хочу показать это на примере с духовными особенностями и склонностями человека, - если твое влечение сделаться художником есть твое обоснованное желание, то оно в таком случае также и твоя обязанность им сделаться и с этим сообразовать свой образ жизни. Но как же приходит человек к тому, чтобы превратить свои желания в богов, в существа, как, например, желание сделаться богатым - в бога богатства, желание плодородия - в божество, приносящее плодородие, желание сделаться блаженным - в блаженного бога, желание не умереть - в бессмертное существо, преодолевающее смерть? То, чего человек желает, и - соответственно своей точке зрения - необходимо, существенно желает, в то он, как было уже сказано, верит, то он считает - в той обстановке, в которой имеет свои корни религия - за нечто действительное или возможное; он не сомневается в том, что это может быть; порукой этой возможности служит ему его желание. Желание уже само по себе имеет в его глазах значение волшебной силы. В древнегерманском языке "желать" - то же, что "колдовать". В древнегерманском языке и религии величайший из богов именовался, между прочим, также и желанием, чем древний язык, как об этом говорит Яков Гримм, в своей "Германской мифологии", выражал понятие счастья и блаженства, исполнения всех благ, и он полагает, что слово Wunsch, желание, происходит от Wunjo, означающего блаженство (Wonne), радость, или всякого рода совершенство. Гримм считает поэтому пережитком древнего языческого словоупотребления то обстоятельство, что некоторые из поэтов тринадцатого века олицетворяют желание, представляют его в виде могучего творческого существа, и при этом Гримм замечает, что у них в большинстве случаев на место слова "желание" можно поставить слово "бог". Если он, однако, при этом отличает значение желания в позднейшем словоупотреблении, когда оно означает стремление к тем благам и совершенствам, которыми обладает бог, от значения первоначального, то не следует упускать из виду, что первоначально в понимании языка и религии желание и предмет желания отождествлялись. Что я хочу иметь, то я имею ведь в воображении; чем я желаю быть - здоровым, богатым, совершенным, - тем ведь я и являюсь в воображении; потому что, когда я желаю для себя здоровья, то я себя представляю здоровым. Именно поэтому желание, как таковое, есть божественное существо, сверхъестественная волшебная сила, ибо оно сыплет на меня из рога изобилия фантазии все силы и блага, какие только я себе пожелаю. С языческим желанием дело обстоит, как с христианским благословением. Благословлять - это то же, что желать блага, благословение, стало быть, то же, что желание, но благословение означает также и предмет, то благо, которое желают себе и другим. "Поэтому и в писании, - говорит Лютер в своем толковании благословения, - обычна форма речи: дай мне благословение, разве у тебя нет больше благословения? - что значит: дай мне что-нибудь из добра, хлеба, платья. Ибо это ведь все божьи дары, и то, что мы имеем, мы имеем через благословение бога, и потому благословение означает и дар божий, который он дает нам через свое благословение". Различие между божественным желанием, или благословением, и человеческим желанием, или благословением, лишь то, что божественное желание, или благословение, есть человеческое желание, исполненное, осуществленное. Поэтому бог называется желанием на том же основании, на каком бог вообще может и должен быть охарактеризован как человеческое желание счастья, удовлетворенное в фантазии, - может и должен по той же причине, по какой "молитва" называется "всемогущей", по какой божественное всемогущество есть не что иное, как превращенное в конкретное существо или в качестве такого существа представленное всемогущество человеческой молитвы и человеческого желания. Религия, подобно поэзии, изображает как бы действительно, как бы чувственно существующим то, что существует лишь в представлении, она превращает желание, мысли, воображение, душевные настроения в действительные существа, отличные от человека. Вера в колдовство и волшебство имеет как раз своим источником то, что люди приписали желанию власть и силу, выходящую за человеческие пределы и действующую во вне, что они уверовали в то, что с человеком действительно приключится беда, если ему ее накликать. Римляне и греки представляли себе пожелания мстительного чувства, пожелания зла, проклятия в виде богов или больше богинь, то есть в виде существ, приводящих проклятия в исполнение, осуществляющих пожелания мести. У одних они назывались Диры (Dirae), у других Ары (Агае). Но то, что относится к проклятию, относится и к благословению. "В священном писании, - говорит Лютер в своем толковании Моисея, - имеются действенные благословения, а не только благословения-желания, - благословения, которые определенным образом влияют, которые фактически дают и с собою приносят то, что заключено в словах... Если, таким образом, я сказал: дай бог, чтобы тебе простились грехи, то это можно назвать благословением любви. Благословение же обетования и веры и приносимых даров гласит так: "я отпускаю тебе твои грехи"". Это именно значит, что вера, воображение превращают субъективное в объективное, представляемое в действительное, желаемое в осуществленное. Но так как человек, само собой разумеется, заключает свои желания - все равно, добрые, или злые, благословения, или худые посулы, - в определенные слова и формулы, то он именно этим формулам, словам, именам приписывает выходящие за человеческие пределы конкретные действия, то есть волшебные силы. Так, например, религиозные римляне верили в то, что можно известными формулами молитвы и волшебства производить дождь и непогоду и прогонять их, что можно заколдовать плоды на поле, оберечь дома от пожара, излечивать раны и болезни, приковывать к месту людей, которые собираются бежать. Так еще и поныне старобаварцы верят в то, что можно кого-нибудь "замолить до смерти", то есть убить молитвами. Именно благодаря этой вере или этому суеверию и происходит то, что люди опасаются произнести слова или названия вещей, которых они боятся, потому что вместе с именем, как они воображают, они приворожат себе и предмет или взвалят его себе на шею. Североамериканские дикари до такой степени боятся мертвецов, что даже не произносят имени умершего, что оставшиеся в живых и носящие то же имя берут другое имя. Они верят, следовательно, что покойник - как мертвец, как привидение - существует до тех пор, пока его называют, и представляют себе, что он, напротив того, не существует более, если он для них больше не существует, что его нет, если они его себе не мыслят, не называют. Так, греки и римляне верили в то, что знамение, предзнаменование лишь тогда оказывает действие, когда на него обращают внимание, что, разумеется, совершенно верно, потому, что оно оказывает хорошее или дурное действие в том случае, если мы ему придаем радостное или печальное значение. Точно так же многие народы, большинство из них в детском или первобытном состоянии, верят, что если они видят во сне мертвецов, то мертвецы к ним действительно приходили; они вообще считают образ, представление о каком-либо существе, о каком-либо предмете за самое существо, за самый предмет. Некультурные народы верят даже в то, что душа во время сна выходит из тела, чтобы бродить, и направляется в такие места, куда фантазия переносит человека во сне; они считают, таким образом, подобные путешествия во сне за действительные путешествия, ту ложь и те сказки, какие преподносит им фантазия, - за истину и факты. Гренландцы верят даже в то, что и в бодрственном состоянии душа отделяется от тела и предпринимает путешествия, потому, что ведь и во время бодрствования часто переносишься мысленно в далекие места, находишься духовно не там, где телесно. Мы имеем, впрочем, в этих представлениях лишь чувственные, грубые, бросающиеся в глаза примеры того, как вообще человек превращает субъективное в объективное, то есть делает чем-то существующим вне мышления, представления, воображения то, что существует только в его мышлении, представлении, воображении; он поступает так тогда, когда то, что он представляет себе, есть предмет, связанный с его стремлением к счастью, предмет, которого он желает, как блага, боится, как зла; потому что как страх, так и любовь, потребность, влечение к чему-нибудь делает человека слепым, так что он ничего другого не видит, кроме того, что он именно любит и чего желает, забывая из-за этого все остальное. Или, иначе выражаясь: человек превращает в существа не безразлично каждое представление, каждый объект воображения, каждую мысль и желание, но главным образом те, которые теснейшим образом связаны с его собственным существом, которые являются характерным выражением его существа, которые именно поэтому для него так же действительны, как его собственное существо, имеющее для него характер необходимости, потому что именно эти представления заложены в его существе. Так, язычники считали своих богов действительными существами, потому что они не могли себе мыслить других богов, потому что только эти боги соответствовали их языческому существу, отвечали их языческим потребностям и желаниям. Наоборот, христиане не сомневаются в том, что боги язычников - лишь воображаемые существа, но только потому, что те блага, которые эти боги раздавали, те желания, которые эти боги исполняли, являются в представлении истинных христиан суетными, ничтожными желаниями. По представлению истинного христианина, нет необходимости быть здоровым, - к чему, стало быть, бог здоровья? Не необходимо быть богатым, - к чему, стало быть, бог богатства? По их представлению необходимо лишь то, что ведет к вечному небесному блаженству. Короче говоря: христианин считает лишь те мысли, представления, создания воображения за действительные существа, которые совпадают и связаны с его христианским существом, которые являются отражением его собственного существа, которые его собственное существо опредмечивают. Так, христианин не сомневается в истинности и действительности бессмертия, другой жизни после смерти, а между тем эта жизнь существует лишь в его представлении, в его воображении. И не сомневается он потому, что это воображение связано с христианским существом, уносящимся за пределы действительности. Именно потому, что человек верит лишь в бога, который выражает и отражает