ом же самом своем письме к Гоголю. -- проходит с успехами цивилизации; но религиозность часто уживается с ними: живой пример Франция, где и теперь много искренних, фанатических католиков между людьми просвещенными и образованными и где многие, отложившись от христианства, все еще упорно стоят за какого-то бога". Но вот в оценке перспектив распространения религиозной идеи в России Белинский коренным образом с Чаадаевым расходится. Воззрения Белинского на этот счет находят себе несомненную аналогию с приводившимся здесь выше высказыванием Пушкина, порой почти даже текстуально с ними совпадая. "По-вашему, -- говорит Белинский, обращаясь к Гоголю, -- русский народ -- самый религиозный в мире: ложь! Основа религиозности есть пиэтизм, благоговение, страх божий. А русский человек произносит имя божие, почесывая себе задницу. Он говорит об образе; годится -- молиться, не годится горшки покрывать. Приглядитесь пристальнее, и Вы увидите, что по натуре своей это глубоко атеистический народ. В нем еще много суеверия, но нет и следа религиозности". Более того, если Чаадаев именно в возможности приобщения масс к религиозной идее видел основу для какого-то общественно-исторического прогресса страны в целом, то Белинский именно в отсутствии сколько-нибудь серьезной религиозности в русском народе усматривает обнадеживающий в этом смысле знак и хорошее предзнаменование. Отводя гоголевские рассуждения о приверженности русского крестьянина к идее бога, Белинский говорит: "Русский народ не таков; мистическая экзальтация вовсе не в его натуре: у него слишком много для этого здравого смысла, ясности и положительности в уме; и вот, -- добавляет Белинский, -- в этом-то, может быть, и заключается огромность исторических судеб его в будущем". За этим различием стоит уже очень многое. Когда человек не видит вокруг себя никакой реальной силы, на которую он мог бы опереть свой протест, то он порой, чтобы, может быть, самому себе уже не показаться жалким, придумывает некий "закон сохранения справедливости", согласно которому неправые в итоге все-таки будут с несомненностью покараны, а их жертвы будут отомщены. Имея в виду как раз один из подобных периодов в русской истории, Плеханов некогда писал: "Герцен прямо говорит в своем "Дневнике": "Чаадаев превосходно заметил однажды, что один из величайших характеров христианского воззрения есть поднятие надежды в добродетель и постановление ее с верою и любовью. Я с ним совершенно согласен. Эту сторону упования в горести, твердой надежды в по-видимому безвыходном положении должны по преимуществу осуществить мы". Почему же, -- говорит Плеханов, -люди, подобные Герцену, чувствовали себя в безвыходном положении? Потому, что им не удалось выработать себе сколь-нибудь конкретный идеал, т. е. такой идеал, который подсказывался бы историческим развитием неприятной им действительности; а не доработавшись до такого идеала, они испытывали то же тяжелое сознание, которое пережил Белинский еще в эпоху своих юношеских увлечений абстрактным идеалом: они чувствовали себя совершенно бессильными. "Мы вне народных потребностей", -- жалуется Герцен. Он, -- замечает Плеханов, -- не сказал бы этого, если бы видел, что свойственная ему "идея отрицания" составляет результат внутреннего развития народной жизни. Тогда он не мог бы чувствовать себя вне народных потребностей. Совершенно подобно Герцену Белинский восклицает: "Мы несчастные анахореты новой Скифии; мы люди без отечества, -- нет, хуже, чем без отечества, мы люди, которых отечество -- призрак, и диво ли, что сами мы призраки, что наша дружба, наша любовь, наши стремления, наша деятельность призрак?" Вот такая-то ситуация, такое-то "социальное настроение" и рождает у людей мыслящих склонность воззвать к чему-то "существующему" "по ту сторону" той жизни, которая вся, сплошь уже враждебна и презираема и, однако, сильна и всеобъемлюща в своей наглой самоуверенности и издевательском социальном самодовольстве. Вот это самое чувство бессилия праведного гнева и испытал Лермонтов, узнав о гибели Пушкина: ...