слова, слова.
Иные, лучшие, мне дороги права;
Иная, лучшая, потребна мне свобода:
Зависеть от царя, зависеть от народа --
Не все ли нам равно? Бог с ними.
Никому
Отчета не давать, себе лишь самому
Служить и угождать; для власти, для ливреи
Не гнуть ни совести, ни помыслов, ни шеи;
По прихоти своей скитаться здесь и там,
Дивясь божественным природы красотам,
И пред созданьями искусств и вдохновенья
Трепеща радостно в восторгах умиленья.
Вот счастье! вот права...
Это стихотворение было написано Пушкиным в том же году, когда в печати
появилось "Философическое письмо" Чаадаева,
Конечно, в этих стихах есть и уже традиционное, как помним, для Пушкина
отталкивание от всяческого политического репетиловства, с его "журнальными
замыслами" и морочаньем олухов, с его "радикальной" "словесностью" и т. д.
Тут есть отказ от всякого рода политического обывательства. Но есть тут,
несомненно, и отшатывание от всякой вообще политики, уравнивание любой
политической активности с некоей жизненной суетой. Есть тут и "уход в себя"
-- то есть в утопию "внутренней свободы" собственного "я". В такой
негативной форме теперь суммировалось и пушкинское прощание с декабризмом и
пушкинский отказ от иллюзий "просвещения" Николая I до уровня великого
Петра.
Так писал тогда Пушкин. И конечно, на почву такого общественного
"настроения" искренний, энергический призыв Чаадаева мог пасть семенем,
обещающим достаточно пышные всходы.
Сам Пушкин был тогда беспредельно одинок. Власти его боялись, не верили
ему и держали "при себе", боясь отпустить на "волю". Только еще начинавшая
поднимать голову молодая Россия не могла забыть ему царистских стихов,
подозревала в политическом и идейном отступничестве. Белинский открыто
говорил, что пушкинский гений мертв. "Великим гением" казался тогда
Кукольник и даже кое-кому Булгарин. "Уход в себя" был тяжко скомпрометирован
очевидной, во всяком случае для Пушкина, внутренней изменой его земной
"мадонны". "Обратитесь с воплем к небу, -- спешил посоветовать ему Чаадаев,
-- оно ответит вам!"
Пример великого Мицкевича, в последний период своей драматической жизни
"поднявшегося" к самому экзальтированному католическому мистицизму, был
перед глазами.
Какое-то невероятно точное чувство социального, нравственного и
эстетического такта удержало тогда Пушкина от страшной для каждого гения
встречи с "серым карликом". Пушкин простился с жизнью знаменитым
"Памятником", в котором, утверждая единство своего творчества и своей
личности с воистину потрясающей ум и душу силой, навсегда утвердил себя как
певца "вольности" и, отмахнувшись от мнений суетных современников, заявил,
что его стихи столь же бессмертны, сколь бессмертна может быть лишь поэзия
вообще.
"Памятник" Пушкина -- уникальный пример идейного и гражданского
героизма великого человека, вставшего в последнем своем смертном уже усилии
во весь свой гигантский рост, срывая с себя чугунные лохмотья и позорные
вериги гнилого безвременья, и поднявшего в этом титаническом жесте вместе с
собой и свою эпоху на высоту, которую даже и представить тогда себе не могли
ни недалекие почитатели общепризнанных авторитетов, ни, кстати сказать,
гордые одиночки, утешавшие себя во Христе.
Но это был Пушкин.
А вообще-то в том безвременье, которое засасывало и оглупляло тогда и
самых даже передовых людей, в период, когда былые идеалы рухнули, а новым
неоткуда было пока еще и взяться, за хрустальную соломинку
интеллектуальнейшего чаадаевского мистицизма могли бы ухватиться многие.
Так почему же все-таки царизм с такой яростью обрушился на Чаадаева за
его "Письмо"?
Конечно, какую-то роль в столь суровой оценке властями чаадаевского
выступления сыграло обращение Чаадаева к католической религии.
"Православие, -- писал Луначарский, -- при всей грубости своих
догматических форм, если сравнить их с утонченной прочной католической
теорией и острым духом рационалистической критики протестантизма, тем не
менее сумело сыграть некоторую положительную роль в пользу господствующих
классов России не только в качестве основной формы идеологического обмана
некультурных масс, но даже в смысле своеобразного "ослиного моста"
1 для потребности самого изощренного оппортунизма людей высокой
культуры, желающих найти примирение с действительностью...
1 В данном случае -- своего рода "среднего логического
звена", промежуточной стадии.
Самым приятным для господствующих классов должно было явиться то, что
оно, в сущности, не требовало никаких реальных реформ, вовсе не желало найти
какого бы то ни было подлинного отражения в действительности, за исключением
таких пустяков, как милостыня, пожертвования, монастыри и т. д. Все в жизни
могло и должно было оставаться по-прежнему: православный царь, православные
жандармы, православные помещики..."
Как бы то ни было, заключает свою мысль Луначарский, "...но это хитрое
в своей наивности построение правды небесной, которое оправдывает все
неправды земные и даже слегка реально смягчает их (больше на словах, а иной
раз "делами милосердия"), могло служить формой примирения с
действительностью для проснувшихся к острой критике умов, для сердец,
начавших содрогаться при виде социального зла, которым, однако, впоследствии
понадобилось парализовать это содрогание или так или иначе умерить его,
чтобы оно не привело к фатальному столкновению с господствующей силой.
Если, -- добавляет Луначарский, -- мы возьмем, к примеру, три стадии
подобного использования религии в русской литературе и выберем для этого
Гоголя, Достоевского и Толстого, то мы получим такую градацию".
Но что касается Чаадаева, то можно, пожалуй, даже сказать, что сама
религия занимала в его идее духовного пересоздания мира подчиненное место.
До известной степени ему было все равно, с какой именно религией он в данном
случае имеет дело, и этот странный на первый взгляд религиозный
индифферентизм у религиозного философа был очень характерной чертой
чаадаевского миропонимания в последний период его деятельности. Во время
написания своих "Философических писем" Чаадаев следующим образом
высказывается на этот счет, обращаясь к тому же Пушкину и уговаривая Пушкина
примкнуть к его, Чаадаева, взглядам на мир: "...Смутное сознание говорит
мне, -- пишет Чаадаев, -- что скоро придет человек, имеющий принести нам
истину времени. Быть может, на первых порах это будет нечто, подобное той
политической религии, которую в настоящее время проповедует С.-Симон в
Париже, или тому католицизму нового рода, который несколько смелых
священников пытаются поставить на место прежнего, освященного временем.
Почему бы и не так? Не все ли равно, -- заявляет Чаадаев с совершенной уже
откровенностью, -- так или иначе будет пущено в ход движение, имеющее
завершить судьбы рода человеческого?"
С точки зрения ортодоксально-религиозного мышления подобное
высказывание отзывается и некоторым даже цинизмом.
Во всяком случае, как видим, царизму был прямой резон защищать "свое"
православие и обороняться от того западнического чаадаевского католицизма, с
которым тот выступил в "Философическом письме". Следует вспомнить в этом
случае и то, что как раз в тот момент русское самодержавие пришло к
идеологическому отождествлению своего собственного принципа с принципом
православной религиозности в известном триединстве уваровского лозунга:
"Православие, самодержавие и народность".
Но главное, конечно, заключалось все-таки не в инаковерии Чаадаева.
Что же прежде всего возмутило в этом "Письме" и двор и тогдашнее
русское "околодворье"? Что прежде всего инкриминировалось современниками
Чаадаеву как автору "Письма"?
Обратимся к свидетельствам самих современников.
Известный тогдашний охранитель и "патриот" немец Вигель писал, донося
по начальству, что в означенном "Письме" "многочисленнейший народ в мире, в
течение веков существовавший, препрославленной, к коему, по уверению автора
статьи, он сам принадлежит, поруган им, унижен до невероятности".
Единомышленник Вигеля, некто Татищев, негодовал по поводу "Письма"
вследствие того, что "под прикрытием проповеди в пользу папизма автор излил
на свое собственное отечество такую ужасную ненависть, что она могла быть
внушаема ему только адскими силами".
Позднее друзья H. M. Языкова, успевшего к тому времени докатиться уже
до вполне мракобесного охранительства, скрыли от широкой общественности
такого рода стихотворный пасквиль его на Чаадаева:
Вполне чужда тебе Россия,
Твоя родимая страна!
Ее предания святые
Ты ненавидишь все сполна.
Ты их отрекся малодушно,
Ты лобызаешь туфлю Пап, --
Почтенных предков сын ослушной,
Всего чужого гордый раб!
Свое ты все презрел и выдал.
Но ты еще не сокрушен;
Но ты стоишь, плешивый идол
Строптивых душ и слабых жен!
И т. д.
А в послании к К. С. Аксакову тот же Языков изъяснялся по поводу
аксаковской симпатии к Чаадаеву и по поводу самого Чаадаева таким образом:
Дай руку мне. Но ту же руку
Ты дружелюбно подаешь
Тому, кто гордую науку
И торжествующую ложь
Глубокомысленно становит
Превыше истины святой,
Тому, кто нашу Русь злословит
И ненавидит всей душой.
И кто неметчине лукавой
Передался. -- И вслед за ней,
За госпожою величавой
Идет -- блистательный лакей...
И православную царицу
И матерь русских городов
Сменять на пышную блудницу.
На вавилонскую готов!
Так встретила чаадаевское письмо и так оценила его охранительная, но не
официальная Россия того времени.
К этому хору присоединил свой голос и Денис Давыдов, патриотизм
которого к тому времени также успел претерпеть эволюцию немалого
исторического значения: бравый герой 1812 года теперь похвалялся уже в
великосветских салонах своим участием в подавлении польского восстания.
Чаадаев теперь вызывал в Давыдове какое-то разлитие желчи:
...и вот
В кипет совещанья,
Утопист, идеолог,
Президент собранья,
Старых барынь духовник,
Маленький аббатик,
Что в гостиных бить привык
В маленький набатик.
Все кричат ему привет
С оханьем и писком,
А он важно им в ответ:
"Dominis vobiscum".
А вот как откликнулась официальная Россия на чаадаевское выступление.
Приоритет в отношении официальной реакции на "Философическое письмо"
знаментально принадлежал тогдашнему министру просвещения Уварову, тому
самому Уварову, который и сформулировал триединую формулу казенной идеологии
николаевского режима и благорасположения которого, кстати сказать, стыдился
молодой Печерин.
Сразу же по прочтении "Письма" Уваров направил на имя царя следующий
доклад: "Усмотрев в No 15 журнала "Телескоп" статью "Философические письма",
которая дышит нелепою ненавистью к отечеству и наполнена ложными и
оскорбительными понятиями как насчет прошедшего, так и насчет настоящего и
будущего существования государства, я предложил сие обстоятельство на
рассуждение главного управления цензуры. Управление признало, что вся статья
равно предосудительна в религиозном, как и в политическом отношении, что
издатель журнала нарушил данную подписку об общей с цензурою обязанности
пещись о духе и направлении периодических изданий; также, что не взирая на
смысл цензурного устава и непрестанное взыскательное наблюдение
правительства, цензор поступил в сем случае, если не злоумышленно, то, по
крайней мере, с непростительным небрежением должности и легкомыслием.
Вследствие сего главное управление цензуры предоставило мне довести о сем до
сведения Вашего И[мператорского] В[еличества] и испросить Высочайшего
разрешения на прекращение издания журнала "Телескоп" с 1-го января
наступающего года и на немедленное удаление от должности цензора Болдырева,
пропустившего оную статью".
Сам Николай I прочитал "Философическое письмо" и на докладе Уварова
наложил такую резолюцию: "Прочитав статью, нахожу, что содержание оной смесь
дерзостной бессмыслицы, достойной умалишенного: это мы узнаем непременно, но
не извинительны ни редактор, ни цензор. Велите сейчас журнал запретить,
обоих виновных отрешить от должности и вытребовать сюда к ответу".