собственное существо человека, потому что он считает лишь то мысленное, представленное им себе или воображаемое существо действительным существом, которое находится в гармонии с его интимнейшими сердечнейшими желаниями. - Именно поэтому я и высказал в "Сущности христианства" то положение, что вера в бога есть не что иное, как вера человека в самого себя, что он в своем боге ничего другого не почитает, ничего другого не любит, как свое собственное существо, что именно поэтому является ныне нашей задачей превратить это бессознательное, извращенное, фантастическое почитание в почитание сознательное, честное и разумное. ДВАДЦАТЬ ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ. Человек, таким образом, превращает свои чувства, желания, продукты своего воображения, представления и мысли в существа, то есть, чего он желает, что он представляет себе, что он мыслит, имеет для него значение вещи, находящейся за пределами его головы, хотя она только в голове его и сидит. "Все предметы мысли, - говорит Клейбер о религии Ормузда в своей "Зенд-Авесте", но то, что он говорит, имеет значение и для каждой другой религии, только предметы там иные,-все предметы мысли (то есть в данном случае все различия мысли или существа мысли) являются одновременно и действительными существами и вместе с тем и предметами почитания". Отсюда и происходит то, что человек поставил вне себя ничто, которое является лишь мыслью, словом, и пришел к бессмысленному представлению о том, что раньше мира было ничто и что даже мир был создан из этого ничто. Но человек превращает главным образом в вещи, в существа, в богов, только те мысли и желания, которые имеют отношение к его личности. Так, например, - дикарь превращает каждое болезненное ощущение в злое существо, терзающее человека, каждый образ своего воображения, нагоняющий на него страх и ужас, - в дьявольское привидение. Гуманный человек превращает свои человеческие чувства в божественные существа. Из всех греков одни лишь афиняне, по словам Фоссия, воздвигали алтарь состраданию, сочувствию. Так общественный человек превращает в богов свои политические желания и идеалы. Так в Риме была богиня свободы, которой Гракх построил храм; так имело свой храм и единодушие; так же точно и общественное здравие, честь, словом, все, что представляется общественному человеку, имеющим особую важность. Наоборот, царство христиан не было царством мира сего; они смотрели на небо, как на свое отечество. Поэтому первые христиане не праздновали, подобно язычникам, день своего рождения, но праздновали день смерти человека, потому что они в смерти видели не только конец этой жизни, но в то же время и начало новой, небесной жизни. В этом их отличие от язычников, все существо которых растворялось в атмосфере естественного и гражданского мира. Поэтому христиане превращали в существа лишь те желания, мысли и представления, которые имели отношение к этому их отличию, к этому их существу. Язычники делали богом человека во всей его телесности, христиане делают богом только духовное и душевное существо человека. Христиане отделяют от своего бога все чувственные свойства, страсти и потребности, но только потому, что они их отбрасывают мыслью и от своего собственного существа, потому что они верят, что и их существо и их дух, как они выражаются, отделится от этой телесной скорлупы и оболочки, что они когда-нибудь будут существами, которые больше не едят и не пьют, которые будут чистыми духами. То, чем человек в действительности еще не является, но чем он - как он надеется и верит - когда-нибудь станет; то, что поэтому есть лишь предмет желания, страстного влечения, стремления и, следовательно, предмет не чувственного воззрения, а лишь фантазии, воображения, то называют идеалом, или же, иначе, прообразом. Бог человека или народа, по крайней мере того народа, который не остается постоянно на одном и том же месте, на уровне примитивности, который хочет идти вперед, который именно поэтому имеет историю, - ибо история имеет свое основание в стремлении человека, в его тяге к совершенствованию, к тому, чтобы добиться достойного существования, - бог такого народа есть не что иное, как идеал. "Будьте совершенны, как совершенен отец ваш небесный",-говорится в Новом завете. А в Ветхом завете говорится: "Я господь бог ваш: освящайтесь и будьте святы, ибо я свят". Если поэтому понимать под религией не что-либо иное, как культ идеала, то совершенно правы те, кто называет уничтожение религии бесчеловечным, ибо необходимо, чтобы человек ставил себе цель своего стремления, известный образец. Но идеал, каким он является в качестве предмета религии, и в частности христианской религии, не может быть нашим образцом. Бог, религиозный идеал, есть, правда, всегда человеческое существо; но при этом так, что множество свойств, принадлежащих действительному человеку, от него изъято; он не все человеческое существо; он только нечто от человека, нечто, выхваченное из всего целого, "афоризм" человеческой природы. Так, христиане вырывают у человека дух, душу из тела и делают этот вырванный, лишенный тела дух своим богом. Даже язычники, как, например, греки, которые делали человека, так сказать, во всей его телесности богом, даже они делали фигурой своих богов человеческую фигуру лишь постольку, поскольку она является предметом для глаза, но не предметом для телесного осязания. Хотя на практике, в жизни, при исполнении культа они и обращались со своими богами, как с действительными людьми, приносили им даже еду и напитки, но все же боги в их представлении, в их поэзии были существами отвлеченными, существами без плоти и крови. В еще большей степени это относится к христианскому богу. Но как может отвлеченное, не чувственное, бестелесное существо, существо без телесных потребностей, влечений и страстей от меня требовать, чтобы я, существо телесное, чувственное, действительное, был подобен ему, был на него похож? Как может оно быть законом, образцом моей жизни и деятельности? Как может оно вообще предписывать мне законы? Человек не понимает бога, говорит теология, но бог также не понимает человека, говорит антропология. Что может знать дух о чувственных влечениях, потребностях и страстях? Откуда же законы морали, кричат верующие, если бога не существует? Глупцы! Законы, соответствующие человеческой природе, имеют своим источником лишь человека. Закон, который я не могу выполнить, который превышает мои силы, не есть закон для меня, не есть человеческий закон; но человеческий закон имеет поэтому и человеческое происхождение. Бог может все, что угодно, то есть все вообразимое, и поэтому он может и от человека потребовать также всего, что угодно. Точно так же, как он может сказать людям: вы должны быть совершенны и святы, как я, точно таким же образом он может сказать людям: БЫ не должны есть и пить, ибо я, господь бог ваш, также не ем и не пью. В глазах бога еда и питье нечто в высшей степени непристойное, не святое, животное. Законы, которые бог дает человеку, то есть законы, имеющие своим основанием и целью существо отвлеченное и именно поэтому существующее лишь в воображении, непригодны поэтому для человека, имеют своим следствием величайшее лицемерие, ибо я не могу быть человеком, не отрицая моего бога, или величайшую противоестественность, как это доказала история христианства и других подобных религий. Необходимым последствием духовного, то есть абстрактного, отвлеченного существа, или бога, которого человек делает законом своей жизни, является истязание, умерщвление плоти, самоумерщвление, самоубийство. Причиной материальной нищеты христианского мира является поэтому в конечном счете духовный бог, или идеал. Духовный бог печется лишь о спасении души, а не о телесном благополучии человека. И телесное благополучие находится даже в величайшем противоречии со спасением души, как то говорили уже благочестивейшие и лучшие христиане. Вместо религиозного содержания человек должен в настоящее время поставить себе поэтому другой идеал. Наш идеал - не кастрированное, лишенное телесности, отвлеченное существо, наш идеал, это - цельный, действительный, всесторонний, совершенный, образованный человек. К нашему идеалу должно относиться не только спасение души, не только духовное совершенство, но и совершенство телесное, телесное благополучие и здоровье. Греки и в этом отношении своим примером являются для нас светочами, указующими путь. Телесные игры и упражнения входили в состав их религиозных празднеств. С религиозным идеалом, далее, связываются всегда различные неразумные, даже суеверные представления. Дело в том, что религия представляет этот идеал в то же время и как существо, от воли которого зависит судьба человека, как существо личное, или, во всяком случае, самостоятельное, от человеческого существа отличное, которое человек должен почитать, любить и бояться, к которому, короче говоря, он должен обращаться со всеми теми своими ощущениями и умонастроениями, которые можно испытывать лишь по отношению к действительному, живому существу. Человек не имеет никакого представления, никакого предчувствия другой действительности, другого существования, кроме чувственного, физического. Религия представляет поэтому идеал, хотя он и является существом, живущим только в мыслях, или только моральным, - существом одновременно и физическим. Она превращает существо, являющееся лишь в представлении человека высшим существом или образцом для подражания, в существо, которое есть первое и само по себе, в существо, от которого произошли все остальные чувственные телесные существа и от которого они зависят в своем бытии. В том и заключается бессмыслица религии, что она цель человека делает началом мира, принципом природы. Так как он себя чувствует и сознает зависимым от своего идеала, так как он чувствует, что без этой цели он ничто, что он вместе с нею теряет и смысл, и основу своего бытия, то он верит также и в то, что мир не может существовать без этого прообраза, что он без него - ничто. Это человеческое тщеславие, которое дает себя знать не только в блестящем мундире государства, но и в смиренном монашеском или священническом облачении религии, это - употребляя современное выражение - романтика, отводящая своему религиозному идеалу первое место и даже приносящая в жертву все прочие вещи для того, чтобы выразить этим свое почитание, Как влюбленный, по крайней мере