Вы, жадною толпой стоящие у трона, Свободы, Гения и Славы палачи! Таитесь вы под сению закона, Пред вами суд и правда -- все молчи!.. Но есть и божий суд, наперсники разврата! Есть грозный суд: он ждет; Он не доступен звону злата, И мысли и дела он знает наперед. Тогда напрасно вы прибегнете к злословью: Оно вам не поможет вновь, И вы не смоете всей вашей черной кровью Поэта праведную кровь! А в год появления первого "Философического письма" Лермонтов написал стихотворение, вполне, вероятно, обращенное к самому Чаадаеву: Великий муж! Здесь нет награды, Достойной доблести твоей! Ее на небе сыщут взгляды, И не найдут среди людей. Но беспристрастное преданье Твой славный подвиг сохранит, И, услыхав твое названье, Твой сын душою закипит. Свершит блистательную тризну Потомок поздний над тобой И с непритворною слезой Промолвит: "он любил отчизну!" Между временем, когда были написаны оба эти стихотворения, и временем, когда Белинский написал свое знаменитое письмо к Гоголю, а Чаадаев к Вяземскому, прошло чуть более десяти лет. Но "мертвая точка" в развитии русской общественной мысли к тому времени была уже перейдена. Помочь русской мысли преодолеть эту мертвую точку смог тот же Чаадаев, но сам он, как бы пригвожденный свинцовой дланью Николая, так и остался на этой точке, под самый конец своей жизни в почти инстинктивной конвульсии сделав было какое-то движение вперед, но тут же и остановившись в тяжком раздумье, смертельно усталый, умирающий. Белинский, больно споткнувшись о ту же "мертвую точку" в своем "примирительном периоде", перестрадал эту пору в своем духовном развитии и через некоторое время двинулся дальше. Вот тогда-то и были им сказаны слова, произведшие такое сильное впечатление на Герцена: "Вы хотите меня уверить, что цель человека -- привести абсолютный дух к самосознанию, и довольствуетесь этой ролью; ну, а я не настолько глуп, чтобы служить невольным орудием кому бы то ни было. Если я мыслю, если я страдаю, то для самого себя. Ваш абсолютный дух, если он и существует, то чужд для меня. Мне незачем его знать, ибо ничего общего у меня с ним нет". Не надо, конечно, представлять дело таким образом, что выход русской общественной мысли, русского передового общества той поры из идейного кризиса и "духовной драмы", разразившихся вслед за поражением на Сенатской площади, был обусловлен лишь "идейным героизмом". Без этих усилий и этого героизма выход, конечно, в ту пору не нашелся бы. Но кое-что изменилось и в глубинах национального сознания страны, в ее крестьянских "низах", в ее социальных недрах. Вспоминая позднее о настроениях и мыслях, которые занимали передовых русских людей примерно в тот самый период, когда и выступил со своим "Письмом" Чаадаев, Герцен писал: "Долгое рабство -- факт не случайный, оно, конечно, отвечает какой-то особенности национального характера. Эта особенность может быть поглощена, побеждена другими, но может победить и она. Если Россия способна примириться с существующим порядком вещей, то нет у нее впереди будущего, на которое мы возлагаем надежды. Если она и дальше будет следовать петербургскому курсу или вернется к московской традиции, то у нее не окажется иного пути, как ринуться на Европу, подобно орде, полуварварской, полуразвращенной, опустошить цивилизованные страны и погибнуть среди всеобщего разрушения". Вот какие мысли о будущем России приходили тогда в головы лучшей части русских людей. И не без основания. Чаадаев подобный трагический исход считал, как помним, более чем вероятным. "Народ, -- писал Герцен, -- остался безучастным зрителем 14 декабря. Каждый сознательный человек видел страшные последствия полного разрыва между Россией национальной и Россией европеизированной. Всякая живая связь между обоими лагерями была разорвана, ее надлежало восстановить, но каким образом? В том-то, -- замечает Герцен, -- и состоял великий вопрос". И вопрос этот навевал трагические мысли тогдашнему образованному человеку: "Что же это, наконец, -- писал тот же Герцен, -- за чудовище, называемое Россией, которому нужно столько жертв и которое представляет детям своим лишь печальный выбор погибнуть нравственно в среде, враждебной всему человечеству, или умереть на заре своей жизни? Это бездонная пучина, где тонут лучшие пловцы, где величайшие усилия, величайшие таланты, величайшие способности исчезают прежде, чем успевают чего-либо достигнуть". "Страшно далеки они от народа" -- эти хорошо известные всякому русскому читателю ленинские слова, обращенные к декабристам, в нашем сознании звучат почему-то чаще всего как некое порицание декабристов, их "исторической вины" перед Россией, ее