На основании этой резолюции шеф жандармов Бенкендорф составил следующий
проект отношения к московскому военному генерал-губернатору князю Голицыну,
в обязанность которому теперь и вменялось уже попечение о дальнейшей судьбе
Чаадаева:
"В последневышедшем номере... журнала "Телескоп" помещена статья под
названием "Философические письма", коей сочинитель есть живущий в Москве г.
Чеодаев, -- пишет Бенкендорф, перевирая фамилию "преступника". -- Статья
сия, конечно, уже Вашему Сиятельству известная, возбудила в жителях
московских всеобщее удивление. В ней говорится о России, о народе русском,
его понятиях, вере и истории с таким презрением, что непонятно даже, каким
образом русский мог унизить себя до такой степени, чтоб нечто подобное
написать. Но жители древней нашей столицы, всегда отличающиеся чистым,
здравым смыслом и будучи преисполнены чувством достоинства Русского Народа,
тотчас постигли, что подобная статья не могла быть писана соотечественником
их, сохранившим полный свой рассудок, и потому, -- как дошли сюда слухи, --
не только не обратили своего негодования против г. Чеодаева, но, напротив,
изъявляют искреннее сожаление свое о постигшем его расстройстве ума, которое
одно могло быть причиною написания подобных нелепостей. Здесь, -- продолжает
Бенкендорф, -- получены сведения, что чувство сострадания о несчастном
положении г. Чеодаева единодушно разделяется всем московскою публикою.
Вследствие сего Государю Императору угодно, чтобы Ваше Сиятельство, по долгу
звания вашего, приняли надлежащие меры в оказании г. Чеодаеву всевозможных
попечений и медицинских пособий. Его Величество повелевает, дабы Вы поручили
лечение его искусному медику, вменив сему последнему в обязанность
непременно каждое утро посещать г. Чеодаева и чтоб сделано было
распоряжение, дабы г. Чеодаев не подвергал себя вредному влиянию нынешнего
сырого и холодного воздуха; одним словом, чтоб были употреблены все средства
к восстановлению его здоровья. Государю Императору, -- заключает Бенкендорф
свое неповторимое послание, -- угодно, чтоб Ваше Сиятельство о положении
Чеодаева каждомесячно доносили Его Величеству".
Николай I на этом документе начертал собственноручно: "Очень хорошо".
Одна черта, один мотив, одна мысль прослеживается во всех без
исключения приведенных документах: "священный гнев" официальных и
неофициальных блюстителей казенной "народности" при виде того "поругания",
которому Чаадаев предал на страницах отечественного органа печати Россию.
Это было первым чувством и главным чувством каждого из перечисленных авторов
при чтении чаадаевского "Письма". Главным криминалом в чаадаевском
выступлении верхи считали именно "антипатриотизм" Чаадаева. Все остальные
грехи его вытекали или как-то связывались в их представлении с этим пороком.
Да и кем, в самом деле, был Чаадаев тогда в глазах николаевского
окружения и в глазах самого императора?
Прежде всего, конечно же, человеком с весьма и весьма сомнительной
околодекабристской или даже прямо декабристской политической репутацией. Как
помним, ему не были ни забыты, ни прощены ни его отставка, ни недовольство
им Александра I в связи с семеновской историей, ни дружеские связи с
верхушкой тайного общества. И если, как свидетельствует в "Былом и думах"
тот же Герцен, Николай I даже в стихах несчастного Полежаева видел (и
впрочем, не без некоторых все-таки оснований) отголоски ненавистного ему
Декабря, то в чаадаевском проклятье России он просто не мог не усмотреть
внезапного прорыва декабристских настроений. До конца дней своих Николай не
мог поверить, что с декабризмом покончено. Он все время ждал, что кровь
повешенных еще каким-то образом падет на его голову. Он уже не очень верил и
дворянству вообще, не без оснований полагая, что в случае удачи
декабристского бунта основная масса этого сословия не очень бы стала
оплакивать удел царствующего дома.
Ходили, правда, тогда уже по рукам и другие чаадаевские "Письма". В них
позитивная программа Чаадаева развертывалась более широко и подробно. Но
Николай мог и не вникать в такие-то "тонкости". Он мог и не приглядываться
(и не приглядывался, конечно же) к тем нотам и тем чертам в опубликованном
"Письме", которые не укладывались в рамки религиозного протеста против
сущего, в которых содержались намеки на более глубокий философский
"подтекст" этого протеста. Это, в его глазах, были все детали, мелочи,
"умствование".
Прежде всего в случае с Чаадаевым у Николая I сработал примитивный
психологический аппарат, который называется "социальным чутьем", -- тот,
почти по-звериному иногда острый инстинкт социального самосохранения,
который, не требуя почти никакого интеллектуального напряжения, позволяет
порой даже и весьма посредственным личностям держаться на поверхности
общественной жизни, быть у ее "кормила", безошибочно "угадывая", откуда
"ветер дует" и с какой стороны грядет возможная опасность. Этот инстинкт --
своего рода недремлющий "золотой петушок" интеллектуально нищих, но власть
имущих мира сего.
Вот и на этот раз "петушок" прокричал своему дремучему господину про
какую-то опасность. Истукан открыл оловянные глаза и, недолго думая, уда-рил
своим чугунным кулаком в ту сторону, откуда послышался было живой,
непривычный голос. И снова все вокруг стало тихо.
Мудрость чудака
Глава V
К чему это отчаянное стремление преуспеть, и притом в таких отчаянных
предприятиях? Если человек не шагает в ногу со своими спутниками, может
быть, это оттого, что ему слышны звуки иного марша? Пусть же он шагает под
ту музыку, какая ему слышится, хотя бы... и отдаленную.
...Я живу в углублении свинцовой стены, в которую примешано немного
колокольного металла. Часто в минуты полдневного отдыха до меня доносится
извне смутный перезвон. Это шумят мои современники... Мне нравится точно
знать, где я нахожусь, -- не шагать в торжественной процессии на видном
месте, но идти, если можно, рядом со Строителем Вселенной, не жить в
беспокойном, нервном и пошлом, суетливом Девятнадцатом веке, а спокойно
размышлять... идти единственным путем, каким я могу идти, тем, который
никакая сила не может мне преградить
Генри Дэвид Торо, "Уолдон, или Жизнь в лесу"
Этот эпиграф выписан нами из книги знаменитого, хотя и далекого,
современника Чаадаева -- американца Торо. Торо тоже был чудаком. Он, как
свидетельствовал один его друг, "с редкой решимостью отказался идти по
проторенной дороге... Он следовал более важному призыву, стремился к тому,
чтобы овладеть искусством правильной жизни. Главная его забота была в том,
чтобы согласовать свои поступки со своими убеждениями... Он не имел
специальности, не был женат, предпочитал одиночество, никогда не ходил в
церковь, никогда не подавал голоса на выборах, отказывался платить налоги...
К приобретению богатства у него не было никакого таланта... Ему ничего не
стоило сказать нет; гораздо легче для него было сказать нет, чем да. Он не
чувствовал ни капельки почтения к мнениям людей или каких-нибудь корпораций
и воздавал должное только истине".
Таков был этот американский чудак. Через десять лет после того, как
было опубликовано в России "Философическое письмо" "сумасшедшего" Чаадаева,
Торо выпустил свою странную книгу, которая потом обошла почти весь мир. В
идеях, которые высказывал Торо в своей книге, есть много сходного с идеями
Чаадаева, хотя много в ней и совершенно отличного от чаадаевских мыслей. Да
и созданы два эти произведения на совершенно разной социальной почве.
Кое-что есть общего в жизненной судьбе этих двух людей. Но главное, что их
роднит, -- это то, что оба они были неисправимыми чудаками в глазах своих
современников.
XIX век подарил миру целую вереницу чудаков -- этих "рыцарей печального
образа". О чудаках этого века существует целая литература. У столь
любопытного явления есть, конечно, свои любопытные причины. Отчасти мы их
еще коснемся в дальнейшем. Но в общем-то такое обилие чудаков есть всегда
свидетельство того, что в обществе произошло какое-то расслоение основных
норм и принципов общественного бытия, общепринятой морали. Чудаки -- это
люди, которые по каким-то причинам выбились из наезженной колеи расхожих
правил и пошли своей, непонятной современникам, тропой. Порой такое
выбивание из колеи обретает социально-патологический характер, тогда чудак
превращается в сумасшедшего. Ведь сумасшествие тоже может быть рассмотрено
как какая-то очень большая степень чудачества, как чудачество, продолженное
до бесконечности. При этом остается, правда, выяснить, здорово ли с точки
зрения социальной то общество, которое имеет таких чудаков и сумасшедших.
Герцен любил приводить слова какого-то человека, будто бы сказавшего
некогда: "Весь свет меня считает поврежденным, а я весь свет считаю таким
же. Беда моя в том, что большинство со стороны всего света".
Социальная патология николаевской России была очевидна.
Однако и ранее русский царизм уже неоднократно, оказывается, прибегал в
"чаадаевскому варианту" для расправы с инакомыслящими, демонстрируя
патологизм утверждаемого таким способом общественного строя.
Еще при Александре I был официально, например, объявлен сумасшедшим за
сочинение каких-то вольнолюбивых стихов юнкер Жуков. Власти грозились
объявить сумасшедшими и некоторых свободомысленных университетских
профессоров. Совсем незадолго уже до "чаадаевской истории" сенат рассмотрел
дело М. Кологривова, участвовавшего в июльской революции во Франции в 1830
году. Решено было, что Кологривов "поступал, как безумный, и, как безумный,
должен быть наказан". Исследователь М. В. Нечкина, собравшая эти и другие
факты подобного же рода, основательно полагает, что и с этой точки зрения
грибоедовский Чацкий, скажем, был весьма типической фигурой: по-настоящему
умный человек в потенции вообще представлялся помешанным. От ума было одно
горе.
В 1847 году Герцен написал своего знаменитого "Доктора Крупова". Доктор
Крупов считал, что окружающее общество -- общество сумасшедших. "Люди, --
писал он, -- окружены целой атмосферой, призрачной и одуряющей, всякий
человек... с малых лет, при содействии родителей и семьи, приобщается
мало-помалу к эпидемическому сумасшествию окружающей среды...; вся жизнь
наша, все действия так и рассчитаны по этой атмосфере, в том роде, как
нелепые формы ихтиосауров, мастодонтов были рассчитаны и сообразны
первобытной атмосфере земного шара".
Вот и Трензинский из "Записок одного молодого человека" -- первого
художественного произведения Герцена, герой, которого кое-что и во внешнем
облике сближает с Чаадаевым, -- в представлении людей, его окружающих, "не в
себе".
Чаадаев подарил Герцену экземпляр "Телескопа" с "Философическим
письмом". На оттиске "Отечественных записок", где в 1845 году была
опубликована первая часть романа "Кто виноват?", Герцен написал: "Петру
Яковлевичу Чаадаеву от глубокоуважающего А. Герцена".
Для Герцена Чаадаев уже не был чудаком.
В России нарождалась какая-то новая нравственность, нарождались новые
нормы общественного, хотя и далеко не общепринятого, "поведения". И вот с
точки зрения этих норм Чаадаев чудаком не был. С точки зрения этих норм
странным, неестественным, неразумным было уже поведение, весь жизненный
стиль большинства.
Вот почему "Философическое письмо" Чаадаева при своем появлении именно
большинству русской читающей публики показалось какой-то дикостью, чем-то ни
с чем совершенно не сообразным. Этим своим выступлением Чаадаев явно как-то
"выламывался" из сферы привычных понятий и представлений даже самого
близкого своего круга. Общественная атмосфера, создававшаяся в России вокруг
чаадаевского "Письма", сразу после его появления была близка к атмосфере
общественного скандала.