романтический влюбленный, видит, как перед ним исчезают добродетели и прелести всех других женщин по сравнению с его возлюбленной, как она в его глазах - единственная, несравненная, чья красота не поддается описанию и есть образец и воплощение всех женских добродетелей и прелестей, так что на долю других женщин ничего не остается, то есть они лишены всех прелестей, которыми завладела эта единственная, точно так же относится человек и к идеалу своей религиозной любви. Все другие вещи и существа превращаются в ничто по сравнению с ним, ибо он есть воплощение всех добродетелей, всех совершенств. Бытие всех других вещей ему как таковое непонятно, потому что безразлично, как романтическому влюбленному бытие всех других женщин; но так как они все же существуют, несмотря на его религиозный идеал, который один достоин существовать, то ему приходится выдумывать какое-нибудь, хотя бы и самое плохое основание их бытия; и он его находит в их, правда, весьма отдаленном сходстве с его религиозным идеалом, находит лишь в том, что они все же имеют в себе нечто божественное, нечто, хотя и весьма мало совершенное, так и романтический влюбленный оказывает другим женщинам ту милость, что оставляет их жить рядом с его единственной, потому что все же они имеют некоторое сходство с нею. Ведь другие женщины - тоже женщины, точно так же, как и другие существа суть так же существа, как и божественное существо. В силу этого только что изложенного основания, но, разумеется, не только в силу его одного, и выходит, стало быть, что человек своему религиозному идеалу уделяет первое место среди всех существ и все остальные существа заставляет возникнуть не только после него, но также и из него. После него заставляет он их возникнуть потому, что они по своему достоинству ниже его, потому что он первое по достоинству существо делает и первым по времени, потому что человек, а именно человек древнего мира, из которого религия вышла, рассматривает старейшее, более раннее, как нечто более высокое, чем то, что более молодо и ново; из него же, из идеала, он заставляет их произойти лишь в силу отрицательного, а потому и несущественного основания, лишь в силу своего невежества, лишь потому, что он не знает, откуда бы их произвести ему. Например, "Древность стоит ближе всего к богам" {Цицерон, О законах). Одна ошибка влечет за собой другую. Первой ошибкой религии является то, что она делает религиозный идеал первичным, первым существом, второй ошибкой - то, что она заставляет остальные существа из него произойти; первая же ошибка необходимо влечет за собой вторую. "Окажи сопротивление началу!" - это положение применимо как в религии, так и в политике. Но насколько оно общепринято и восхвалено в медицине, морали и педагогике, настолько же оно ославлено в политике, в религии. Рационализм - если взять пример из области религии, которая ведь является предметом нашего изложения, - врачует и повсюду верно отмечает очевиднейшие ошибки религиозного верования, являющиеся, однако, ошибками только второго, подчиненного сорта, основные же ошибки, следствием которых являются все прочие, он оставляет нетронутыми как неприкосновенные святыни. Поэтому на вопрос рационалиста, обращенный к атеисту,- что такое атеизм, - ответ гласит: рационализм есть недопеченный, половинчатый, неосновательный атеизм. Или ответ таков: рационализм, это - хирург; атеизм- терапевт. Хирург лечит лишь от болезней, бросающихся в глаза, терапевт - от болезней внутренних, неуловимых пальцами и щипцами. Однако от этого эпизода вернемся опять к нашей теме. Бог, религиозный идеал христианина, есть дух. Христианин отвергает свое чувственное существо; он ничего не хочет знать об обыкновенном "животном" стремлении к еде и питью, об обыкновенном "животном" влечении к половой любви и любви к детям; он смотрит на тело, как на позор, на постыдное пятно, лежащее со дня его рождения на его благородстве, на его чести, которая состоит в том, чтобы быть духовным существом, как на временно необходимое принижение и отрицание своего истинного существа, как на грязный дорожный костюм, как на вульгарное инкогнито своего небесного гражданства. Он хочет быть и стать только духом. Правда, древние христиане верили в воскресение плоти, и различие между верой христиан, по крайней мере древних, и верой языческих философов в том именно и состоит, что они верили не только в бессмертие духа, способности мышления, разума, но и в телесное бессмертие. "Я не хочу пережить не только душу, но и тело. Я тело хочу иметь с собой", - говорит Лютер. Но в том-то и дело, что это тело целиком небесное, духовное, то есть воображаемое тело, которое, как и вообще религиозные предметы, нам ничего другого не представляет и не конкретизирует, как сущность человеческих желаний и воображения. Духовное тело есть такое тело, которое, подобно фантазии, воображению человека, в один миг переносится в отдаленные места; которое, подобно представлению, проникает сквозь затворенные двери, потому что затворенные двери или стена не являются препятствием к тому, чтобы я мог в своем воображении нарисовать себе то, что происходит за стеной; это - такое тело, которому нельзя нанести удар кулаком или ногой, которое нельзя ранить ударом или выстрелом, как нельзя нанести удар кулаком или ногой образу фантазии или сновидения; оно поэтому совершенно чудесное тело, осуществленное сверхъестественное желание человека иметь тело без болезней, без бед, без страданий, без возможности поранения и без смертности, а следовательно и без всяких потребностей; ибо ведь от разнообразия потребностей нашего тела и происходят как раз разнообразные болезни и страдания его, как, например, потребностью в воздухе объясняется как существование легких, так и их заболевания. Если бы мы не нуждались в воздухе и не имели легких, то имели бы одним источником и родом болезней меньше, чем имеем теперь. Но небесное, духовное тело не нуждается в воздухе, в еде, в напитках; это - лишенное потребностей, божественное духовное тело; короче говоря, - это вещь, не отличимая от продукта человеческого воображения и человеческих желаний, это тело, которое на самом деле не есть тело. Поэтому, несмотря на наличность небесного тела, мы можем рассматривать дух как идеал, как цель христианина и даже древнего. Различие между различными категориями христиан заключается лишь в том, что древние христиане, верившие в чудеса, имели своим идеалом или образцом главным образом дух воображения, дух, чреватый чувственными образами, созданными настроением; христианские, верующие в бога философы имели своим идеалом дух, создающий из образов общие понятия, мыслящий дух; рационалисты и моралисты - дух, выражающийся в действиях, практический моральный дух. Таким образом, так как для христианина дух - чувствующее, мыслящее, желающее существо есть его высшее существо, его идеал, то он делает его и первым существом, причиной мира; то есть он превращает свой дух в предметное, вне его существующее существо, от него отличное, из которого он поэтому производит или выводит вне его существующий овеществленный мир. По представлению христианина, бог, то есть овеществленный, вне человека представленный существующим дух, создал мир своей волей и разумом. Но этот дух, творящий мир, христианин отличает в качестве совершенного бесконечного духа от своего или вообще человеческого духа как духа несовершенного, ограниченного, конечного. Этот процесс различения, это умозаключение от "конечного" духа к духу бесконечному, это доказательство бытия бога, то есть в данном случае совершенного духа, есть доказательство психологическое. В то время, как так называемое космологическое доказательство исходит от мира вообще, физиологическое или телеологическое доказательство - от порядка и связи, от целесообразности природы, психологическое доказательство, являющееся доказательством, характерным для сущности христианства, исходит от психики, или души, от духа человека. Языческий бог есть бог, выведенный из природы, происшедший из природы; христианский бог есть бог, выведенный из души, из духа, есть бог, возникший из души. Умозаключение, коротко говоря, следующее: человеческий дух существует; в его бытии мы не можем сомневаться; это нечто - невидимое в нас, бестелесное, которое мыслит, желает и чувствует, но знание, воля и хотение человеческого духа недостаточны, ограничены чувственностью, зависят от тела; ограниченное же, конечное, несовершенное, зависимое предполагает существование чего-то неограниченного, бесконечного, совершенного; следовательно, конечный дух предполагает существование бесконечного духа как своего основания; следовательно, таковой существует, и он есть бог. Но следует ли отсюда самостоятельность, действительное существование подобного духа? Не есть ли бесконечный дух именно дух человека, желающий быть бесконечным, совершенным? Не принимается ли во внимание при возникновении этого бога также и желание человека? Не хочет ли человек быть свободным от границ своего тела, не желает ли он быть всеведущим, всемогущим, вездесущим? Не есть ли, следовательно, и этот бог, этот дух - осуществленное желание человека быть бесконечным духом? Следовательно, не овеществили ли мы и в этом боге человеческое существо? Не умозаключают ли христиане и даже нынешние рационалисты в области веры от бесконечной жажды познания, имеющейся у человека, жажды, которая, однако, здесь не удовлетворяется и которая не может быть удовлетворена, от бесконечного стремления к счастью, не удовлетворенного никаким благом, никаким счастьем на земле, от потребности в совершенной, не запятнанной никакими чувственными влечениями нравственности, - не умозаключают ли они от всего этого к необходимости и действительности жизни, не ограниченной временем пребывания на земле, не привязанной ни к телу, ни к смерти, - к бесконечной жизни, бесконечному бытию человека? Не признают ли они тем самым, однако, хотя и не прямо, божественность человеческого существа? Не есть ли вечно длящееся, не имеющее конца, не привязанное ни к какому времени и месту, способное к всеведению, вообще к бесконечному совершенству существо - бог или божественное существо? Не есть ли, следовательно, их бог, их бесконечный дух лишь символ и образец того, чем они сами когда-нибудь хотели бы стать, первообраз и отражение их собственного существа, развертывающегося в будущем? В чем же различие между