будущим. Но, пожалуй, подобное осмысление этих слов односторонне. Ведь если уж говорить об "исторической вине" тогдашних русских людей, так и не сумевших повернуть свою страну на иной путь, избавивший бы ее от многих и многих лет деспотизма и т. д., то ведь и о самом народе, прежде всего о тогдашнем русском крестьянстве, следует сказать, что оно оставалось в ту пору еще "страшно далеко" от всякого осознанного общественного протеста, от наиболее передовых идей своего времени. Это еще была почва, на которой не могли прорасти семена каких-либо радикальных прогрессистских идей. Медленно, очень медленно совершалось движение в "низах" России, изменялась социальная психика народных масс. Но чем дальше, тем больше становились изменения, происходившие среди по-прежнему "безмолвствовавшего" народа. Медленно, но верно Россия подтягивалась к своей первой революционной ситуации шестидесятых годов. Ко времени, когда было написано знаменитое письмо Белинского к Гоголю, эти изменения в "низах" сделались уже достаточно ощутимы. Даже "верхами" России они начали вдруг восприниматься как предвестие серьезной политической угрозы строю. "Простой народ ныне не тот, что был за 25 лет перед тем. Весь дух народа направлен к одной цели -- к освобождению... Вообще крепостное состояние есть пороховой погреб под государством, и тем опаснее, что войско составлено из крестьян же". Это писал в ту пору Бенкендорф в секретном отчете Николаю. Социальный протест передовых образованных людей обретал новую социальную почву. Романтическое утешительство социально-этических утопий отживало свое время. Чаадаев отмирал. Чаадаев перевоплощался. Ибо процесс "конкретизации" идеала, о котором говорит Плеханов, отнюдь, конечно же, не завершился в Белинском. И шестидесятые годы в итоге принесли передовому русскому обществу отнюдь не меньшую, если не большую только трагедию, нежели двадцатые. И снова обманутые надежды грозили отчаянием и разрушением личности, и снова люди "уходили в себя"... "Могучий и светлый Чернышевский, -- писал Луначарский, -- который, занимая даже самые радикальные позиции, не мог уже чувствовать себя таким одиноким, как Белинский, все же весьма скептически относился к надеждам революционного порядка для своего времени. Блестящим и раздирающим памятником этих сомнений, этого научного скептицизма Чернышевского является так мало оцененный в нашей литературе роман его "Пролог". Чернышевский все-таки оказался искупительной жертвой, но он старался сделать все от него зависящее, чтобы не растерять своих сил, сил подготовителя на прямую, еще несвоевременную борьбу. Хотя Чернышевский героически вынес искушения каторги и ссылки, но сравнение Чернышевского, каким он выехал в Сибирь, с Чернышевским, каким он приехал оттуда, наводит не меньшую тоску, чем какое угодно крушение других великанов нашей мысли, нашей литературы. Этот список, -- замечает Луначарский, -- можно было бы длить до бесконечности. Мы все время находили бы людей, которые проснувшись до полноты сознания, ориентировавшись в окружающей тьме, в той или иной мере бросали ей вызов, в той или другой мере были ею разбиты то физически, то морально-политически, а часто и так и этак". И, погибая, многие из этих людей готовы были бросить своей стране, погубившей их, своему народу, хладнокровно взиравшему на их мученичество и. их гибель, слова последнего безнадежного проклятья, как бы говоря вместе с Пушкиным: Паситесь, мирные народы! Вас не разбудит чести клич. К чему стадам дары свободы? Их должно резать или стричь. Наследство их из рода в роды Ярмо с гремушками да бич. Только "патриот", уже насквозь пропахший квасом, попрекнет великого поэта этими строками. Это были строки "настоящей любви к родине, любви тоскующей". "В письме к Я. И. Булгакову из Монпелье от 25 января... 