"Здесь такой перезвон по гостиным, что ужас", -- замечает в одном из
тогдашних своих писем Одоевский, имея в виду толки вокруг чаадаевского
"Письма". "Здесь большие толки о статье Чаадаева", -- пишет А. И. Тургенев
Вяземскому. Вяземский, в свою очередь, в письме к Тургеневу заявляет, что
находит в чаадаевском "Письме" лишь "непомерное самолюбие, раздраженную
жажду театрального эффекта и большую неясность, зыбкость и туманность в
понятиях... Что за глупость, -- в раздражении восклицает Вяземский, --
пророчествовать о прошедшем!.. И думать, что народ скажет за это спасибо, за
то, что выводят по старым счетам из него не то, что ложное число, а просто
нуль! Такого рода парадоксы хороши у камина для оживления разговора, но
далее пускать их нельзя, особенно же у нас, где умы не приготовлены и не
обдержаны прениями противоположных мнений". А. И. Тургенев спешит ответить
Вяземскому: "Я совершенно согласен с тобою во мнении о Чаадаеве". По мнению
Вяземского, "Письмо" Чаадаева не что иное, в сущности своей, как отрицание
той России, которую с подлинника списал Карамзин".
Короче говоря, как вспоминает Жихарев, "большинство без дальних
околичностей называло статью антинациональною, невежественною и вздорною, не
стоящею никакого внимания, а между тем, непрерывающимися про нее бранивыми
толками и суждениями само озабочивалось об окончательном опровержении и
уничтожении своего мнения. Просвещенное меньшинство находило статью
высокозамечательною, но вконец ложною, чему, по его мнениям, причиною был
принятый за точку отправления и в основание положенный чрезвычайно
затейливый и специфически обманчивый софизм... Безусловно сочувствующих и
совершенно согласных не было ни одного человека".
Это последнее чудачество Чаадаева в глазах уже большинства было
скандальным чудачеством, чудачеством святотатственным.
Некто маркиз Кюстин, наблюдавший всю кутерьму, начавшуюся вокруг
чаадаевского "Письма", замечал, что, по мнению современников Чаадаева,
очевидно, "во всей России не было достаточно Сибири, рудников и кнута, чтобы
наказать человека, изменившего своему Богу и своей стране. Петербург и
святая Москва были объяты пламенем".
"Никогда, -- замечает тот же Жихарев, -- с тех пор, как в России стали
писать и читать, с тех пор, как завелась в ней книжная и грамотная
деятельность, никакое литературное или ученое событие, ни после, ни прежде
этого (не исключая, по мнению Жихарева, даже и смерти Пушкина), не
производило такого огромного влияния и такого обширного действия, не
разносилось с такой скоростью и с таким шумом. Около месяца среди целой
Москвы почти не было дома, в котором не говорили бы про "чаадаевскую статью"
и про "чаадаевскую историю"... Все соединилось в одном общем вопле проклятия
и презрения к человеку, дерзнувшему оскорбить Россию".
Какие-то горячие головы сбирались дубьем доказывать Чаадаеву
ошибочность его мнений о России.
Славянофильствовавшая молодежь готовилась выступить с серией статей, в
которых чаадаевские идеи были бы, согласно замыслам авторов этих статей, в
корне раскритикованы с "научной" точки зрения и с "фактами истории" в руках.
Официальная кара пресекла возможность всякого публичного обсуждения
"чаадаевской истории".
Пушкин долго обдумывал чаадаевское "Письмо".
Еще в июне 1831 года, прочитав "Письмо", присланное ему тогда Чаадаевым
(надеявшимся, кстати, что, может быть, Пушкин сможет посодействовать
как-нибудь опубликованию "Письма"), Пушкин, отмечая "изумительные по силе,
истинности и красноречию" места в "Письме", замечал: "Ваше понимание истории
для меня совершенно ново, и я не всегда могу согласиться с вами". Но это
сказано вскользь, мимоходом. Пушкин как бы оставляет еще за собой право
вернуться к этому вопросу, может быть, при личной встрече с Чаадаевым.
Возможности же для опубликования "Письма" Пушкин не видит совершенно: "Ваша
рукопись все еще у меня; вы хотите, чтобы я вам ее вернул? Но что будете вы
с ней делать в Некрополе? Оставьте ее мне еще на некоторое время".
19 октября 1836 года, уже после опубликования "Письма" в "Телескопе",
когда "Письмо", таким образом, уже стало фактом общественной жизни России,
Пушкин пишет Чаадаеву, наконец, все, что он думает об этом его выступлении.
Пишет тщательно -- сначала черновики, потом второй вариант, почте в два раза
более пространный. Это отклик на номер "Телескопа" с чаадаевским "Письмом",
который Чаадаев прислал Пушкину в дар.
"Благодарю, -- пишет Пушкин, -- за брошюру, которую вы мне прислали. Я
с удовольствием перечел ее, хотя очень удивился, что она переведена и
напечатана. Я доволен переводом: в нем сохранена энергия и непринужденность
подлинника. Что касается мыслей, то вы знаете, что я далеко не во всем
согласен с вами".
Отношение у Пушкина к чаадаевскому "Письму" сложное. Он рад, что оно
все-таки появилось в печати. Но с идеями его во многом не согласен. В даль"
нейшем причина этой двойственности достаточно разъясняется самим Пушкиным.
"Нет сомнения, -- пишет Пушкин, -- что схизма (разделение церквей)
отъединила нас от остальной Европы, и что мы не принимали участия ни в одном
из великих событий, которые ее потрясли, но у нас, -- говорит Пушкин, --
было свое особое предназначение. Это Россия, это ее необъятные пространства
поглотили монгольское нашествие. Татары не посмели перейти наши западные
границы и оставить нас в тылу. Они отошли к своим пустыням, и христианская
цивилизация была спасена. Для достижения этой цели мы должны были вести
совершенно особое существование, которое, оставив нас христианами, сделало
нас, однако, совершенно чуждыми христианскому миру, так что нашим
мученичеством энергичное развитие католической Европы было избавлено от
всяких помех. Вы говорите, что источник, откуда мы черпали христианство, был
нечист, что Византия была достойна презрения и презираема и т. п. Ах, мой
друг, разве сам Иисус Христос не родился евреем и разве Иерусалим не был
притчею во языцех? Евангелие разве от этого менее изумительно?"
Итак, чаадаевской философии русской истории Пушкин противопоставляет
свою собственную философию истории Русского государства. Мысли, выражаемые
по этому поводу Пушкиным в письме к Чаадаеву, не в тот же момент пришли к
нему в голову.
Они были выношены, они уже давно жили в Пушкине. Еще в 1834 году Пушкин
начал было писать большущую статью, из которой он успел написать только
самое начало, известное под таким решительным названием: "О ничтожестве
литературы русской".
"Долго Россия оставалась чуждою Европе, -- писал Пушкин, начиная эту
свою статью. -- Приняв свет христианства от Византии, она не участвовала ни
в политических переворогах, ни в умственной деятельности
римско-католического мира. Великая эпоха Возрождения не имела на нее
никакого влияния; рыцарство не одушевило предков наших чистыми восторгами, и
благодетельное потрясение, произведенное крестовыми походами, не отозвалось
в краях оцепеневшего севера..." Ход мысли тут совершенно, так сказать,
"чаадаевский".
Но, продолжает свою мысль Пушкин, "России определено было высокое
предназначение... Ее необозримые равнины поглотили силу монголов и
остановили их нашествие на самом краю Европы; варвары не осмелились оставить
у себя в тылу порабощенную Русь и возвратились на степи своего востока.
Образующееся просвещение было спасено растерзанной и издыхающей Россией..."
Как видим, тут Пушкин почти буквально предваряет то, что затем скажет
он в письме к Чаадаеву.
"Духовенство, -- продолжает Пушкин, -- пощаженное удивительной
сметливостью татар, одно -- в течение двух мрачных столетий -- питало
бледные искры византийской образованности. В безмолвии монастырей иноки вели
свою беспрерывную летопись. Архиереи в посланиях своих беседовали с князьями
и боярами, утешая сердца в тяжкие времена искушений и безнадежности. Но
внутренняя жизнь порабощенного народа не развивалась. Татаре не походили на
мавров. Они, завоевав Россию, не подарили ей ни алгебры, ни Аристотеля.
Свержение ига, споры великокняжества с уделами, единовластия с вольностями
городов, самодержавия с боярством и завоевания с народной самобытностью не
благоприятствовали свободному развитию просвещения... Несколько сказок и
песен, беспрестанно подновляемых изустным преданием, сохранили
полуизглаженные черты народности, и "Слово о полку Игореве" возвышается
уединенным памятником в пустыне нашей древней словесности".
Мысль Пушкина развивается в постоянном контакте с чаадаевской -- то
отталкиваясь от нее и представляя аргументы для спора с чаадаевской
философией истории, то смыкаясь с ней и в ней уже находя подтверждения для
своей собственной логики. Трудно избавиться от мысли, что, когда Пушкин
писал "О ничтожестве русской литературы", чаадаевское "Письмо" лежало перед
ним.
"У греков, -- пишет Пушкин в своем письме, адресованном к Чаадаеву, --
мы взяли евангелие и предания, но не дух ребяческой мелочности и
словопрений. Нравы Византии никогда не были нравами Киева. Наше духовенство,
до Феофана, было достойно уважения, оно никогда не пятнало себя низостями
папизма и, конечно, никогда не вызвало бы реформации в тот момент, когда
человечество больше всего нуждалось в единстве".
И далее Пушкин переходит к оценке последующего периода русской истории.
"Что же касается нашей исторической ничтожности, -- пишет он Чаадаеву, -- то
я решительно не могу с вами согласиться. Войны Олега и Святослава и даже
удельные усобицы -- разве это не жизнь, полная кипучего брожения и пылкой и
бесцельной деятельности, которой отличается юность всех народов? Татарское
нашествие -- печальное и великое зрелище. Пробуждение России, развитие ее
могущества, ее движение к единству (к русскому единству, разумеется), оба
Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе и закончившаяся в
Ипатьевском монастыре, -- как, неужели все это не история, а лишь бледный и
полузабытый сон? А Петр Великий, который один есть целая история! А
Екатерина II, которая поставила Россию на пороге Европы? А Александр,
который привел вас в Париж?"
"Россия, -- писал Пушкин в своей заметке "О ничтожестве русской
литературы", -- вошла в Европу, как спущенный корабль, при стуке топора и
при громе пушек. Но войны, предпринятые Петром Великим, были благодетельны и
плодотворны. Успех народного преобразования был следствием Полтавской битвы,
и европейское просвещение причалило к берегам завоеванной Невы.
Петр, -- замечает Пушкин, -- не успел довершить многое, начатое им. Он
умер в поре мужества, во всей силе своей творческой деятельности... Семена
были посеяны".
Так вырастает пушкинская философия русской истории, которую он и
противопоставляет чаадаевской. Как видим, это не голое, сплошное
противопоставление. Оно содержит и элементы единства, моменты согласия с
чаадаевской точкой зрения. И самое главное согласие заключается здесь в том,
что Пушкин в общем-то ведь принимает чаадаевскую проблематику философии
истории: вопрос о "европеизации" России как кардинальный вопрос всей ее
истории, как показатель и выражение исторической прогрессивности развития
страны.
Теперь, комментируя статью "О ничтожестве литературы русской", обычно
не упоминают имени Чаадаева. Но думается, подобное умолчание не может
считаться достаточно обоснованным и существенно обедняет наше представление
об идейной сфере и этой статьи и вообще пушкинской исторической и
философской мысли, особенно в последний период его творчества.
В пушкинском отклике 1836 года на чаадаевское "Философическое письмо"
почти не затрагивается вопрос о религиозных воззрениях Чаадаева. Лишь в
черновике своего письма к Чаадаеву Пушкин оговаривается по этому поводу
одной фразой, которую в беловом варианте все-таки снимает. "Религия чужда
нашим мыслям и нашим привычкам, к счастию, но, -- замечает Пушкин, -- не
следовало этого говорить". Фраза была явно неподцензурной, положение Пушкина
было тогда крайне тяжелым, а перлюстрация частных писем ни для кого не
являлась секретом.
В беловом варианте письма Чаадаеву Пушкин лишь замечает: "Боюсь, как бы
ваши религиозные исторические воззрения вам не повредили".
Однако ясно, что в данном вопросе Пушкин с Чаадаевым расходятся весьма
решительно; религия, к счастью, как считает Пушкин, чужда нашим мыслям и
нашим привычкам.