божественным и человеческим духом? Единственно в совершенстве или бесконечности; свойства, определения существа в обоих одинаковы; дух, согласно христианской психологии, не имеет ничего общего с материей, с телом; он есть, как выражаются христиане, существо, абсолютно отличное от чувственного, телесного существа; но таков же и бог; бог невидим, неосязаем, но также и дух; дух мыслит, но мыслит и бог; христиане, даже рационалисты, усматривают ведь в вещах только осуществленные, сделавшиеся чувственными, принявшие телесность мысли бога; дух имеет сознание, волю, личность, или является ими, также и бог; различие заключается лишь в том, что то, что в человеке ограничено, в боге, разумеется, не ограничено, бесконечно. Что раскрывается, однако, в этой бесконечности божественных свойств? Бесконечность или неограниченность человеческих желаний, человеческого воображения и человеческой способности к абстракции, то есть способности выводить общее из единичного и отдельного, как я, например, вывожу из многих отдельных деревьев общее понятие дерева, оставляя в стороне все отличия, все особенности, которыми отдельные деревья отличаются в действительности. Бесконечный дух есть не что иное, как родовое понятие духа, которое, однако, воображением воплощается в самостоятельное существо по требованию человеческих желаний и влечения к счастью. "Чем менее определенно, - говорит Св. Фома Аквинский, - чем общее, чем отвлеченнее какое-нибудь слово или определение, тем более оно подходит для бога, тем более оно ему соответствует". Мы уже видели это раньше, когда ставился вопрос о существовании, о существе бога вообще. Сейчас, когда мы имеем дело с сущностью христианства, сущность которого есть дух, нам надлежит это доказать на примере духовных определений бога. Бог, говорится, например, в Библии, есть любовь. Под этой любовью надо понимать любовь отвлеченную, любовь вообще, человеческая же любовь имеет различные виды, как-то: любовь к другу, любовь к отечеству, половая любовь, любовь к детям, любовь к родителям, любовь в смысле благожелательного отношения к людям вообще, в смысле дружелюбия; она базируется в человеке на его склонности, ощущении и чувственности. Любовь, отвлеченная от всех этих ее разновидностей, от всех чувственных и специальных определений, любовь, мыслимая исключительно как таковая, есть любовь, которая приписывается богу или мыслится как сам бог. Другой пример, это - слово бога, или божественное слово. Древние христиане, которые мыслили гораздо последовательнее, чем современные, которые почти всю психологию и антропологию переносили в теологию, приписывали божественному духу также и божественное слово и при этом совершенно правильно. Дух высказывает себя самым духовным, самым ему соответствующим образом только в слове; ведь мысль и речь, хотя бы и не высказанная внешне губами, друг с другом неразрывны; со словом исчезает и мысль, с названием - и вещь, которую название обозначает; люди поэтому начали думать тогда, когда они начали говорить, образовывать слова. Если поэтому богу приписывается дух, разум, если говорят о мыслях божьих, то нужно быть также последовательным и говорить о божьих словах. Если не стесняются объяснять возникновение чувственного мира мыслью и волей духа, не стесняются утверждать, что вещи не потому мыслятся, что существуют, но существуют потому, что мыслятся, то пусть не стесняются объяснять их возникновение и силой слова, а также утверждать, что не слова существуют потому, что есть вещи, но вещи существуют только благодаря словам. Дух, как таковой, действует лишь через слово; выступая из своих рамок, он вступает в мир и выявляется. Древние теология и религия производили поэтому мир методом, соответствующим существу бога как духа, заставляя мир возникать через слово божие, через божественный глагол. Это представление о происхождении мира через слово нисколько, впрочем, не свойственно одной лишь еврейской или христианской религии, оно уже встречается в древней персидской религии. Что по-гречески значит "логос", то там есть honover, что и по новейшим исследованиям, как, например, Рета ("Египетские и зороастровские вероучения"), ничего другого не означает, как самое доподлинное слово. Но слово божие, по крайней мере в христианской теологии, есть не что иное, как понятие слова вообще; божественное слово есть не то или другое определенное слово, не латинское, немецкое, еврейское, греческое слово, не отдельное или особенное, теряющееся в воздухе, временное слово; но все эти и подобные свойства, которыми теологи наделяли слово божие, применимы и к понятию слова или к тому, что является словом вообще, словом самим по себе. Это родовое понятие, эту сущность слова, общую всем бесчисленным разнообразным словам, религиозная и теологическая фантазия овеществляет как особое, личное существо, в свою очередь отличающееся от слова и его сущности, как она представляет себе существо бога, - хотя это существо первоначально и на самом деле является не чем иным, как сущностью мира, - как особое существо, отличное от сущности мира. То же, что относится к слову, к любви, то относится и к духу вообще, к разуму, к воле, к сознанию, к личности, как она приписывается богу или обожествляется, как она представляется в виде бога. Это всегда лишь какая-нибудь человеческая сила, свойство, способность, которая обожествляется, но когда она обожествляется, то отделяется от всех особых определений, присущих этой силе, этой способности как чему-то действительному и человеческому, так что, когда это отделение производится до наивысших или крайних пределов, то в конце концов ничего не остается, кроме голого названия,- названия воли, названия сознания; сущность же сознания и воли, то есть то, что, делает сознание и волю действительным сознанием и волей, исчезает. Таким образом, теология сводится в конце концов к пустой, но утешительной фразеологии. ДВАДЦАТЬ ДЕВЯТАЯ ЛЕКЦИЯ. Смысл и суть моего изложения психологического доказательства бытия божия, доказательства, которое я определил как характеризующее сущность христианства, были те, что доказательство бытия бога или, вернее, бесконечного духа, - потому что в качестве такового бог определяется в христианстве - есть лишь косвенное, непрямое доказательство бесконечности человеческого духа, и, наоборот, - доказательство бессмертия говорит непосредственным, прямым образом о бесконечности как свойстве человеческого духа. Дело в том, что христиане умозаключают, что должен быть бесконечный дух, раз существует конечный; - совершенный, раз существует несовершенный; - всеведущий, раз есть знающий кое-что; - всемогущий, раз есть дух, кое на что способный. Но они точно так же заключают, что должна быть вечная, бесконечная жизнь человека, потому что духовные человеческие силы и способности в рамках этой жизни, этого тела не находят себе места, не могут развиться в меру своих желаний и возможностей; - что человек должен когда-нибудь все знать, потому что у него неограниченная жажда познания; - что человек, или человеческий дух, должен когда-нибудь сделаться вполне нравственным и счастливым или - как хитроумно выражаются современные рационалисты - если и не вполне совершенным, то, по крайней мере, все более совершенным, шаг за шагом, вплоть до бесконечности, потому что у него есть не только бесконечная способность к совершенствованию, но и бесконечное влечение к совершенствованию и счастью - влечение, которое, однако, на этой маленькой земле, в этот короткий промежуток времени, в этой юдоли скорби остается неудовлетворенным. Мы отсюда видим, что умозаключение к богу и умозаключение к бессмертию - по существу одно и то же умозаключение, что именно поэтому идея божества и идея бессмертия по существу, в основе своей одна и та же. Умозаключение к богу предшествует только умозаключению к бессмертию; божество есть предпосылка бессмертия, без бога нет бессмертия. Но лишь бессмертие является смыслом и целью бытия божьего или умозаключения к его бытию. Без бога вера в бессмертие не имеет точки опоры, не имеет ни начала, ни основы, ни принципа. Бессмертие есть сверхчувственное желание и необузданная мысль, противоречащие свидетельству чувств, которые удостоверяют реальность смерти. Как могу я верить в истинность этой мысли, в осуществимость этого желания, если не существует соответствующего этому желанию, этой мысли, противоречащего чувствам и сверхчувственного, чрезвычайного существа? Как могу я связать эту веру с природой, с миром? В природе не существует другого бессмертия, кроме продолжения рода, при котором данное существо продолжается в существах себе подобных, то есть место умершего индивидуума постоянно заступает новый. У низших животных, как, например, у бабочек, с актом оплодотворения связана даже непосредственно смерть. Бабочка умирает, как только она выпустила в мир других бабочек или, по крайней мере яички - их зародыши. Если бы не было размножения, не было бы и смерти, потому что в воспроизведении данное существо исчерпывает свою жизненную силу; приумножением самого себя, или, выражаясь иначе, тем, что оно дает миру много существ себе подобных, своего вида, оно уничтожает неповторяемость и тем самым необходимость своего существования. Правда, человек на много переживает потерю своей потребности воспроизводства; но там, где способность воспроизводства человека исчерпана, там вместо с тем начинается и старость, там он приближается, хотя и медленно, к концу. Как могу я, стало быть, связывать с природой веру в бессмертие? Природа дает смерть, бессмертие же дает только бог. Правда, раз человек верит в бессмертие, то он находит также и в природе достаточно примеров и доказательств этой своей веры, то есть он истолковывает природу в своем духе, благоприятно для своей веры; поэтому то, в чем христиане усматривали, как, например, в смене времен года, в восходе и заходе солнца, доказательства или образы своего бессмертия, своего воскресения - потому что они в них верили и смотрели на все сквозь очки этой веры, - в том язычники, которые ни в какое бессмертие не верили, усматривали как раз доказательства или образы своей тленности, или смертности. Лед, - говорит, например, Гораций, - растапливают зефиры, весну прогоняет лето, которое исчезает, лишь только осень принесет свой урожай, и сейчас же вслед за тем возвращается опять безжизненная зима. Однако потери неба возмещаются новыми лунными