1778 г., -- замечает Плеханов в одной из своих статей о Белинском, -- Фонвизин говорит: "Не скучаю вам описанием нашего вояжа, скажу только, что он доказал мне истину пословицы: славны бубны за горами. Право, умные люди везде редки. Если здесь прежде нас жить начали, то, по крайней мере, мы, начиная жить, можем дать себе такую форму, какую хотим, и избегнуть тех неудобств и зол, которые здесь вкоренились... Я думаю, что тот, кто родится, посчастливее того, кто умирает". И, приведя этот действительно любопытный с точки зрения истории русской общественной мысли отрывок из письма старинного русского писателя, Плеханов так говорит далее: "Насколько я знаю, это самая первая из наших "формул прогресса", основывающаяся на историческом идеализме и сводящаяся к отрадному убеждению, что "мы" можем дать себе любую "форму"... И ту же самую, -- продолжает Плеханов свою мысль, -- "формулу" мы встречаем... у Чаадаева, поскольку он в самом деле занимался подобными выкладками, у Герцена и у Чернышевского. В каждой разновидности этой основной формулы "мы" означает не народную массу, а ту часть населения, которая предполагается руководительницею народа. Вот что говорит, например, Белинский об исторической роли Петра Великого: "Русская поэзия, как и русская жизнь... до Петра Великого была только телом, но телом, полным избытка органической жизни, крепким, здоровым, могучим, великим, вполне способным, вполне достойным стать сосудом необъятно великой души, -- но телом, лишенным этой души и только ожидающим, ищущим ее... Петр вдул в него душу живую -- и замирает дух при мысли о необъятно великой судьбе, ожидающей народ Петра..." В "формуле" Герцена роль тела играл уже народ с его общинным бытом, а роль Петра -- образованное дворянство, преимущественно среднее и мелкое, которому рекомендовалось проникнуться социалистическим идеалом. У субъективистов дворянство заменялось разночинцами и т. д. Дело, -- заключает свою мысль Плеханов, -- не в этих видоизменениях, а в том, что в каждом из них двигателем исторического развития является не народ, а кто-то, расположенный к народу и выбирающий за него ту или другую "форму". И опять-таки к сказанному тут хочется и следует добавить, что этот разрыв идеи исторического прогресса с реальностью, выразившийся в указанном Плехановым разрыве передовых людей старой России и народа, -- этот разрыв не может быть объяснен лишь "незрелостью" мыслящих "верхов", "недоработками" в их теориях и идеалах. Ведь в конце-то концов если уж быть вполне последовательным в изложении точки зрения, выраженной здесь Плехановым, то следует все-таки признать, что и эта незрелость и эти недоработки в конце концов в итоге связаны с уровнем общественного развития тех же народных масс, с их собственной незрелостью и их собственными историческими "недоработками". Утверждая связь передовых идей той или иной эпохи с общественными "настроениями", уровнем развития народных масс, не следует, очевидно, проявлять странную непоследовательность, указывая на эту связь, поскольку речь идет об "идейных достижениях" данной эпохи, и умалчивая об этой связи, поскольку речь заходит об ограниченности передовых идей и принципов того же самого времени. Степень "исторической виновности", если только прибегать к этому поэтическому термину, просвещенных передовых "верхов", которые в каком-то случае так и не смогли прийти со своими идеями к народу, и темных, забитых "низов", которые так и не поднялись в данном случае до понимания этих идей, очевидно, все-таки и не может не быть совершенно равна по крайней мере. "Оттого, -- писал Герцен, -- что мы глубоко, непримиримо распались с существующим, оттого ни у кого нет собственно практического дела, которое было бы принимаемо за дело истинное, вовлекающее в себя все силы души. Отсюда небрежность, беспечность, долею эгоизм, лень и бездействие. Вот среда, благоприятная для развития! Чем больше, тем внимательнее всматриваешься в лучших, благороднейших людей, тем яснее видишь, что это неестественное распадение с жизнью ведет к идиосинкразиям, к всяким субъективным болезням. Блажен, кто в стороне от дел может с головою погрузиться в частную жизнь или в теорию. Не всякий может. И эти-то немогущие вянут в монотонной, длинной агонии, плачевной и, главное, убийственно скучной. В юности все кажется еще, что будущее принесет удовлетворение всему, лишь бы скорее добраться до него, но на середине нашего жизненного пути нельзя себя тешить -- будущее нам лично ничего не предвещает, разве гонения усугубленные и опять скуку бездействия. Будут ли наши дети счастливее? Всякий раз, -- говорит Герцен, -- когда я вижу Чаадаева, например, я содрогаюсь". Так Герцен писал в 1844 году. А через 13 лет после этого, говоря о письме П. Л. Лаврова, опубликованном в одном из герценовских заграничных неподцензурных сборников, Герцен замечал: "Автор письма винит уже не правительство, он идет далее и обрушивает