Но Пушкин совершенно согласен с Чаадаевым, полностью солидаризуется с
ним в отрицании, страстном отрицании нравственного облика современного ему
русского общества.
"Поспорив с вами, -- обращается Пушкин к Чаадаеву, -- я должен вам
сказать, что многое в вашем послании глубоко верно. Действительно, нужно
сознаться, что наша общественная жизнь -- грустная вещь. Что это отсутствие
общественного мнения, это равнодушие ко всему, что является долгом,
справедливостью и истиной, это циническое презрение к человеческой мысли и
достоинству -- поистине могут привести в отчаяние. Вы хорошо сделали, что
сказали это громко".
Все, что сказано у Чаадаева по этому поводу, Пушкин принимает очень
близко к сердцу, чувствуется, что ему тут есть что сказать Чаадаеву или даже
есть что добавить к уже сказанному Чаадаевым. "Мне досадно, -- пишет Пушкин,
-- что я не был подле вас, когда вы передали вашу рукопись журналистам". И
страшно Пушкину за Чаадаева, он отлично представляет себе, какого рода
реакцию может вызвать чаадаевское "Письмо". В черновике Пушкин пишет даже
так: "Ваша брошюра произвела, кажется, большую сенсацию. Я не говорю о ней в
обществе, в котором нахожусь". В беловом варианте Пушкин еще более сдержан,
предупреждающе осторожен: "Я нигде не бываю и не могу вам сказать,
производит ли статья впечатление. Надеюсь, что ее не будут раздувать".
Пушкин так и не отправил этого своего письма Чаадаеву: было уже поздно,
чаадаевское выступление раздули до размеров идейной измены отечеству.
Общество, бросившееся защищать Россию от Чаадаева, спокойно смотрело на то,
как в это же время сживали со свету Пушкина.
И сразу же вслед за гибелью великого поэта другой великий поэт, по
почти неправдоподобному "наитию" гения, как бы подсмотрев нечто в
неотосланном Пушкиным письме, бросил в лицо тогдашней просвещенной России
чаадаевские "сумасшедшие" слова:
Печально я гляжу на наше поколенье!
Его грядущее -- иль пусто, иль темно,
Меж тем, под бременем познанья и сомненья,
В бездействии состарится оно.
Богаты мы, едва из колыбели,
Ошибками отцов и поздним их умом,
И жизнь уж нас томит, как ровный путь без цели,
Как пир на празднике чужом.
К добру и злу постыдно равнодушны,
В начале поприща мы вянем без борьбы;
Перед опасностью позорно-малодушны,
И перед властию -- презренные рабы...
Толпой угрюмою и скоро позабытой,
Над миром мы пройдем без шума и следа,
Не бросивши векам ни мысли плодовитой,
Ни гением начатого труда.
И прах наш, с строгостью судьи и гражданина,
Потомок оскорбит презрительным стихом,
Насмешкой горькою обманутого сына
Над промотавшимся отцом.
Так писал Лермонтов в 1838 году.
А за год приблизительно до "чаадаевской истории" его Евгений
Александрович Арбенин -- мрачный родственник пылкого Чацкого -- уже
по-настоящему сошел с ума, насмерть задохнувшись в тяжком чаду тогдашнего
русского общества, почти сплошь состоявшего к тому времени из потенциальных
чаадаевских гонителей и несомненных пациентов доктора Крупова.
"Больше, чем кто-либо из вас, -- писал Чаадаев в неопубликованной при
его жизни "Апологии сумасшедшего" -- своеобразной драматической
"авторецензии" на "Философическое письмо", обращаясь к своим современникам,
-- я люблю свою страну, желаю ей славы, умею ценить высокие качества моего
народа; но верно и то, что патриотическое чувство, одушевляющее меня, не
совсем похоже на то, чьи крики нарушили мое существование и снова выбросили
в океан людских треволнений мою ладью, приставшую, было, у подножья креста".
Когда приводятся эти строки, то часто при этом (возможно, с легкой руки
того же Жихарева) говорится, что Чаадаев-де в своей "Апологии" уже "бил
отбой", "давал задний ход", сдавал свои идейные позиции и т. д. Нет,
пожалуй. Думается, что Чаадаев здесь достаточно верно выразил свою мысль.
Дело в том, что Чаадаев в своем "Философическом письме", конечно же, не
изменял России ни идейно, ни нравственно, ни психологически. Только
патриотизм чаадаевский в этом случае был такой, какого на Руси до тех пор
еще не видывали.
Потом, после Чаадаева, и -- в известной мере -- от Чаадаева повелась в
русской прогрессивной общественной мысли известная традиция и лермонтовского
"отрицательства" и "нигилизма" революционно-демократического разночинства...
Родилась та любовь к родине, которую, имея в виду уже Чернышевского, Ленин
потом назвал "любовью тоскующей" 1.
"Жалкая нация, -- говорил Чернышевский, -- жалкая нация! -- Нация
рабов, -- снизу доверху все сплошь рабы". И, вспоминая эти слова, Ленин
писал в 1914 году: "Мы помним, как полвека тому назад великорусский демократ
Чернышевский, отдавая свою жизнь делу революции, сказал: "жалкая нация,
нация рабов, сверху донизу -- все рабы". Откровенные и прикровенные
рабы-великороссы (рабы по отношению к царской монархии) не любят вспоминать
об этих словах. А, по-нашему, это были слова настоящей любви к родине..."
2
1 В. И. Ленин, Соч., т. 21, стр. 85
2 Там же, стр. 85.
В нашей исследовательской литературе высказывались разные, порой
противоположные, взгляды на проблему "Чаадаев -- Лермонтов". Уже давно было
замечено, что между "Философическими письмами" и лермонтовской "Думой",
скажем, существует "несомненная идейная и даже стилистическая связь". Эту
связь исследовал, -- правда, в основном лишь с точки зрения стилистической,
-- еще до революции Н. Л. Бродский. Известный советский литературовед Б.
Эйхенбаум называл Чаадаева "учителем Лермонтова". Были выяснены и
обстоятельства возможной личной связи Лермонтова с Чаадаевым через И.
Гагарина, с которым Лермонтов был, оказывается, близко знаком. Ближайший
друг и наставник молодого Пушкина, "учитель Лермонтова", Чаадаев начинал
представляться поистине уникальной интеллектуальной величиной века,
непревзойденным в ту эпоху "властителем дум", воспитателем гениев.
Уже в десятые годы нынешнего века подобное истолкование чаадаевской
роли в духовном формировании Лермонтова, роли Чаадаева в становлении русской
общественной мысли вообще встретило неприязненный прием со стороны идеологов
русского декадентства. Авторы этого толка тщились вытеснить чаадаевские
мысли из сферы идейной проблематики лермонтовского творчества, поставив
мотивы этого творчества в связь с ницшеанскими идеями, предпринимались
попытки и непосредственно связать творчество Лермонтова с творениями
"адогматистов", "катастрофистов", "нормисстов" и представителей прочих
декадентских течений.
Значительно позднее, в сороковые годы, некоторые наши авторы сочли
необходимым развенчать концепцию, согласно которой Чаадаев выступал в
качестве своего рода духовного наставника Лермонтова. В популярных изданиях,
посвященных творчеству Лермонтова и обстоятельствам его жизни, в то время
появились даже специальные разделы, в которых творчество поэта
противопоставлялось чаадаевским идеям, при этом настаивалось на том выводе,
что Лермонтов был "не учеником и не последователем, а идейным оппонентом
Чаадаева".
Однако авторы, отрицавшие близость Чаадаева и Лермонтова и даже
порицавшие мысль о возможности подобной близости, опирались в своих
суждениях в основном лишь на сопоставления отдельных положений
"Философических писем" с теми или иными лермонтовскими строфами и на
выяснение степени близости Лермонтова к "кружку шестнадцати" -- группе
молодых людей, которые зимой 1839 года стали собираться в Петербурге и
толковать между собой о разных политических и идеологических разностях, в
частности, по-видимому, и о "Философическом письме" Чаадаева. Думается, что
проблема "Чаадаев -- Лермонтов", которой в этой книге можно коснуться,
естественно, лишь вскользь, могла бы быть рассмотрена и в более широком
идейном аспекте.
...Люблю отчизну я, но странною любовью!
Не победит ее рассудок мой,
Ни слава, купленная кровью,
Ни полный гордого доверия покой,
Ни темной старины заветные преданья,
Не шевелят во мне отрадного мечтанья...
Вот и чаадаевская любовь к родине была "странной" по тем временам
любовью. Совсем не такой "тоскующей любовью" любили Россию, скажем, те же
декабристы. Чаадаев этой любовью рвал со своим обществом, со своим классом.
Этой любовью Чаадаев переходил в разночинцы. И во времена Чаадаева такая
любовь к родине, такого рода патриотизм были совершеннейшей идеологической
новостью, делом невиданным и неслыханным среди даже самых передовых, самых
свободомысленных русских людей.
То есть было, конечно же, и раньше достаточно русских людей, которых
(если вспомнить тут того же молодого Ордын-Нащокина) время от времени
"тошнило" при виде отечественных порядков. И до Чаадаева Российское
государство -- "чудище обло, озорно, огромно, стозевно и лаяй" -- порой уже
оказывалось в представлении некоторых свободных умов объектом ненависти и
страха. Чаадаев первым соединил тут ненависть с презрением. Но столь цельной
концепции такого полного "отрицательства" всего отечественного не возникало
еще до Чаадаева ни у кого. Даже социально-политический протест Радищева,
память о подвиге которого, кстати сказать, все более и более волновала
Пушкина к концу его жизни, -- даже этот протест не поднимался все-таки до
уровня философского обоснования отрицания социальной действительности и до
утверждения необходимости выработки новой нравственной системы.
Правда, что касается именно нравственной стороны дела, то тут можно
было бы вспомнить и еще одну фигуру -- князя Михаила Михайловича Щербатова,
важного русского вельможу, жившего более чем за полвека до Чаадаева и
написавшего тогда достаточно любопытное, хотя и не лишенное некоторого
комизма, сочинение под названием "О повреждении нравов в России".
"Взирая на нынешнее состояние отечества моего, -- писал в этом своем
сочинении князь, -- с таковым оком, каковое может иметь человек, воспитанный
по строгим древним правилам, у коего страсти уже летами в ослаблении пришли,
а довольное испытание подало потребное просвещение, дабы судить. о вещах, не
могу я не удивляться, в коль короткое время повредилися повсюду нравы в
России. В истину могу сказать, -- продолжает князь, -- что если, вступая
позже других народов в путь просвещения, нам ничего не оставалось более, как
благоразумно последовать стезям прежде просвещенных народов, -- мы подлинно
в людкости и в некоторых других вещах, можно сказать, удивительные успехи
имели и исполинскими шагами шествовали к поправлению наших внешностей. Но
тогда же с гораздо вящей скоростью бежали в повреждении наших нравов и
достигли даже до того, что Вера и Божественный Закон в сердцах наших
истребились, тайны божественные в презрение впали, гражданские узаконения
презираемы стали..." И т. д.
Но если говорить уже всерьез, князь, отождествляя благо и грехи разного
калибра "верхов" с грехами и благами целой страны, толковал о "повреждении
нравов" с позиций некоего идейного домостроя, не очень-то жалуя при этом,
естественно, западные влияния на Руси. Сочинение его содержит достаточно
злую, порой злобную критику тогдашнего русского "света", по, конечно же,
издать это самое сочинение при жизни своей князь, не желая за добра ума
рисковать седою своей головой, не решился. Только в шестидесятых годах
прошлого века "Записки" M. M. Щербатова были разысканы в его бумагах и
изданы, впрочем все-таки незначительным тиражом и с весьма значительными
купюрами.
У Чаадаева его своеобразный "негативный патриотизм" представлял уже не
некое "социальное настроение", не мгновенную "ужасную догадку" и не плод
старческого "разочарования", а вполне стойкое убеждение, философию,
проверенный логический вывод из всех тех наблюдений, которые автор
"Философических писем" накопил в течение всей своей жизни, честно испытав в
ней самые разные "поприща" для проявлений "истинного честолюбия" своего.