оборотами; только мы, однажды спустившись туда, где находятся благочестивый Эней, богатый Туллий и Анк, становимся прахом и тенью. Как могу я, далее, верить тому, что после видимой, очевидной, бесспорной гибели тела еще остается так называемая душа, то есть сущность человека, если я не верю, что существует вообще душа, дух без тела, и что этот дух без тела есть наивысшая сущность - та сущность, в сравнении с которой все чувственные и телесные существа ничтожны, бессильны? Вера в бессмертие предполагает поэтому веру в божество, то есть человек мыслит себе бога потому, что он не может мыслить себе бессмертия без бога. В представлении, в доктрине, в учении бессмертие есть лишь следствие веры в бога; но на практике или в действительности вера в бессмертие есть основа веры в бога. Человек не потому верит в бессмертие, что верит в бога, но он верит в бога потому, что верит в бессмертие, потому что без веры в бога нельзя обосновать веру в бессмертие. По видимости на первом месте стоит божество, на втором - бессмертие; но на самом деле на первом - бессмертие, на втором - божество. Божество есть первое лишь постольку, поскольку оно является средством, условием бессмертия или, иначе выражаясь: оно есть первое, потому что оно есть воплощенное блаженство и бессмертие, будущее существо человека, представленное, олицетворенное в виде наличного существа, так что вера в бессмертие и вера в божество не являются особыми символами или предметами веры, но вера в бога есть непосредственно вера в бессмертие, и, наоборот, вера в бессмертие есть вера в бога. Против этого утверждения, гласящего, что бог и бессмертие - одно и то же, что они неразличимы, можно привести то возражение, что в бога можно верить, не веря в бессмертие, как это доказали не только многие индивидуумы, но и целые народы. Однако бог, с которым не связано представление или вера в бессмертие человека, не есть еще настоящий, подлинный бог, он есть лишь обожествленное существо природы; ибо божественность и вечность существа природы еще не включают в себя и бессмертия человека: природа не имеет сердца, она не чувствительна к человеческим желаниям, ей нет дела до человека. Если я мыслю себе, подобно древним персам и другим народам, солнце, луну и звезды как вечные существа, то что из этого для меня следует? Солнце, луна и звезды существовали прежде, чем их увидел человеческий глаз, они существуют не потому, что я их вижу, но я их вижу потому, что они существуют; хотя они существуют только для существа, обладающего зрением, но все же они на мой глаз оказывают то влияние, которое мы называем светом; короче говоря, мое видение их предполагает их бытие; они были прежде, чем я их видел, и они будут, когда я их больше не буду видеть, ибо я полагаю, что они не для того существуют, чтобы я мог их видеть. Таким образом, что вытекает отсюда для бессмертия моего глаза или моего существа вообще? Бог, из бытия которого не вытекает бессмертия, есть, стало быть, или некий предмет природы, или, хотя и человеческое, но аристократическое существо, как боги политеистов, в частности древних греков. У греков люди называются смертными, боги - бессмертными. Бессмертие здесь совпадает с понятием божества; но оно есть привилегия божества; оно не переходит на человека, потому что боги - аристократы, которые ничем из своих преимущественных прав не поступаются, потому что они существа ревнивые, эгоистичные, завистливые. Они, правда, насквозь человеческие существа, у них все пороки и страсти греков; но они образуют все же особый класс существ и поэтому не дают обычной человеческой твари принять участие в их блаженстве и бессмертии. "Боги сделали уделом бедных людей страх и страдание; они же сами живут счастливо и беззаботно",- говорится в "Илиаде". Впрочем, по крайней мере для Гомера, отца или крестного отца греческих богов, бессмертие богов так же не слишком много значит, ибо, хотя они в действительности и не умирают, но могут все же умереть. Или же бог, с которым не связано бессмертие, есть национальный бог, как бог древних евреев. Евреи не верили в бессмертие, но лишь в продолжение рода через размножение, они желали себе лишь долгой жизни и потомства, как вообще древние, в том числе восточные народы, у которых считалось величайшим несчастьем - и считается до сих пор - покинуть этот мир, не оставив детей. Но бог Иегова, по крайней мере древний, по своему существу ничем не отличается от существа древних израильтян. Что израильтянин ненавидел, то ненавидел и его бог; что израильтянин охотно обонял, то и господу было приятным запахом. "Ной при выходе из ковчега принес жертву, и господь обонял приятный запах". Яства, которые они сами вкушали, были и яствами их бога. С национальным богом может связываться лишь идея бесконечного распространения и длительности существования нации. "Я хочу, - сказал Иегова родоначальнику евреев, Аврааму, - я хочу благословить твое семя и размножить, как звезды на небе и песок на морском берегу". Бог, который не внушает человеку сознания его бессмертия, который для человека не является порукой, что тот будет вечно жить, есть лишь бог по имени, но не на деле. Таким номинальным богом является, например, бог некоторых так называемых спекулятивных философов, отрицающих бессмертие и держащихся за бога; но они потому за него держатся, что они многого без него не могут мыслить и объяснить, потому что им нужно заполнить пробелы их системы, их ума; он поэтому - только теоретическое, философское существо. Таким богом является, далее, бог некоторых рационалистических естествоиспытателей, который есть не что иное, как олицетворенная природа, или естественная необходимость, вселенная, с чем, разумеется, не согласуется представление о бессмертии, ибо в представлении о вселенной человек теряет себя из виду и видит, как он исчезает, - или же этот бог не что другое, как первая причина природы, или мира; но первая причина мира еще далеко не есть бог. Первой причиной мира я могу мыслить себе простую силу природы. Бог есть по существу предмет почитания, любви, поклонения; но природную силу я не могу любить, религиозно почитать, ей поклоняться. Бог не есть естественное существо, естественная сила; бог есть сила абстракции, сила воображения и сердца. Бог существует только в сердце, бог, говорю я в предпоследнем параграфе своего трактата о "Сущности религии", который лежит в основе этих лекций, бог не есть вещь, которую ты можешь найти телескопом на астрономическом небе или лупой в ботаническом саду, минералогическим молотком в рудниках геологии или анатомическим ножом во внутренностях животных и людей: ты его найдешь только в вере, только в способности воображения, только в сердце человека; потому что он сам не что иное, как сущность фантазии, не что иное, как сущность человеческого сердца. Поэтому по своей сущности бог есть существо, исполняющее желания человека. Но к желаниям человека, по крайней мере человека, который не ограничивает своих желаний естественной необходимостью, принадлежит прежде всего желание не умереть, жить вечно; и это желание есть последнее и высшее желание человека, желание всех желаний, потому что жизнь есть понятие, включающее в себя все блага; бог, который поэтому не выполняет этого желания, который не уничтожает смерти или не заменяет, по крайней мере, ее другой, новой жизнью, - не есть бог, по крайней мере, не есть истинный бог, соответствующий понятию бога. Как вера в бессмертие лишена основания без веры в божество, так и вера в бога бессмысленна без веры в бессмертие. Бог есть по существу своему идеал, прообраз человека; но прообраз человека существует не для себя, а для человека; его значение, его смысл, его цель лишь те, чтобы человек сделался тем, что представляет собой его прообраз; прообраз есть лишь олицетворенная, представленная в виде отдельного существа будущая сущность человека. Бог есть поэтому по существу своему коммунистическое, а не аристократическое существо; всем, что он собой представляет и что он имеет, он делится с человеком; все его свойства становятся свойствами человека, и притом с полным правом: они ведь произошли от человека, они ведь взяты от человека, а потому в конце концов и возвращаются опять к человеку. "Бог блажен,- говорит, например, Лютер, - но он не хочет быть блаженным в одиночестве". Религия представляет бога в виде самостоятельного, личного существа: она видит поэтому в бессмертии и Других божественных свойствах, к которым приобщается человек, как бы дар божественной любви и доброты. Но истинная причина, почему человек при том вырождении религии, при котором мы сейчас присутствуем, становится в учении о последних вещах божественным существом, - та, что бог, по крайней мере христианский, есть не что иное, как существо человека. Но если существо человека есть божественное существо, то необходимым следствием является то, что и индивидуумы, отдельные люди суть боги или становятся ими. Идеалом или образцом и в то же время порукой божественности и бессмертия не только отвлеченной сущности человека, которая есть дух, разум, воля, сознание и которая обожествляется в лице невидимого, неосязаемого бога, так называемого бога-отца, но также и отдельного, то есть действительного, человека, индивидуума, является в христианстве богочеловек, Христос, в котором поэтому явственно дает себя знать и обнаруживается то, что божественное существо есть существо, не отличающееся от человека. Современный рационалист в своей половинчатости, бестактности и поверхностности отказался от богочеловека, но сохранил бога, отказался от вывода, от необходимого следствия веры в бога, но основание ее оставил; он, как я уже показал по другому поводу, сохранил учение, но отверг применение, пример, индивидуальный частный случай, подтверждающий данное учение. Рационалист сохранил дух: бог есть дух, говорит подобно правоверному христианину рационалист, но, несмотря на свой дух и свою разумную веру, он потерял голову; у него дух лишен головы, тогда как правоверный христианин совершенно разумным и естественным образом придал божественному духу в лице своего богочеловека голову, как необходимый орган и символ духа. Рационалист признает божественную волю; но без необходимых условий и внешних средств для этой воли, без двигательных нервов и мускулов, одним словом, без тех орудий, при посредстве которых христианский бог чудесами богочеловека подтверждает и