всю ответственность на народ. Не соглашаясь с автором, мы, -- пишет Герцен, -- и не думали порицать этот гнев, мы сами знакомы с ним. Это та же любовь, только опрокинутая. Мы вполне понимаем страстную логику, по которой автор дошел до чаадаевского раздражительного отчаяния". Лавров впадал в крайность, противоположную той, в которую впадал в приведенных выше строках Плеханов. Но пройдет немного времени, и сам Герцен, столь спокойно в этом случае отметивший "раздражительное отчаяние" Лаврова, махнет рукой на русское крестьянство. Уже не в первый раз. Тот разрыв передовых людей России и ее народа, о котором говорил Плеханов и который он пытался объяснить лишь "недоработками" в теориях передовых людей, -- роковое следствие фатального для всякого классово-антагонистического общества отрыва духовных потребностей передовой части данного общества от потребностей экономического развития страны, разрыва, объективно такому обществу присущего и не зависящего, стало быть, от данной личности. Это следствие отчуждения в этом обществе культуры от политики и морали -- от практики общественной деятельности, проявление уродливости самого исторического прогресса в условиях этого общества, когда человек, с наибольшей активностью выступающий "за прогресс", с наибольшей вероятностью оказывается его жертвой. Стоит очень внимательно вдуматься в этой связи в смысл Марксовых слов: "Лишь после того, как великая социальная революция овладеет достижениями буржуазной эпохи, мировым рынком и современными производительными силами и подчинит их общему контролю наиболее прогрессивных народов, -- писал Маркс, -- лишь тогда человеческий прогресс перестанет уподобляться тому отвратительному языческому идолу, который не хотел пить нектар иначе, как из черепа убитого" 1. 1 "К. Маркс и Ф. Энгельс об искусстве". М., изд-во "Искусство", 1957, т. 2, стр. 215. До тех же пор уже сама даже идея прогресса с неизбежностью будет отчуждаться от человека, будет противостоять ему как нечто "должное", как некий внешний или внутренний категорический императив, обращенный к его совести или его разуму (в данном случае это совершенно все равно) со стороны каких-то "высших" принципов. Прогресс будет требовать жертв, оставляя взамен лишь новые надежды. Еще до свершения Великой Октябрьской социалистической революции Луначарский писал: "Человек должного ("то -- нельзя, а это -- можно") -- это мещанин, он человек обычаев, приличий, угрызений совести и прочих этических прелестей. Буржуа по существу своему этичен, то есть главная масса буржуазии -- мещанство; и то, что мещанин всегда, когда можно, нарушает мораль свою -- вполне этично, ибо этика, как и Христос, существуют в мире для грешных, а не для праведных. Сознательный пролетарий, -- продолжает Луначарский, -- человек безусловной свободы, для него нет ничего должного. Если он поступает определенным образом, то не потому, что он должен так поступать, а потому, что он хочет так поступать, потому, что находит это целесообразным". Так старый чаадаевский индивидуализм, подготовивший кое-что в нравственном сознании передовой части русского общества к приятию "разумного эгоизма" Чернышевского, получает новое и столь энергичное свое переосмысление. Но эти строки были написаны еще молодым Луначарским. Придет время, и сам он уже с некоторой оторопью остановится перед такими нравственными проблемами, над которыми не имели повода размышлять его предшественники. "Научную основу морали исторического материализма, -- писал Антонио Грамши в своих знаменитых "Тюремных тетрадях", -- мне кажется, следует искать в утверждении, что общество никогда не ставит перед собой задач, для разрешения которых еще не созрели условия. При наличии условий "разрешение" задач становится "долгом", "воля" становится "свободой". Мораль, -- заключает свою мысль Грамши, -- должна была бы представлять собой исследование условий, необходимых для осуществления свободы воли в определенном смысле, по направлению к определенной цели, и одновременно доказательством, что эти условия существуют" 1. 