Не удивительно, что далее люди, достаточно в ту пору близкие Чаадаеву,
достаточно хорошо понимавшие его прежде, даже отчасти шедшие одним с ним
общественным путем, не нашли в себе сил уразуметь, что же, собственно, такое
произошло с выходом в свет "Философического письма" перед их глазами. Они
просто, как говорится, не знали, что тут и подумать. Они были шокированы
чаадаевским патриотизмом.
Даже Пушкин, присоединяя оскорбленное царизмом чувство человеческого
достоинства, чувство унижения за свой талант к холодной злости чаадаевского
протеста, все-таки не вполне готов был разделять меру чаадаевского
отчуждения от судеб официальной России. "И (положа руку на сердце), -- писал
он Чаадаеву, -- разве не находите вы чего-то значительного в теперешнем
положении России, чего-то такого, что поразит будущего историка? Думаете ли
вы, что он поставит нас вне Европы? Хотя лично я сердечно привязан к
государю, я далеко не восторгаюсь тем, что вижу вокруг себя; как литератора
меня раздражают, как человека с предрассудками -- я оскорблен, -- но клянусь
честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь
другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам бог ее дал". А
в черновом варианте своего письма к Чаадаеву Пушкин добавлял к этому
следующее: "Надо было прибавить (не в качестве уступки, но как правду), что
правительство все еще единственный европеец в России. И сколь бы грубо и
цинично оно ни было, от него зависело бы стать сто крат хуже".
Не надо думать, что все эти слова вызваны лишь мыслью о возможной
перлюстрации послания. Многое в них отражает и самую сущность тогдашнего
пушкинского отношения к родине.
Герцен в статье "Новая фаза в русской литературе", прямо поставив
Лермонтова с его знаменитой "Думой" "рядом с суровым стариком", то есть с
Чаадаевым, писал: "Пушкин, часто недовольный и печальный, оскорбленный и
полный негодования, все же готов заключить мир. Он желает его, он не теряет
на него надежды; в его сердце не переставала звучать струна воспоминаний о
временах императора Александра. Лермонтов же так свыкся с отчаянием и
враждебностью, что не только не искал выхода, но и не видел возможности ни
для борьбы, ни для соглашения. Лермонтов никогда не знал надежды, он не
жертвовал собой, ибо ничто не требовало этого самопожертвования. Он не шел,
гордо неся голову навстречу палачу, как Пестель или Рылеев, он не мог верить
в действенность жертвы".
Ни Герцена, ни Лермонтова чаадаевский патриотизм не мог, конечно,
шокировать. Это был уже их патриотизм, их взгляд на мир или по крайней мере
нечто очень и очень их взгляду на мир родственное. Так же в принципе отнесся
к чаадаевскому "отрицательству", по свидетельству Герцена, и Белинский.
В "Былом и думах" Герцен вспоминает об одном характерном эпизоде из его
еще московской жизни. Раз на какой-то литературной вечеринке какой-то
"магистр в синих очках, побранивши Кольцова за то, что он оставил народный
костюм, вдруг стал говорить о знаменитом "Письме" Чаадаева и заключил пошлую
речь, сказанную тем доктринальным тоном, который сам по себе вызывает на
насмешку, следующими словами:
-- Как бы то ни было, я считаю его поступок презрительным, гнусным, я
не уважаю такого человека.
В комнате, -- вспоминает Герцен, -- был один человек, близкий с
Чаадаевым, это я... Я его всегда любил и уважал и был любим им; мне казалось
неприличным пропустить такое дикое замечание. Я сухо спросил его, полагает
ли он, что Чаадаев писал свою статью из видов или неоткровенно.
-- Совсем нет, -- отвечал магистр.
На этом завязался неприятный разговор; я ему доказывал, что эпитеты
"гнусный", "презрительный" -- гнусны и презрительны, относясь к человеку,
смело высказавшему свое мнение и пострадавшему за него. Он мне толковал о
целости народа, о единстве отечества, о преступлении разрушать это единство,
о святынях, до которых нельзя касаться.
Вдруг мою речь подкосил Белинский. Он вскочил со своего дивана, подошел
ко мне уже бледный, как полотно, и, ударив меня по плечу, сказал:
-- Вот они, высказались -- инквизиторы, цензоры -- на веревочке мысль
водить... и пошел, и пошел.
С грозным вдохновением говорил он, приправляя серьезные слова
убийственными колкостями.
-- Что за обидчивость такая! Палками бьют -- не обижаемся, в Сибирь
посылают -- не обижаемся, а тут Чаадаев, видите, зацепил народную честь --
не смей говорить; речь -- дерзость, лакей никогда не должен говорить! Отчего
же в странах больше образованных, где, кажется, чувствительность тоже должна
быть развитее, чем в Костроме да Калуге, не обижаются словами?
-- В образованных странах, -- сказал с неподражаемым самодовольством
магистр, -- есть тюрьмы, в которые запирают безумных, оскорбляющих то, что
целый народ чтит... и прекрасно делают.
Белинский вырос, он был страшен, велик в эту минуту. Скрестив на
больной груди руки и глядя прямо на магистра, он ответил глухим голосом:
-- А в еще более образованных странах бывает гильотина, которой казнят
тех, которые находят это прекрасным".
Как видим, отталкиваясь от Чаадаева, Белинский в этом случае шел
значительно далее Чаадаева и по пути, который сам Чаадаев вряд ли счел бы
приемлемым и желаемым. Но важно то, что в самой идее "отрицательства"
Белинский был тут целиком на чаадаевской стороне.
"После мрачной статьи Чаадаева, -- писал Герцен в "Былом и думах", --
является выстраданное, желчное отрицание и страстное вмешательство во все
вопросы Белинского".
Мы здесь не беремся толковать о влиянии Чаадаева на Белинского, -- в
частности, при выходе последнего из кризиса его "примирительного отношения"
к русской действительности, -- вопрос этот сложный и специальный. Но
думается, что такое влияние было, это-то несомненно.
Конечно, в чаадаевском же "негативном патриотизме", в его
принципиальном противопоставлении личности самодержавно-государственному
началу берет на русской почве свой исток (пусть и по боковой линии) и
анархистский антиавторитаризм М. А. Бакунина. В этом смысле Чаадаев отнюдь
не обмолвился, когда как-то назвал Бакунина своим "воспитанником". Это было
сказано в беседе, пусть частной, с шефом жандармов, во время, когда Бакунин,
уже хорошо известный жандармам всей Европы, выданный австрийским
правительством царизму, сидел в Петропавловской крепости. Слова Чаадаева о
Бакунине в этих обстоятельствах обретали характер акта, имеющего
принципиальное значение, вместе с тем свидетельствуя о немалом гражданском
мужестве Чаадаева. Думается, впрочем, что подтверждение этого чаадаевского
заявления в большой мере следует искать не в идеях одного из виднейших
теоретиков и организаторов международного анархизма, а в содержании тех
бесед, которые Чаадаев часто вел с Бакуниным в то время, когда последний жил
по соседству с Чаадаевым -- в одном из флигелей левашевского особняка.
Принятие чаадаевского "нигилизма" не могло оставаться актом чисто лишь
политическим. Оно вело к существенной перестройке всего нравственного
комплекса передового тогдашнего русского человека.
Впрочем, в этом случае сам Чаадаев лишь выразил тот вполне объективный
процесс, который развертывался тогда в русской общественной жизни, определяя
собой своеобразие нового этапа в развитии освободительной мысли в стране,
"новую фазу", по герценовскому выражению, в развитии русского искусства.
Отступление со сцены русской общественной жизни дворянской
революционности знаменовало собой коренное изменение всей расстановки
социальных сил в стране, коренное изменение положения мыслящего человека в
тогдашнем русском обществе. Менялось отношение личности ко всей махине
русской государственности, ко всей общественно-политической системе. И это
изменение вызывало к жизни совершенно новый тип личности,
"В головах декабристов, -- справедливо писал Луначарский, -- в самых
различных комбинациях уживалось аристократическое стремление обуздать
самодержавие и подчинить его своей более просвещенной диктатуре, с более или
менее ясным пониманием, что сделать это без поддержки народных масс
невозможно, и с разной степенью демократических уступок по отношению к
союзнику".
Таким образом, у передового человека декабристских времен могли быть и
были на самом деле определенные надежды на возможность какого-то соглашения
с передовой группой правящих верхов (вспомним в этой связи надежды
декабристов на блок с Ермоловым, Мордвиновым, Сперанским, вспомним еще раз
поиски тем же Чаадаевым официальных путей для проявления своего "истинного
честолюбия"), и сам этот человек осознавал себя представителем отнюдь не
угнетенной части тогдашнего русского общества. Декабристы постоянно
испытывали как бы укоры социальной совести за бесчинства правящей верхушки
своего класса. Они чувствовали некую социальную ответственность за
общественное "поведение" русской монархии. И хотели, чтобы их собственная
"социальная совесть" была чиста.
К тридцатым -- и тем паче -- к сороковым годам дело коренным образом
переменилось. Теперь революционный и вообще всякий политически радикальный
протест уже не связывался фатально с дворянством -- правящим классом России.
Протестующая личность теперь уже не несет ни малейшей социальной
ответственности за "поведение" "верхов". Протестующая личность теперь
отчуждает себя от всей системы официальной государственности, и патриотизм
этой личности отчуждается, таким образом, от традиционного понимания
"родины", "отечества". У этой личности уже нет прежнего отечества, у нее нет
прежней родины. И атрофия былого патриотизма оставляет на сердце человека
лишь холодную тоску, как чувство умершей любви. Это гонимое уже чувство, ибо
и сам человек на своей родине -- человек уже гонимый, а не припадающий к ней
в поисках исцеления от всех своих скорбей и обид.
...Кто же вас гонит: судьбы ли решение?
Зависть ли тайная? злоба ль открытая?
Или на вас тяготит преступление?
Или друзей клевета ядовитая?
Нет, вам наскучили нивы бесплодные...
Чужды вам страсти и чужды страдания;
Вечно холодные, вечно свободные,
Нет у вас родины, нет ван изгнания.
Но глухая тоска этой элегии сменяется у Лермонтова проклятьем:
Прощай, немытая Россия,
Страна рабов, страна господ,
И вы, мундиры голубые,
И ты, им преданный народ.
Так писал Лермонтов, уезжая в 1841 году на Кавказ. Это был год гибели
поэта. В холодной горечи стихов звучит прощание с родиной человека,
уходящего из жизни.
Когда в России после поражения декабристов "порвалась связь времен",
социальный протест стал "гласом вопиющего в пустыне". Мыслящий человек
сделался действительно лишним и даже чуждым окружающему его обществу.
"Лишнему человеку" не на что стало опереться. Он стал, как лермонтовский
Печорин, исходить лишь из потребностей и прихотей своей собственной "натуры"
-- он сделался эгоцентристом. Он сделал самого себя мерой всех вещей, точкой
начала отсчета для измерения всех социальных и моральных ценностей. Он
обособился от общества. Он, как говорилось тогда, отложился от России. С
точки зрения традиционных норм окружающего его общества он сделался
аморален.
Лермонтов в глазах современников был страшным скандалистом. Чаадаевская
"выходка" расценивалась как поступок, во всяком случае уж недостойный.
Передовой человек тогдашней России сделался вдруг индивидуалистом. С
точки зрения социально-исторической это, впрочем, был "индивидуализм
поневоле". Он шел от социального нигилизма передовых людей той поры.
И действительно, явившись родоначальником русского
общественно-политического нигилизма, Чаадаев уже тем самым не мог не явиться
и родоначальником русского индивидуализма.
Но тут следует сказать несколько совершенно необходимых слов об
отношении к индивидуализму вообще и к индивидуализму чаадаевского типа в
частности.
Как всякое общественное понятие, индивидуализм -- понятие
конкретно-историческое. Поэтому, говоря об индивидуализме, нельзя
останавливаться лишь на противопоставлении его "коллективизму", подразумевая
при этом, как нечто само собой разумеющееся, что "коллективизм -- это
хорошо", а "индивидуализм -- это плохо". Стоило бы все-таки, как и предлагал
в свое время Антонио Грамши, наконец, "проанализировать предрассудки против
индивидуализма, вплоть до повторения более чем критических иеремиад
католиков и ретроградов" 1.