доказывает, что он имеет действительную волю; рационалист говорит о божественной благости и провидении, но он устраняет человеческое сердце богочеловека, сердце, без которого благость и провидение - лишь пустые слова без истинного содержания; рационалист основывает бессмертие на идее бога - правда, не целиком на ней, но отчасти; он говорит о божественных свойствах как ручательстве бессмертия: "как верно то, что есть бог, так верно и то, что мы бессмертны"; тем не менее он отвергает свидетельство неразрывности, единства божества и бессмертия, ибо отвергает единство божественного и человеческого существа в богочеловеке как идолопоклонническое суеверие. Заключение: "как истинно то, что есть бог, так истинно то, что мы бессмертны", оправдывается лишь в том случае, если оно имеет своей предпосылкой положение или может быть положением, гласящим: "как истинно то, что бог есть человек, так истинно и то, что человек есть бог, а стало быть, истинно также и то, что свойство бога не подлежать смерти и не подвергаться уничтожению есть свойство человека". Вывод о бессмертии человека, следующий из понятия бытия божьего, основывается только на единстве, то есть на отсутствии различия между божественным и человеческим существом. Даже религиозная вера, хотя она и представляет бессмертие как следствие благости божией, как дело милосердия, свободной воли бога, основывается в то же время на родственности божественного и человеческого существа и духа. Но родственность предполагает единство и одинаковость существа или природы, или, лучше, она есть лишь чувственное выражение для единства и одинаковости. Поэтому - и этим я ограничиваю и поправляю ранее высказанное положение - вера человека в бессмертие, разумеется не в смысле христианского бессмертия, может быть связана с безразличным и не имеющим никакого отношения к человеку предметом, существом природы, с солнцем и другими небесными телами; но лишь при условии, что человек рассматривает себя как существо, родственное этим небесным телам, что он верит, что его существо и существо этих небесных тел имеют одну и ту же природу. Если я небесного происхождения, имею небесное существо, то я, разумеется, так же мало могу умереть, как и эти небесные тела, если я их мыслю себе бессмертными. Их бессмертие ручается за мое собственное, ибо как мог бы отец допустить гибель и смерть своих собственных детей? Он бы тем самым выступил против своих собственных плоти и крови, против своего собственного существа. Как небесное существо производит лишь небесные, так и бессмертное существо производит в свою очередь лишь бессмертных детей или существ. Поэтому человек ведет свое бытие от бога, дабы тем самым заверить свое божественное происхождение и через него божественность, то есть бессмертие своего существа. Кто хочет выйти из рамок смерти, этого следствия естественной необходимости, тот должен выйти и из рамок ее основания, из рамок самой природы. Кто не хочет кончить в рамках природы, тот не может и начинать в рамках природы, а только лишь вместе с богом. Не природа, нет! сверхъестественное, божественное существо есть творец, есть моя причина, то есть, попросту говоря: я сверхъестественное, божественное существо; но основанием моей сверхъестественности и божественности является не мое происхождение от сверхъестественного существа; наоборот, я произвожу себя от такового потому, что я в глубине моего существа до такого выведения уже рассматриваю себя как таковое, и поэтому не могу себя мыслить происшедшим от природы, от мира. "Мы видим, - говорит Лютер в своем толковании 1-й книги Моисея, - что человек есть особое творение, что он создан потому, что он причастен к божеству и бессмертию, ибо человек есть более совершенное творение, чем небо и земля со всем, что на них имеется". "Я есмь человек, - говорит он же в другом месте, уже приведенном в одном из моих более ранних сочинений, - и это значит больше, чем быть князем. Причина же та, что князя бог не сотворил, но сотворил человека, что я есмь человек, это сделал один только бог". Точно так же говорит языческий философ Эпиктет, в своих учениях и представлениях в высшей степени приближающийся, однако, к христианству: "Если бы кто твердо усвоил себе, что мы все имеем главной причиной бога, что бог есть отец людей (и богов), то он" наверное, никогда не подумал бы о себе неуважительно или низко. Если бы император тебя усыновил, то никто не мог бы вынести твоей гордости. Не должна ли, стало быть, мысль о том, что ты сын божий, тебя подымать, делать тебя гордым?". Но не есть ли и каждая вещь, и каждое существо также создание божие? Согласно религии, не сотворил ли бог все? Да, но он не есть в том же смысле творец животных, растений, камней, как он есть творец людей; в отношении к людям он отец, но он не отец животных, иначе бы христиане заключили братство с животными, как они из того, что бог есть отец людей, выводят, что все люди - братья и должны быть братьями. "Он (бог), - говорит, например, Лютер, в своем собрании церковных проповедей, - он ведь ваш отец, и только ваш отец, а не отец птиц, гусей или уток (а также и не безбожных язычников)". Точно так же и платоники, у которых была почти та же теология, как и у христиан, но не было христологии, различали между богом как строителем, демиургом и богом как отцом; бога, как создателя духовных существ - людей, они называли отцом, бога, как творца неодушевленных существ и животных, они называли строителем, демиургом (см. Плутарх, Платоновские вопросы). Смысл учения, что бог есть отец людей, или что люди - дети бога, заключается, стало быть, в том, что человек - божественного происхождения, сущность его божественна, а стало быть, и бессмертна. Бог как общий отец людей есть не что иное, как олицетворенное единство и одинаковость человеческого рода, понятие рода, в котором все различия людей уничтожены, устранены, но при этом родовое понятие в отличие от действительных людей представляется в виде самостоятельного существа. Поэтому совершенно естественно и необходимо, чтобы божественные свойства стали свойствами человека; ибо то, что относится к роду, относится и к индивидуумам. Род есть лишь то, что охватывает всех индивидуумов, то, что обще всем. Поэтому там, где верят в бога без веры в бессмертие, там либо истинный смысл и понятие божества еще не найдены, либо опять утрачены. А этот смысл заключается в том, что бог есть олицетворенное родовое понятие человека, олицетворенная божественность и бессмертие человека. Поэтому вера человека в бога, - разумеется, в бога, поскольку он не выражает собой существа при роды, - есть, как я это говорил в "Сущности христианства", лишь вера человека в свое собственное существо. Бог есть лишь существо, исполняющее, осуществляющее желания человека, но как могу я верить в существо, осуществляющее мои желания, если я заранее или одновременно не верю в святость, в существенность и правомерность, в безусловную значимость моих желаний? Но как могу я верить в необходимость исполнения моих желаний, в необходимость, которая является основой необходимости существования исполнителя желаний - бога, если я не верю в себя, в истинность и святость моего существа? То, чего я желаю, - это мое сердце, мое существо. Как могу я отличить мое существо от моих желаний? Поэтому вера в бога зависит лишь от веры человека в сверхъестественное величие его существа. Или - в божественном существе опредмечивает он свое собственное существо. В божественном всеведении находит он - чтобы еще раз коротко сформулировать сказанное - исполнение своего желания все знать, или овеществляет способность человеческого духа в своем знании не ограничиваться тем или другим предметом, но охватывать все; в божественном вездесущии или повсеместности осуществляет он лишь желание не быть связанным ни с каким местом, или опредмечивает способность человеческого духа в своих мыслях быть всюду; в божественной вечности, или принадлежности ко всем временам, осуществляет он желание не быть связанным ни с каким временем, не иметь конца, или опредмечивает бесконечность и (по крайней мере, если он последовательно мыслит) безначальность человеческого существа, человеческой души, ибо если душа не может умереть, прекратить свое существование, то не может она возникнуть, иметь начало, как многие в это совершенно последовательно верили; в божественном всемогуществе осуществляет он лишь желание все мочь, желание, связанное с желанием все знать или являющееся лишь его следствием; ибо человек что-нибудь может лишь в той мере, в какой, как говорит англичанин Бэкон, он знает, потому что кто не знает, как делают какую-нибудь вещь, тот и не может ее сделать; способность делать предполагает знание; поэтому кто хочет все знать, тот хочет и все мочь; или - в божественном всемогуществе человек опредмечивает и обожествляет лишь свое всемогущество, свою неограниченную способность ко всему. Животное, - говор11т один христианский мыслитель, который сам писал об истинности христианской религии, Гуго Гроций, может только либо то, либо это; но могущество, способность человека неограниченны. В божественном блаженстве и совершенстве человек осуществляет лишь желание самому быть блаженным и совершенным, а стало быть, и морально совершенным; ибо без морального совершенства нет блаженства: кто может быть блажен при наличии у него ревности, зависти и недоброжелательства, злобности и мстительности, жадности и пьянства? Божественное существо есть, стало быть, существо человека, но не то, которое имеется в прозаической действительности, а то, которое соответствует поэтическим требованиям, желаниям и представлениям человека, которое, вернее, должно быть и когда-нибудь будет. Но самое горячее, самое искреннее, самое святое желание и мысль человека есть или, по крайней мере было некогда, желание бессмертной жизни и стремление стать бессмертным существом. Поэтому существо человека, поскольку он желает и мыслит бессмертие, есть божественное существо. Иначе бог есть не что иное, как будущее бессмертное существо человека, мыслимое - в отличие от телесного, чувственно существующего человека - самодовлеющим, духовным существом. Бог есть нечеловеческое, сверхчеловеческое существо; но будущий бессмертный человек есть также существо, стоящее над нынешним, действительным, смертным человеком. Как бог отличен от человека, так же отличен и составляющий предмет веры будущий