1 Антонио Грамши, Избранные произведения в трех томах. М.,
Изд-во иностранной литературы, 1959, т. 3, стр. 54. 2 Там же.
Так вот, "несколько слов по поводу так называемого "индивидуализма", то
есть по поводу взглядов каждого исторического периода на позицию индивидуума
в мире и исторической жизни. То, -- писал Грамши, -- что ныне называется
"индивидуализмом", ведет начало от культурной революции, последовавшей за
средневековьем (Возрождение и Реформация)..." 2 Ибо именно в ту эпоху
возрождалось представление о ценности личности, освобождавшейся от уз
средневековых тоталитарных режимов.
По первому взгляду чаадаевский индивидуализм уж никак не связывается с
этой традицией, идущей от Возрождения и Реформации. Ведь и сам Чаадаев
проклинает в своем "Философическом письме" и Возрождение и Реформацию,
противопоставляя им религиозное изуверство и "умерщвление плоти" во имя
"торжества духа" в эпоху средневековья.
Но только одно дело, как известно, то, что люди думают о своих
воззрениях, в том числе и исторических, другое -- чем эти их воззрения
являются на самом деле, какую реальную общественную действительность они
отражают. Сказанное, конечно же, относится и к религиозным воззрениям, ведь
и они отражают -- пусть в извращенном и превратном виде -- вполне "земную"
действительность.
Противопоставляя современному "упадку нравов", их ужасающему
"повреждению" "строгость нравов" во времена так называемых средних веков,
Чаадаев, конечно, придумывал при этом свое собственное "средневековье". Как
ранее, положим, Рылеев, критикуя неволю крепостнической России,
противопоставлял ей вечевые вольности своего "древнего Новгорода", так
теперь и Чаадаев сочинил в укор и в пример для подражания современной России
свои "средние века", как бы "опрокинув", таким образом, в прошлое свои
идеалы. "Средневековье" чаадаевское не действительное историческое
средневековье с его духовной затхлостью и властью грубой силы, с его
узурпацией всякой интеллектуальной жизни и принудительной религиозностью для
масс. Чаадаевское "средневековье" как явление идейной жизни тяготеет к
определенным идеалам христианского социализма, это образ, идущий от
социальной утопии Чаадаева, а не от его исторических воззрений. В настоящем
средневековье -- с его религиозным тоталитаризмом -- вольнодумцу и
индивидуалисту Чаадаеву (не затрагивая уж его политических воззрений)
пришлось бы ох как плохо!
Чаадаевский индивидуализм может быть по-настоящему понят лишь в свете
той общественной ситуации, которая сложилась тогда в России. И чаадаевский
религиозный канон не вмещает в себя этот индивидуализм и часто звучит в
религиозных построениях "басманного философа" (как часто современники
Чаадаева называли его в последний период его жизни) явным диссонансом, в
котором слышится нечто слишком уж "земное" и "греховное", "светское".
Время "басманного философа" -- эпоха общественного разочарования в
былых надеждах и обольщениях, пора массового отказа от массовых путей и
общих идей, общепринятых в недалеком прошлом принципов. В такую пору каждый
ищет свою дорогу -- так именно человечество в подобные моменты нащупывает
новый путь, выводящий в конце концов его из очередного тупика. Отсюда и
неукротимое стремление Чаадаева идти своей, единственной дорогой, отстаивать
свой образ жизни как самое драгоценное в этой жизни, утверждать свое "я",
ибо у людей в этом случае нет больше никаких резонов это "я" приносить в
жертву. Он не хочет жить больше во имя абстракций, потому что все былые
абстракции оказались утопией. И потому, кстати сказать, время утраченных
надежд -- время новых утопий. Но это последнее обстоятельство выясняется
лишь в дальнейшем.
Тогда-то, разуверившись в былых своих принципах, люди вдруг приходят к
мысли: "Не проще ли понять, что человек живет не для совершения судеб, не
для воплощения идеи... а единственно потому, что родился и родился для (как
ни дурно это слово)... для настоящего, что вовсе не мешает ему ни получать
наследство от прошедшего, ни оставлять кое-что по завещанию... Все великое
значение наше, при нашей ничтожности, при едва уловимом мелькании личной
жизни, в том-то и состоит, -- как писал Герцен, -- что пока мы живы, пока не
развязался на стихии завязанный нами узел, мы все-таки сами, а не куклы,
назначенные выстрадать прогресс или воплотить какую-то бездомную идею.
Гордиться должны мы тем, что мы не нитки и не иголки в руках фатума, шьющего
пеструю ткань истории..."
Тогда-то люди начинают вдруг чувствовать, что, как писал тот же Герцен,
"не имея ни программы, ни заданной темы, ни неминуемой развязки,
растрепанная импровизация истории готова идти с каждым, каждый может
вставить в нее свой стих, и, если он звучен, он останется его стихом, пока
поэма не оборвется, пока прошедшее будет бродить в ее крови и памяти".
Если попытаться понять социально-историческую природу индивидуализма,
возникающего в подобных обстоятельствах, то придется, как видно, согласиться
с тем, что этот индивидуализм оказывается явлением естественным и
исторически необходимым.
Чаадаевский индивидуализм оказался естественным и исторически
необходимым явлением в общественной жизни именно тогда, когда традиционные
или освященные традицией нормы общественного бытия утратили необходимую меру
историзма, отделились от человека, стали внешними. И чаадаевский
индивидуализм в этом случае сам сделался выражением протеста человека против
отчуждения его человеческой сущности в мертвой всеобщности предписанных норм
бытия, стал, таким образом, естественной формой присвоения человеком его
собственной человеческой сущности, естественной и необходимой формой
преодоления человеком его одиночества в мире вещных отношений, в мире,
предписанная обязательность которого всегда обратно пропорциональна его
истинной общественной необходимости.
Николаевская Россия исчерпала всякие надежды на возможность какого-либо
прогресса общества при сохранении данного режима. Мораль и политика
оказались разорванными, разъединенными друг от друга. На общество надели
мундир, все сделалось регламентированным, места для "влечения сердца" не
оставалось. Оставалось "спасать душу". "Общество" было ненавистно. Но жить в
обществе и быть свободным от общества невозможно. Оставалось или смириться с
обществом и "потерять себя", потерять свое лицо. Или противопоставить этому
обществу себя. И поискать какие-то ценности вне этого общества. И вот в этом
как раз случае выключение себя из их обыденных "суетных" страстей,
стремлений и дел и оказалось единственной дорогой к людям. Ибо если толпа
потеряла дорогу, то надо поискать ее по сторонам -- в гуще людей ее не
найдешь.
"Думаю, -- писал Торо, -- что я люблю общество не менее большинства
людей и всегда готов присосаться, как пиявка, к каждому здоровому человеку,
какой мне встречается. Я от природы не отшельник и, вероятно, мог бы
пересидеть любого завсегдатая трактира, если бы у меня нашлось там дело".
Но, продолжает американский "чудак", "люди найдутся всюду. Пока я жил в
лесу, ко мне приходило больше гостей, чем в любую другую пору моей жизни, то
есть приходил хоть кто-то. С некоторыми я встретился там при более
благоприятных обстоятельствах, чем смог бы в ином месте. Зато меньше людей
приходило по пустякам. Самое расстояние от города отлично отсеивало моих
гостей. Я так далеко удалился от города в великий океан одиночества, куда
впадают реки общества, что ко мне большей частью приносило только лучшие их
отложения. Кроме того, до меня доходили некоторые свидетельства
существования на другом берегу необследованных материков".
Никогда Чаадаев не оказывался столь нужен людям, как тогда, когда он
засадил себя в свой покосившийся флигелечек на Новой Басманной, в котором и
просидел после кар, последовавших вслед за опубликованием "Философического
письма", уже безвылазно до конца своей жизни. Басманный отшельник стал
всероссийской знаменитостью. Путь в одиночество неожиданно вернул его людям.
"Чем же объяснить его известность? -- спрашивал один из его
современников и близких ему людей. -- Он не был ни деятелем-литератором, ни
двигателем политической жизни, ни финансовою силой, а между тем имя Чаадаева
известно было и в Петербурге, и в большей части губерний русских, почти всем
образованным людям, не имевшим с ним даже никакого прямого столкновения".
"Лишний человек" вдруг вновь стал очень нужным человеком.
Проходит полстолетия, и Осип Мандельштам вновь задается тем же самым
вопросом. "След, -- пишет он, -- оставленный Чаадаевым в сознании русского
общества, такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уж
не алмазом ли проведен он по стеклу? Это, -- замечает Мандельштам, -- тем
более замечательно, что Чаадаев не был деятелем: профессиональным писателем
или трибуном. По всему складу он был частный человек".
Чаадаев отмел от себя жизнь окружавшего его общества как суету,
недостойную человека.
"Думаю. -- писал в свое время Торо, -- что людское общество чересчур
доступно. Мы встречаемся слишком часто, не успевая приобрести друг для друга
новой ценности. Мы трижды в день сходимся за столом и угощаем друг друга
каждый раз все тем же старым заплесневелым сыром -- нашей собственной
особой... Мы живем в тесноте и спотыкаемся друг о друга и от этого, мне
думается, несколько теряем уважение друг к другу... Ценность человека не
заключается в его шкуре, чтобы надо было непременно о нее тереться... В моем
маленьком домике я испытывал порой лишь одно неудобство -- невозможность
отодвинуться от гостя па должное расстояние, когда мы начинали изрекать
великие мысли крупными словами. Мыслям нужен разбег, чтобы они пошли плавно;
им надо пройти один-два галса, прежде чем войти в порт. Пуля вашей мысли
должна... выйти на траекторию, иначе вместо того, чтобы достичь уха
слушателя, она может угодить ему в висок... Между людьми, как и нациями,
должны быть естественные широкие границы и даже нейтральная зона".
"Люди воображают, -- писал Чаадаев, -- что живут в обществе, когда
стесняются в города, в села. Как будто собраться в кучу, вместе пастись как
бараны, называется жить в обществе!
Пять лет тому, как во Флоренции я встретился с человеком, который очень
мне понравился. Я провел с ним несколько часов; часов, не больше, но
приятных, сладких часов, и тогда еще не сумел извлечь из него всю пользу,
которую мог извлечь... И что же? -- теперь я наслаждаюсь его обществом чаще,
чем обществом прочих людей. Каждый день воспоминание о нем посещает меня;
оно приносит с собою такое волнение, такую сердечную думу, что укрепляет
против печалей, меня окружающих, защищает от частых нападений уныния. -- Вот
общество, приличное существам разумным! Вот как души действуют взаимно одна
на другую: ни время, ни пространство препоною быть не могут".
"Как, -- пишет Чаадаев в 1837 году А. И. Тургеневу, -- можно искать
разума в толпе? Где видно, чтоб толпа была разумна?" И Чаадаев с насмешкой
отмахивается от мнений толпы -- у нее нет своих мнений. Чаадаеву принадлежит
знаменательная фраза: "покорный энтузиазм толпы".
Толпа толпой, но ведь и во времена Чаадаева, помимо России официальной,
была и другая еще Россия -- Россия крестьянская, был народ... Но дело в том,
что в отличие от славянофилов, скажем, Чаадаев в народ русский -- тогдашний
русский народ -- как в силу непосредственно исторически прогрессивную не
верил. И не без оснований. Еще долгие и долгие годы русский народ --
крепостное крестьянство -- останется достаточно инертной социальной силой,
не способной, по ленинскому выражению, "ни на что, кроме раздробленных,
единичных восстаний, скорее даже "бунтов", не освещенных никаким
политическим сознанием" 1. Русское крестьянство еще долго будет
находиться в таком состоянии, когда оно не сможет, используя выражение
Маркса, "защищать свои классовые интересы от своего собственного имени",
когда оно не сможет "представлять себя" и его должны будут "представлять
другие". Причем социальная группа, представляющая в таких условиях
крестьянство, должна "вместе с тем являться их господином, авторитетом,
стоящим над ними, неограниченной правительственной властью, защищающей их от
других классов и ниспосылающей им свыше дождь и солнечный свет"
2.
1 В. И. Ленин, Соч., т. 17, стр. 64--65.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 8, стр. 208
В таких условиях всякие выступления "от имени и по поручению" народа не
могли объективно быть не чем иным, как некоей социально-политической
метафорой, которая еще должна была быть раскрыта в ее конкретном содержании.
Вот и славянофилы припадали к народу и клялись им, абстрагируя в этом
понятии свою собственную социально-политическую программу. Программа эта,
вне сомнения, отличалась -- и у некоторых славянофилов весьма и весьма резко
-- от принципа официальной "народности" русского самодержавия, но к народу,
в собственном смысле этого слова, конечно же, отношение имела весьма малое.
Итак, вокруг, как видел Чаадаев, опереться личности было совершенно
тогда не на что. Что же оставалось делать?
Оставалось, как он считал, создать в этом царстве духовного разврата и
девальвации всех нравственных ценностей свой собственный моральный
"микроклимат".
При этом, говорил Чаадаев, обращаясь к своим современникам, "вам
придется себе все создать... вплоть до воздуха для дыхания, вплоть до почвы
под ногами. И это буквально так. Эти рабы, которые вам прислуживают, разве
не они составляют окружающий вас воздух? Эти борозды, которые в поте лица
взрыли рабы, разве это не почва, которая вас носит? И сколько различных
сторон, сколько ужасов заключает в себе одно слово: раб! Вот заколдованный
круг, в нем все мы гибнем, бессильные выйти из него. Вот проклятая
действительность, о нее все мы разбиваемся. Вот, что превращает у нас в
ничто самые благородные усилия, самые великодушные порывы. Вот, что
парализует волю всех нас, вот, что пятнает все наши добродетели. Отягченная
роковым грехом, где она, та прекрасная душа, которая бы не заглохла под этим
невыносимым бременем? Где человек, столь сильный, чтобы в вечном
противоречии с самим собой, постоянно думая одно и поступая по-другому, он
не опротивел самому себе?"
Таким образом, и по мнению самого Чаадаева, создание какого-то
нравственного микроклимата среди заколдованного круга проклятой
крепостнической действительности -- дело почти что безнадежное, дело
дьявольски трудное, доступное очень и очень немногим, возможное, в лучшем
случае, как некий индивидуальный эксперимент, но не как массовый путь в
новую жизнь, не как дорога для нравственного обновления всего общества.
И тем не менее Чаадаев считает, что подобный нравственный эксперимент
должен все-таки состояться, более того -- что он совершенно исторически
необходим.
"Надо, -- говорит Чаадаев, -- заняться... выработкой домашней
нравственности народов, отличной от их политической нравственности".
Вот в чем, собственно говоря, ключ к пониманию всей этической теории
Чаадаева, всей его философии, всего его взгляда на свою роль и свой долг в
русской жизни.
Шел великий исторический процесс демократизации русского
освободительного движения, русской прогрессивной мысли. Соответственно в
русской литературе, русском искусстве это, если иметь здесь в виду наиболее
значительные имена, был путь от государственной одописи и поэтической
официальности Державина (хотя, как писал Луначарский, "сам Державин уже
разбавлял торжественное вино теплыми ароматами несравненно большей
интимности") -- к Пушкину и Лермонтову. По выражению одного старого русского
литератора, это был путь "от поэзии безличной -- к исповеди сердца", или,
согласно Луначарскому, "переход от показного к интимному, вернее,
постепенное развитие за маской показного величия европееобразного
утончающегося личного".
Шел процесс своего рода "расказенивания" личности.
И вот то, что Пушкин и Лермонтов сделали в этом отношении для России в
области искусства, в области эстетической, то Чаадаев пытался сделать и
начал уже делать в сфере теории общественной нравственности, в сфере этики.
Чаадаев "сочинял" частную этику, как он говорил, "правоту сердца".
Николай повесил наиболее опасных противников самодержавия, разогнал в
разные концы страны и сослал наиболее недовольных самодержавной политикой,
натянул на Россию мундир и застегнул его на все пуговицы. Но Чаадаев
потянулся к душам людей -- к сердцу, спрятанному под форменным мундиром.
Потянулся невидимыми, неосязаемыми идейными щупальцами, сам почти уже
раздавленный и опрокинутый, и замундиренное сердце вдруг отозвалось на это
прикосновение редкими глухими ударами: Чаадаев будил совесть общества.
Совесть Чаадаев обожествил -- она была уже отчуждена от людей.
"Одна лишь гражданская смерть, -- писал Фейербах, -- может оказаться
теперь той ценой, за которую ты имеешь возможность приобрести бессмертие
духа".
Действительно, самый полный, самый решительный, бескомпромиссный и
бесповоротный отказ от официальной гражданственности, от всяческой житейской
"суеты" оказался, по мнению Чаадаева, теперь непременным и первым условием
духовного возрождения личности.
Но это не было призывом к отказу от участия в общественной жизни
вообще, от вмешательства в действительность вообще. Вместе с Фейербахом
Чаадаев мог бы воскликнуть, обращаясь к своим современникам, печалившимся о
его затворничестве: "Оставьте меня в покое! Я только до тех пор нечто,
покуда я -- ничто!"
Гражданское самоотрицание личности в этом смысле, согласно Чаадаеву,
должно было явиться не общественной смертью этой личности, а ее нравственным
самоутверждением, утверждением ее истинно человеческой жизни и ее истинно
человеческой активности.
"После сказанного о желательном, на мой взгляд... образе жизни, --
писал Чаадаев в одном из своих "Философических писем", -- вы, пожалуй, могли
бы подумать, что я требую от вас монашеской замкнутости. Но речь идет лишь о
трезвом и осмысленном существовании, а оно не имеет ничего общего с мрачной
суровостью аскетической морали. Я говорю о жизни отличной от жизни толпы, с
такой положительной идеей и таким чувством, преисполненным убеждения, к
которому сводились бы все остальные мысли, все остальные чувства. Такое
существование прекрасно мирится со всеми законными благами жизни: оно даже
их требует, и общение с людьми -- необходимое его условие".
В стране бушевала реакция. Душилось все живое, все думающее или даже
испытывающее потребность призадуматься над происходящим.
А Чаадаев, сидя в своем флигельке-развалюхе на Новой Басманной, плел и
плел, как тихий паук, свою особую "частную" философию, которая тут же с
десятками и сотнями людей расползалась, растекалась во все стороны и, как
кислота, точила и точила невидно и неслышно каменную глыбу замороженной
казенщиной страны. Чаадаев расслаивал Россию в сознании ее передовых людей,
разбивая страну на официальную и неофициальную, готовил новый раскол
общества. И всемогущий Николай ничего не мог с ним поделать: это был такой
идейный "вирус", против которого у официальной России еще не было
противоядия, который неуязвимо проскальзывал сквозь все фильтры и все
препоны казенного тоталитаризма. Это для официальной России была новая,
неведомая ей "болезнь", и официальная Россия еще даже и не знала, что она ею
уже больна.
Чаадаев готовил почву для формирования "социального эгоизма" нового
поколения русских передовых людей, готовил почву для их нравственного
самоопределения, он готовил почву для появления в России новой личности, в
которой частный индивидуализм вырастает уже до масштабов индивидуализма
классового. Чаадаев нащупывал путь к эгоизму социально осмысленному, к
разумному, как назовет потом его Чернышевский, эгоизму "новых людей".
В значительной мере эти поиски имели еще достаточно абстрактный
характер -- еще не созрели в самой жизни достаточные основания для появления
новой личности и новой нравственности, -- отсюда и религиозный характер
этических "откровений" Чаадаева. Во многом эти поиски имели еще характер
своеобразного экспериментаторства -- теоретической утопии. Но вели они в
итоге своем и в своем рациональном, жизненном начале от этики политического
индифферентизма к этике гражданской активности, хотя, конечно, и совершенно
особого толка.
Конечно, эта линия -- не прямая. Конечно, воздействие чаадаевских идей
на позднейшее становление революционно-демократической этики не
непосредственно. Никакого прямого воздействия тут не проследишь. Линия,
которая связывает чаадаевские этические идеалы с нравственностью
революционно-демократического толка, включает в себя не только
преемственность, но и разрыв, не только связь, но и отказ. В дальнейшем мы
еще вернемся к этому вопросу. Но совершенно очевидно, что объективная логика
развития мысли, впервые -- пусть еще и туманно и отрывочно --
сформулированная Чаадаевым в его "Философических письмах", подводит нас к
положениям, из которых выводы, сделанные позднее революционными деятелями
нового этапа отечественного освободительного движения, уже "напрашиваются".
Призывая отрешиться от всякой "земной суетности", отрицая за этой
суетностью право на какой бы то ни было уже нравственный диктат человеку,
Чаадаев вместе с тем не бросает своего "частного" человека с его "частной
моралью" на произвол эгоцентрических страстей и прихотей. Он не заменяет
суетности объективной суетностью субъективной. Нет, он полагает, что и в том
случае, когда человек в своем стремлении к самосовершенствованию считается,
по-видимости, лишь с самим собой, он все-таки с неизбежностью подпадает под
власть некоего абсолютного нравственного закона, столь же непреложного, как
и "закон физический".
Этот "закон духовной жизни, -- говорит Чаадаев, -- обнаруживается в
жизни поздно и неясно, но... его вовсе не приходится измышлять (он не
зависит от нас), как и закон физический. Все, что от нас требуется, это
иметь душу, раскрытую для этого познания, когда оно предстанет перед нашим
умственным взором. В обычном ходе жизни, в повседневных заботах нашего ума,
в привычной дремоте души нравственный закон проявляется гораздо менее
явственно, чем закон физический. Правда, он над нами безраздельно
господствует, определяет каждое наше чувство, каждое наше действие, каждое
движение разума, но вместе с тем сохраняет в нас, посредством какого-то
дивного сочетания, через непрерывно длящееся чудо, сознание нашей
самодеятельности, он налагает на нас грозную ответственность за все, что мы
делаем, за каждое биение нашего сердца, даже за каждую мимолетную мысль,
едва затронувшую наш ум; и несмотря на это, он ускользает от нашего
разумения в глубочайшем мраке. Что же происходит? Не зная истинного
двигателя, бессознательным орудием которого он служит, человек создает себе
свой собственный закон, и этот-то закон, который он по своему же почину себе
предписывает, и есть то, что он называет нравственный закон, иначе --
мудрость, высшее благо... И этому-то хрупкому произведению собственных рук,
произведению, которое он сам может по произволу разрушить и действительно
ежечасно разрушает, человек приписывает в своем жалком ослеплении все
положительное, безусловное, все непреложное, присущее настоящему закону его
бытия, а между тем при помощи одного только своего разума он, очевидно, мог
бы постигнуть относительно этого сокровенного начала одну только его
неизбежную необходимость -- ничего более.
Впрочем, -- заключает свою мысль Чаадаев, -- хотя нравственный закон
пребывает вне нас и независимо от нашего знания его совершенно так, как и
закон физический, есть все же существенное различие между этими двумя
законами. Бесчисленное множество людей жило и живет теперь еще без малейшего
понятия о вещественных движущих силах природы... Но как бы низко ни стояло
разумное существо, как бы ни были жалки его способности, оно всегда имеет
некоторое понятие о начале, побуждающем его действовать. Чтобы размышлять,
чтобы судить о вещах, необходимо иметь понятие о добре и зле. Отнимите у
человека это понятие, и он не будет ни размышлять, ни судить, он не будет
существом разумным. Без этого понятия бог не мог оставить нас жить хотя бы
мгновенно; он нас и создал с ним".
Таким образом, "понятие о добре и зле", своего рода "простые законы
человеческой нравственности" врождены человеку, они имеют внесубъективную,
абсолютную, согласно Чаадаеву, божественную природу. Человек же в своей
повседневной жизни с ее суетой и ее "земными" страстями и треволнениями
способен лишь "смутно чувствовать", "угадывать" веление этого нравственного
закона -- человека "мучает совесть". Абсолютный нравственный закон в этом
случае вступает в противоречие с "земными вожделениями" человека, и человек
испытывает при этом чувство какого-то душевного разлада, какой-то внутренней
несвободы.