или бессмертный человек от действительного, нынешнего, или смертного, человека. Короче говоря, единство, неразличимость божества и бессмертия, а следовательно, божества и человечества, есть разрешенная загадка религии, в частности христианской. Как, стало быть, природа как предмет и содержание человеческих желаний и воображения, есть сущность естественной религии, так и человек как предмет и содержание человеческих желаний, человеческого воображения и абстракции есть сущность религии духа, христианской религии. ТРИДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ. Доказав в предыдущих лекциях, что лишь в бессмертии находится и достигается смысл и цель божества, что божество и бессмертие - одно и то же, что божество из самостоятельного существа, каким оно является первоначально, становится, в конце концов в виде бессмертия свойством человека, я пришел к цели моей задачи и тем самым к концу моих лекций. Я хотел доказать, что бог естественной религии есть природа, бог духовной религии, христианства, - дух, то есть сущность человека. Я хотел это доказать для того, чтобы человек впредь искал и находил определяющий мотив своего поведения, цель своего мышления, источник исцеления своих бед и страданий в себе самом, а не вне себя, как язычник, или над собой, как христианин. Я не мог, разумеется, это доказательство, в отношении к наиболее интересующему нас христианству, провести через все отдельные учения и представления христианства; я еще меньше мог его распространить, как я первоначально имел в виду, на историю христианской философии. Но этого и не нужно, по крайней мере когда дело идет о предмете, каким был предмет этих лекций, не нужно проводить свою тему вплоть до единичных и особых случаев. Главное, - это основные положения, основные тезисы, из которых частные выводы вытекают как простые следствия. И эти основные положения моего учения я представил, и притом представил наивозможно ясней. Разумеется, я мог бы быть короче в моих первых лекциях. Но меня извиняет то обстоятельство, что я - не академический доцент, что у меня нет навыка к лекциям, что я не имел перед собой готовой тетрадки, и я поэтому не сумел мой материал соразмерить и соответственно подразделить по мерке академического времени. Но в моих лекциях остался бы пробел, я закончил бы их фальшивой нотой, если б я вздумал оборвать их на том доказательстве, которое я развивал в последний раз, потому что я оставил нетронутыми те предпосылки, исходные положения или гипотезы, от которых христианин умозаключает к божеству и бессмертию. Бог, говорил я, есть осуществитель или действительность человеческих желаний счастья, совершенства, бессмертия. Кто, стало быть, - можно из этого заключить, - отнимет у человека бога, тот вырвет у него сердце из груди. Однако я оспариваю те предпосылки, на основании которых религия и теология доказывают необходимость и бытие божества или, что то же, бессмертия. Я утверждаю, что желания, которые исполняются лишь в воображении, или исходя из которых доказывают бытие воображаемого существа, являются тоже лишь воображаемыми, а не действительными, не истинными желаниями человеческого сердца; я утверждаю, что те пределы, которые религиозное воображение преодолевает в божестве или бессмертии, являются необходимыми определениями человеческого существа, неотделимыми от него, а следовательно, являются пределами только в воображении человека. Так, например, для человека, отнюдь не является ограничением то, что он связан с местом и временем, что "его тело приковывает его к земле", как говорит рационалист, "и мешает ему поэтому знать, что делается на Луне, на Венере". Тяготение, привязывающее меня к земле, есть не что иное, как выражение моей связи с землей, моей неотделимости от нее; что я такое, если я порву эту связь с землей? Фантом, потому что я по существу - земное существо. Мое желание перенестись на какое-нибудь другое мировое тело есть поэтому лишь воображаемое желание. Если бы я мог осуществить это желание, то я бы убедился, что это лишь фантастическое, глупое желание, потому что я почувствовал бы себя в высшей степени неладно на чужом мировом теле и поэтому - к сожалению, слишком поздно - понял бы, что было бы лучше и разумнее оставаться на земле. Есть много человеческих желаний, которых не понимают, полагая, что они стремятся быть осуществленными действительно. Они хотят оставаться лишь желаниями, они имеют цену лишь в воображении; их исполнение было бы горчайшим разочарованием для человека. Таким желанием является и желание вечной жизни. Если бы это желание исполнилось, то люди пресытились бы вечной жизнью и начали бы желать смерти. В действительности человек не желает только преждевременной, насильственной, страшной смерти. Все имеет свою меру, - говорит один языческий философ, - всем под конец пресыщаешься, даже и жизнью, и человек желает поэтому в конце концов смерти. Нормальная, сообразная с природой смерть, смерть законченного человека, который изжил себя, не имеет поэтому ничего страшного. Старцы поэтому часто жаждут смерти. Немецкий философ Кант в своем нетерпении не мог дождаться смерти, до такой степени он ее жаждал, но не для того, чтобы вновь воскреснуть, а из потребности конца. Только неестественный, трагический случай смерти - смерть ребенка, юноши, мужа в цвете сил - возмущает нас против смерти и порождает желание новой жизни. Но как ни страшны, ни горестны подобные случаи для тех, кто остается в живых, они уже по тому одному не оправдывают принятия нами потустороннего мира, что эти отклоняющиеся от нормы случаи - хотя бы они чаще встречались, чем естественная смерть, - имеют своим выводом тоже отклоняющийся от нормы потусторонний мир, - мир лишь для насильственно или преждевременно умерших; но подобный странный потусторонний мир был бы чем-то невероятным и противным рассудку. Но как желание вечной жизни, так и желание всеведения и безграничного совершенства есть лишь воображаемое желание, и влечение человека к безграничному знанию и совершенствованию, якобы лежащее в основе этого желания, лишь присочинено человеку, как доказывают ежедневный опыт и история. Человек не хочет знать всего, он хочет знать лишь то, к чему он питает особую любовь и склонность. Даже и человек с универсальной жаждой знания, что представляет собой редкое явление, никоим образом не хочет знать всего без различия; он не хочет знать всех камней, как минералог, или всех растений, как ботаник; он довольствуется обобщениями, потому что они удовлетворяют его склонность к общему, и точно так же человек не хочет все мочь, а только то, к чему он чувствует в себе особое влечение; он не стремится к безграничному, неопределенному совершенству, которое осуществляется лишь в боге или бесконечном потустороннем мире, а только к совершенству определенному, ограниченному, к совершенству в границах определенной области. Поэтому мы видим, что не только отдельные люди останавливаются на одном месте, однажды достигнув определенного миропонимания, определенной высоты развития и совершенствования их наклонностей, но останавливаются даже и целые народы, в течение веков не трогаясь с места, сохраняя один уровень. Так, китайцы и индийцы еще и поныне находятся на том же уровне, на котором они стояли уже за тысячелетия до того. Как согласовать эти явления с тем безграничным стремлением к совершенствованию, которое рационалист приписывает человеку и которому он пытается поэтому уделить место в бесконечном потустороннем мире? Человек, наоборот, имеет не только стремление к тому, чтобы идти вперед, но также и стремление к отдыху, к остановке на уровне, однажды достигнутом и отвечающем определенности его существа. Из этих противоположных стремлений рождается историческая борьба, борьба и нашего времени. Прогрессисты, или так называемые революционеры, стремятся вперед, консерваторы хотят оставить все по-старому, хотя они, - будучи большею частью также и верующими, - отнюдь не принадлежат к числу сторонников застоя, когда речь идет о смерти, но, наоборот, готовы допустить в потустороннем мире самые радикальные изменения, самые революционные преобразования своего существа, чтобы там иметь возможность продолжать свое драгоценное существование. Но и революционеры не хотят идти вперед до бесконечности, у них есть определенные цели, достигнув которых, они останавливаются и сами делаются сторонниками застоя. Поэтому за продолжение нити истории, которую обрывают старые прогрессисты, как только они достигли цели своих желаний и с тем вместе пределов своего существа и разума, всегда берется новое, молодое поколение. И так же мало, как у человека имеется неограниченное влечение к знанию и совершенствованию, так же мало у него и неограниченного, ненасытного стремления к счастью, не могущему быть удовлетворенным никакими благами земли. Наоборот, человек, даже верящий в бессмертие, вполне довольствуется земною жизнью до тех пор, по крайней мере, пока ему хорошо живется, пока он не нуждается в самом необходимом, пока его не постигает какое-либо особое, тяжелое несчастье. Человек хочет только устранить беды этой жизни, но не хочет существенно иной жизни. "Гренландцы, например, помещают своих блаженных под море, потому что из моря они получают большую часть своей пищи. Там, - говорят они,- есть хорошая вода и изобилие птиц, рыб, тюленей и северных оленей, которых можно без труда поймать или даже найти заживо сваренными в большом котле". Перед нами здесь пример, образчик человеческого стремления к счастью. Желания гренландца не выходят за пределы его страны, его природы: он не хочет по существу других вещей, чем те, которые ему дает его страна; он лишь хочет, чтобы то, что она ему дает, было хорошего качества и в изобилии. Он и на том свете хочет продолжать ловить рыбу и тюленей. - То, что он собой представляет, не является для него ограничением, не является для него тяжестью; он не хочет выходить за пределы своего рода, из рамок своего положения и жизненного призвания, - он хочет лишь на том свете устроить себе более удобную и легкую ловлю. Какое скромное желание! Культурный человек, дух и жизнь которого не привязаны к ограниченному месту, как дух и жизнь дикаря, не знающего ничего другого, кроме своей страны, и разум которого не простирается дальше нескольких географических миль, имеет, разумеется, не столь ограниченные желания. Он желает - если оставаться при