Всякий раз, говорит Чаадаев, когда мы отступаем от этого абсолютного
нравственного закона, "действия наши определяются не нами, а тем, что нас
окружает. Подчиняясь этим чуждым влияниям, выходя из пределов закона, мы
себя уничтожаем". Иными словами, в этом случае мы действуем уже не в меру
своих собственных человеческих потребностей, а в меру чужих потребностей, и,
подчиняясь, мы ведем себя, как животные.
Таким образом, свою высшую свободу человек, согласно Чаадаеву, может
найти только и именно в наивозможно более полном своем подчинении велениям
своей собственной совести, ибо в этом велении и проявляется высший
нравственный закон.
"Так вот, -- говорит Чаадаев, -- та высшая жизнь, к которой должен
стремиться человек, жизнь совершенства, достоверности, ясности,
беспредельного познания, но прежде всего -- жизнь совершенной
подчиненности... А знаете ли вы, что это за жизнь? Это Небо: и другого неба
помимо этого нет. Вступить же в него мы можем отныне же, сомнений тут быть
не должно. Ведь это не что иное, как полное обновление нашей природы в
данных условиях, последняя грань усилий разумного существа, конечное
предназначение духа в мире. Я не знаю, -- замечает тут Чаадаев, -- призван
ли каждый из нас пройти этот огромный путь, достигнет ли он его славной
конечной цели", но то, что только этот путь ведет к человеческому
совершенству, -- это для Чаадаева, во всяком случае, совершенно бесспорно.
"Мы, -- говорит Чаадаев, -- являемся в мир со смутным инстинктом
нравственного блага, но вполне осознать его мы можем лишь в более полной
идее, которая из этого инстинкта развивается в течение всей жизни. Этой
внутренней работе надо все приносить в жертву, применительно к ней надо
устраивать весь порядок нашей жизни. Но все это должно протекать в сердечном
молчании, потому что мир не сочувствует ничему глубокому. Он отвращает глаза
от великих убеждений, глубокая идея его утомляет. Вам же должны быть
свойственны верное чувство и сосредоточенная мысль, не зависимые от
различных людских мнений, а уверенно ведущие вас к цели".
Итак, чтобы быть "внутренне свободным", чтобы остаться самим собой --
человеком, человек должен следовать своему собственному внутреннему
нравственному побуждению и отринуть от себя "мирские" волнения "суетных"
стремлений. Человек должен поступать "по совести" -- в этом его высочайшее
призвание и в этом единственная возможность его -- человеческого --
самоутверждения в мире сем. Человек должен, если хочет остаться человеком,
делать "добро" и противодействовать "злу", то есть опять-таки "творить
добро".
Но мир безнравствен. И нравственный человек не может, таким образом,
даже, если б и захотел, не вступить в глубочайший конфликт с этим миром. Но
это уже не будет "суетное" стремление к "суетным" целям. Это будет
человеческий конфликт, конфликт высшего порядка.
Конечно, безнравственный мир может при этом оказаться, и даже,
вероятно, окажется, сильнее протестующей против него "нравственной
личности". И вполне возможно, эта самая протестующая личность погибнет в
столкновении с этим миром. Но тут уже, согласно Чаадаеву, каждый волен
выбирать -- "спасти" ли ему свою "душу", жертвуя жизнью, или по крайней мере
"хорошей", согласно "суетным" о ней понятиям, жизнью, или "погубить" ему
свою "душу" -- себя, человека, подчинившись безнравственному миру, чтобы
преуспеть в своих "житейских" делах.
Так, согласно Чаадаеву, уже в "этом" мире, среди его бесправия, в
условиях, когда, казалось бы, никакое нравственное действие совершенно
невозможно, когда на долю человека, казалось бы, остается лишь прозябание,
на самом деле открывается возможность для нравственного подвига, для того,
что сам Чаадаев называет "идейным героизмом". И вот почему, согласно тому же
Чаадаеву, "ничто не может быть понятнее огромной славы Сократа,
единственного в древнем мире человека, умершего за свои убеждения".
Но, согласно логике чаадаевской мысли, человек, идущий на нравственный
подвиг, губящий себя своим "идейным героизмом", по существу, даже не
приносит тут никакой жертвы. Напротив, он таким образом "спасает себя", и в
этом спасении места для какой бы то ни было "жертвы" просто не остается. С
этой точки зрения человек, идущий на "идейный подвиг", поступает, согласно
Чаадаеву, вполне "эгоистически". Важно тут лишь, чтобы люди верно понимали
свои настоящие выгоды, умели бы отделять потребности "ложные" от своих
истинных потребностей и стремлений. Ведь, говорит Чаадаев, "единственная
действительная основа деятельности, исходящей от нас самих, связана с
представлением о нашей выгоде" в пределах того отрезка времени, который мы
зовем жизнью". Надо, чтобы человек смог сам воспитать в себе тот "инстинкт
правды", который и позволит ему отличать в себе самом "искусственные
потребности" от потребностей истинных. И тогда нравственный человек в самом
себе, в своем человеческом возрождении найдет необходимую моральную
компенсацию за урон, понесенный им в его схватке с безнравственным миром,
тогда как человек, отдавший себя этому миру, найдет расплату в потере себя.
Первый путь -- путь "смирения" перед абсолютным и божественным нравственным
законом и путь внутренней свободы. Второй путь -- путь "гордыни", идущей от
стремления к "суетному" успеху в "мире сем", путь подчинения порядкам этого
мира и уничтожения личности.
Так, к примеру, считает Чаадаев, нравственно и погиб великий Гоголь,
поддавшись этой мирской "гордыне".
"Как вы хотите, -- писал Чаадаев в 1847 году Вяземскому о "Выбранных
местах из переписки с друзьями", того самого произведения Гоголя, которое,
как помним, послужило причиной появления знаменитого письма Белинского, --
чтобы в наше надменное время, напыщенное народной спесью, писатель
даровитый, закуренный ладаном с ног до головы, не зазнался, чтоб голова у
него не закружилась? Это просто невозможно. ...Недостатки книги Гоголя
принадлежат не ему, а тем, которые превозносят его до безумия... которые,
наконец, навязали на него тот гордый, несродный ему патриотизм, которым сами
заражены, и таким образом задали задачу невозможного примирения добра со
злом; достоинства же ее принадлежат ему самому".
Говоря о "новых друзьях" Гоголя, совративших писателя к "гордыне",
Чаадаев имел в виду тогдашних славянофилов с их "народной спесью". Но есть в
приведенных здесь словах Чаадаева и более общий смысл: великий писатель не
должен, если хочет остаться верен своему призванию и таланту, предаваться
"житейской суете", делаться рупором каких-либо суетных кружковых или
групповых страстей. Весьма показательно стремление Чаадаева как-то, хотя бы
даже и в чисто декларативной форме, снять вопрос о возможности пагубного
воздействия на Гоголя религиозно-мистических идей, которым, как известно, он
"предался" в последний период своей жизни. Нет, не они, согласно Чаадаеву,
повинны в гоголевском грехопадении, а лишь влияние житейской суетности и
кружковых страстей его нового дружеского окружения.
Самоочевидно, что письма Белинского и Чаадаева по поводу гоголевских
"Выбранных мест из переписки с друзьями" исходят из идейно весьма несхожих
отправных точек. Сам факт появления этого гоголевского произведения, который
Белинский, как известно, рассматривает преимущественно с точки зрения
идейно-политической, Чаадаевым рассматривается почти исключительно с
абстрактно-моралистических позиций. Но есть, как это ни странно, и нечто
общее в этих двух письмах. И прежде всего, конечно, то именно, что оба
автора рассматривают названное произведение как несомненное падение Гоголя
-- как глубочайший его творческий срыв и как его гражданскую катастрофу.
Стоит сопоставить мнение Чаадаева со взглядами Белинского по некоторым
из тех вопросов, которые рассматривались в связи с "Выбранными местами" и
тем и другим.
"Смирение, -- пишет Белинский Гоголю, -- проповедуемое Вами, во-первых,
не ново, а во-вторых, отзывается, с одной стороны, страшною гордостью, а с
другой -- самым позорным унижением своего человеческого достоинства. Мысль
сделаться каким-то абстрактным совершенством, стать выше всех смирением
может быть плодом только или гордости, или слабоумия, и в обоих случаях
ведет неизбежно к лицемерию, ханжеству, китаизму. И при этом Вы позволили
себе цинически грязно выражаться не только о других (это было бы только
невежливо), но и о самом себе -- это уже гадко, потому что если человек,
бьющий своего ближнего по щекам, возбуждает негодование, то человек, бьющий
по щекам самого себя, возбуждает презрение. Нет! Вы только омрачены, а не
просветлены; Вы не поняли ни духа, ни формы христианства нашего времени. Не
истиной христианского учения, а болезненною боязнью смерти, чорта и ада веет
от Вашей книги".
Надо сказать, что упоминания Белинского об "истине христианского
учения" и о необходимости понять смысл "христианства нашего времени" звучат
несколько неожиданно в устах признанного зачинателя русской
революционно-демократической идеологии.
"Проповедник кнута, апостол невежества, поборник обскурантизма и
мракобесия, панегирист татарских нравов, -- пишет Белинский, обращаясь к
Гоголю, -- что Вы делаете?.. Взгляните себе под ноги: ведь Вы стоите над
бездною... Что Вы подобное учение опираете на православную церковь -- это я
еще понимаю: она всегда была опорою кнута и угодницею деспотизма; но, --
восклицает Белинский, -- Христа-то зачем Вы примешали тут? Что Вы нашли
общего между ним и какою-нибудь, а тем более православною церковью? Он
первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства и мученичеством
запечатлел, утвердил истину своего учения. И оно только до тех пор и было,
-- подчеркивает Белинский, -- спасением людей, пока не организовалось в
церковь и не приняло за основание принципа ортодоксии. Церковь же явилась
иерархией, стало быть, поборницею неравенства, льстецом власти, врагом и
гонителем братства между людьми, -- чем и продолжает быть до сих пор".
Но в чем же, согласно Белинскому, заключается смысл "учения Христова"?
"Смысл учения Христова, -- говорит Белинский в том же письме к Гоголю,
-- открыт философским движением прошлого века. И вот почему какой-нибудь
Вольтер, орудием насмешки потушивший в Европе костры фанатизма и невежества,
конечно, больше сын Христа, плоть от плоти его и кость от костей его, нежели
все Ваши папы, архиереи, митрополиты и патриархи, восточные и западные".
Таким образом, согласно концепции Белинского, истинный смысл
"современного христианского учения" заключается в утверждении некоей идейной
традиции, объединяющей в себе принципы своеобразного христианского
социализма с буржуазно-демократическими требованиями политических свобод.
Все это, конечно же, достаточно далеко от чаадаевского понимания дела. Но
интересно, что при всем том и чаадаевскому истолкованию роли религиозно
мыслящей личности у Белинского остается вполне определенное место.
"Когда европейцем, -- говорит Белинский, -- особенно католиком,
овладевает религиозный дух, -- он делается обличителем неправой власти,
подобно еврейским пророкам, обличавшим в беззаконии сильных мира сего, У нас
же наоборот, постигает человека (даже порядочного) болезнь, известная у
врачей-психиатров под именем religiosa mania, он тотчас же земному богу
подкурит больше, чем небесному, да еще так хватит через край, что тот и
хотел бы наградить его за рабское усердие, да видит, что этим
скомпрометировал бы себя в глазах общества".
Таким образом, согласно Белинскому, религиозность, религиозная идея в
принципе, сами по себе еще не противостоят стремлению человека к
общественному прогрессу и политическим свободам. Белинский даже склонен
отделить религиозность как таковую от "суеверия" как проявления, очевидно,
косности мышления вообще, то есть от предрассудка. И это у него тоже общая с
Чаадаевым черта. "Суеверие", -- пишет Белинский в т