том же примере - потреблять животных и растения не только своей страны; он хочет удовлетворять свои потребности и продуктами самых отдаленных стран; его потребности и желания, по сравнению с потребностями и желаниями дикаря, бесконечны; и, тем не менее, они все же не выходят ни из границ природы земли, ни из границ природы человека. Но по существу своему желания культурного человека совпадают с желаниями дикаря; он не хочет небесных яств, о которых он ничего не знает; он хочет лишь произведений земли; он не хочет упразднить еду вообще, но только потребление грубых произведений, всецело ограниченных данным местом. Одним словом: разумное и сообразное с природой стремление к счастью не выходит из границ существа человека, из границ существа этой жизни, этой земли; оно хочет уничтожить лишь те беды, лишь те ограничения, которые действительно можно уничтожить, которые не необходимы и не принадлежат к сущности жизни. Поэтому желания, выходящие из границ человеческой природы, или рода, - как например, желание совсем не есть, вообще не зависеть от телесных потребностей, - суть воображаемые, фантастические желания, а стало быть, и существо, удовлетворяющее эти желания, и жизнь, в которой они находят себе удовлетворение, являются существом и жизнью воображаемыми и фантастическими. Наоборот, желания, не выходящие из границ человеческого рода, или природы, имеющие свое основание не в одном только беспочвенном воображении и неестественной взвинченности чувств, но и в действительной потребности и влечении человеческой природы, находят свое удовлетворение в границах человеческого рода, в ходе человеческой истории. Заключение о религиозном, или теологическом, потустороннем мире, о будущей жизни, в целях усовершенствования людей находило бы поэтому себе оправдание лишь в том случае, если бы человечество оставалось постоянно на том же месте, если бы не было истории, совершенствования, улучшения человеческого рода на земле, хотя и в этом случае подобное умозаключение, если бы даже и имело свое оправдание, не было бы все же на этом основании еще истинным. Существует, однако, культурная история человечества: ведь даже животные и растения с течением времени видоизменяются и культивируются до такой степени, что мы не можем даже найти и установить их прародителей в природе! Бесчисленное множество вещей, которых не умели и не знали наши предшественники, мы умеем и знаем в настоящее время. Коперник, - на пример которого я уже ссылался, исходя из точки зрения антропологии, в моем "Вопросе о бессмертии", но который я не могу не повторить тут, ибо считаю его весьма поучительным, - Коперник еще на смертном одре скорбел о том, что ему в течение всей его жизни не пришлось ни разу увидеть планеты Меркурия, как он того ни желал и каких усилий к этому ни делал. Теперь астрономы видят в ясный день эту планету в свои превосходные телескопы. Так, в ходе истории, исполняются те желания человека, которые не являются воображаемыми, фантастическими. Так осуществится когда-нибудь и то, что является теперь только желанием, станет действительностью бесчисленное множество вещей, кажущихся невозможными исполненным предрассудков защитникам и сторонникам существующих верований и религиозных учреждений, существующих социальных и политических отношений; бесчисленное множество вещей, которых мы теперь не знаем, но узнать хотим, узнают наши потомки. Поэтому на место божества, в котором находят свое осуществление беспочвенные и безмерные желания человека, нам надлежит поставить человеческий род или человеческую природу, на место религии - образование, на место потустороннего мира над нашей могилой где-то там, в небесах, - потусторонний мир над нашей могилой тут, на земле, историческую будущность, грядущее человечества. Христианство поставило себе целью осуществление неосуществимых желаний человека, но именно поэтому оно оставило без внимания достижимые человеческие желания; посулив людям вечную жизнь, оно лишило их жизни временной; внушив доверие к помощи бога, оно лишило их доверия к собственным силам; внушив веру в лучшую жизнь на небе, оно отняло веру в лучшую жизнь на земле и стремление осуществить подобную жизнь. Христианство дало человеку то, чего он желает в своем воображении, но именно поэтому не дало ему того, в чем он по-настоящему, в действительности нуждается и чего он желает. В своем воображении он стремится к небесному, преизбыточному счастью, в действительности - к земному, умеренному. К земному счастью принадлежат, разумеется, не богатство, роскошь, пышность, великолепие, блеск и прочая мишура, но только самое необходимое, только то, без чего человек не может по-человечески существовать. Но какое бесчисленное множество людей нуждается в самом необходимом! На этом основании христиане признают святотатственным или бесчеловечным отрицать потусторонний мир и тем лишать несчастных, горемычных этой земли единственного утешения, надежды на лучший мир. Именно в этом видят они еще и ныне нравственное значение потустороннего мира, его тождественность с божеством; ибо без потустороннего мира нет воздаяния, нет справедливости, которая, по крайней мере, вознаградила бы на небесах за их горести тех, которые здесь страдают и несчастны. Однако этот аргумент в защиту потустороннего мира есть лишь предлог, потому что отсюда вытекали бы потусторонний мир, бессмертие только для несчастных, но не для тех, которые уже на земле были столь счастливы, что нашли необходимые средства для удовлетворения и развития своих человеческих потребностей и наклонностей. Для последних, из указанного соображения, по необходимости вытекает лишь то, что они либо после смерти перестают существовать, потому что достигли цели человеческих желаний, или что им на том свете будет хуже, чем на этом, что они на небесах займут то место, которое занимали когда-то на земле их братья. Так, камчадалы и в самом деле верят, что те, которые здесь были бедны, на том свете будут богаты, богатые же, наоборот, будут бедны, дабы установилось известное равновесие между состоянием на том и на этом свете. Но этого не хотят и в это не верят те господа из христиан, которые вышеуказанными соображениями защищают потусторонний мир; они хотят там так же хорошо жить, как и несчастные, как и бедняки. С этим соображением в защиту потустороннего мира обстоит так же, как и с тем соображением в защиту веры в бога, которое у многих ученых на устах, говорящих, что хотя атеизм и верен, и хотя сами они атеисты, но атеизм есть лишь дело ученых господ, а не людей вообще, что он не есть принадлежность толпы вообще, народа; поэтому неудобно, непрактично и даже святотатственно открыто проповедовать атеизм. Однако господа, так говорящие, прячут за неопределенными, имеющими различные значения словами "народ" или "толпа" свою собственную нерешительность, неясность и неуверенность; народ для них - лишь предлог. То, в чем человек истинно убежден, того он не только не боится высказать, но и должен высказать открыто. То, что не имеет мужества выступить на свет общественности, то не имеет и силы вынести света. Атеизм, страдающий светобоязнью, есть поэтому недостойный, пустой атеизм. Он не доверяет себе, поэтому ему нечего сказать, нечего высказать. Тот, кто является атеистом лишь приватно или скрытно атеистом, тот говорят или думает лишь про себя, что нет бога, его атеизм выражается лишь в этом отрицательном положении, и это положение сверх того стоит у него одиноко, так что, несмотря на его атеизм, у него все остается по-старому. И, на самом деле, если бы атеизм был не чем иным, как отрицанием, простым непризнанием без содержания, то он бы не годился для народа, то есть не годился бы для людей, для общественной жизни; да и внутренняя ценность его была бы ничтожна. Однако атеизм истинный, не боящийся света, вместе с тем и положителен; атеизм отрицает существо, отвлеченное от человека, которое называется богом, чтобы на его место поставить в качестве истинного действительное существо человека. Теизм, вера в бога, напротив того, отрицателен; он отрицает природу, мир и человечество: перед богом мир а человек ничто, бог есть и был прежде, чем существовали мир и люди; он может быть без них, он есть олицетворенное ничто мира и человека; бог может - так, по крайней мере, думает строго придерживающийся веры в бога - каждый миг превратить мир в ничто; для истинного теиста нет власти и красоты природы, нет добродетели человека; все отнимает верующий в бога человек у человека и природы, чтобы только своего бога разукрасить и прославить. "Только бога следует любить, - говорит, например, св. Августин, - весь же этот мир, то есть все чувственное, надлежит презирать". "Бог, - говорит Лютер в одном латинском письме, - хочет быть единственным другом или никаким". "К богу одному, - говорит он в другом письме, - подобает обращать веру, надежду, любовь, поэтому и называются они теологическими добродетелями". Поэтому теизм "отрицателен и разрушителен"; только на ничтожестве мира и человека, то есть действительного человека, строит он свою веру. Но ведь бог не что иное, как отвлеченное, фантастическое, превращенное воображением в самостоятельное существо человека и природы; теизм приносит поэтому в жертву действительную жизнь и существо вещей и людей простому существу, имеющему свое бытие лишь в мыслях и фантазии. Атеизм, наоборот, приносит в жертву действительной жизни и действительному существу мысленное, фантастическое существо. Атеизм поэтому положителен, утвердителен; он возвращает природе и человечеству то значение, то достоинство, которое отнял у них теизм; он оживляет природу и человечество, из которых теизм высосал лучшие силы. Бог ревнует к природе, к человеку, как мы раньше уже видели; он один хочет быть почитаем, любим, он хочет, чтобы ему одному служили; он один хочет быть чем-то, все остальное должно быть ничем, то есть теизм завистлив по отношению к человеку и миру; он не предоставляет им ничего хорошего. Зависть, недоброжелательство, ревность - разрушительные, отрицающие страсти. Атеизм же либерален, щедр, свободомыслящ; он предоставляет каждому существу иметь свою волю, свой талант; он от сердца радуется красоте природы и добродетели человека: радость, любовь не разрушают, а оживляют, утверждают. Но точно так же, как с атеизмом, обстоит дело и с неразрывно с ним связанным упразднением потустороннего мира. Если бы это упраздне