1 Антонио Грамши, Избранные произведения в трех томах. М., Изд-во иностранной литературы, 1959, т. 3, стр. 101. Так, очевидно, в общих хотя бы чертах может быть поставлена проблема "политика и мораль", "долг и чувство", иными словами -- проблема нравственной активности и духовной свободы личности. Нет слов, Чаадаев был крайне далек от подобного исторического истолкования подобных проблем. Но именно им эти проблемы в России были впервые поставлены с такой энергией и такой серьезностью. И именно его проповедь решительного разрыва с моралью общепринятой, его индивидуализм стал первым шагом в истории русской общественной мысли к осознанию того самого разрыва между "политикой" и "моралью", между "чувством" и "долгом", между "человеческим" и "гражданским", из которого только в дальнейшем и могло, конечно, вырасти, хотя бы и на других социальных основах, понимание необходимости новой нравственности. И в этом смысле обращение Чаадаева "к самому себе", его "уход в себя" не был, конечно же, никаким "уходом". Он не ушел и не собирался уйти от того, от чего уходить не следует и невозможно. Просто он решил начать пробиваться через ту же самую скалу, только с другой стороны, с той стороны, с которой еще никто до него не копал. Он рыл без всякого плана и не так, как нужно, но он рыл все-таки там, где тоже нужно рыть, если только ты решил пробиться к людям. В заблуждениях его не было "злого умысла" -- он шел тогда совершенно один. В пути он утешал себя сказками. Кое-кто заслушался этими его сказками и не обратил внимания на то, что он делает. "Верхи" почувствовали какое-то неприятное движение в самой глубине окончательно задавленного ими, казалось, общества. Император, обеспокоенный возможностью нового подкопа под свой трон, топнул ногой. Чаадаева придавило. Но первые пласты он все-таки успел отвалить. И сделанного им уже нельзя было "исправить" никакими внешними мерами: он ведь пробивался к себе, и царь не смог залезть в его душу. Между тем Чаадаев поступал, может быть, не так уж и нерасчетливо, начав с себя ликвидировать тот разрыв в интеллектуальной и нравственной жизни тогдашнего русского общества, который уже многие до него пытались преодолеть, исправляя других. По крайней мере и ту работу, которую он "с божьей помощью", как ему казалось, начал делать, тоже ведь надо было когда-то начинать... "Что означает, -- писал Торо, -- Африка -- и что означает Запад? Разве в глубь нашей собственной души не тянутся земли, обозначенные на карте белыми пятнами, хотя, если исследовать их, они могут оказаться черными, как и побережье?" Если улучшение мира посредством исправления других оказывается удручающе безнадежным в какое-то время делом, то не значит ли это, что следует заглянуть в конце концов и в самого себя? "Каждый из нас, -- продолжает Торо свою мысль, -- владеет страной, рядом с которой земные владения русского императора кажутся карликовым государством, бугорком, оставленным льдами... Не стоит ехать вокруг света ради того, чтобы сосчитать кошек в Занзибаре. Но пока вы не умеете ничего иного, делайте хотя бы это, и вы, может быть, отыщете, наконец... дыру, через которую можно проникнуть внутрь себя... Если хочешь выучиться всем языкам, узнать обычаи всех народов, проехать дальше всех путешественников, освоиться со всеми климатами и заставить Сфинкса разбить себе голову о камень, послушайся совета древнего философа и Познай Самого Себя. Вот где нужны зоркость и отвага". Чаадаев мечтал о создании мирового духовного единства, всемирного нравственного братства людей и возлагал в этой связи большие надежды на неокатолицизм. Он взывал к Шеллингу, присматривался к другим западным философам современного ему мира. Романтик-утопист, он прошел мимо Гегеля, хотя и познакомился с его учением. Гегель испугал его возможностью такого его истолкования, которое обернется утверждением сущего. Гегелевская философия, писал Чаадаев в одном из своих писем, -- это "учение, толкующее о динамическом движении человеческого духа и сводящее к нулю значение разума отдельной личности, это "система всеобщего примирения". О Торо Чаадаев, по всей видимости, конечно, даже и не слыхал. Меж тем и Торо "копал" в том же направлении, что и Чаадаев. Этическая робинзонада двух этих столь во многом не сходных между собою мыслителей-гуманистов смыкалась в одном -- в утверждении духовного суверенитета личности перед угрозой гражданского деспотизма общества, в котором со стремительностью кошмара нарастало, по пушкинскому выражению, "равнодушие ко всему, что не является необходимостью". Мечта о таком суверенитете как о последнем прибежище основных нравственных ценностей была, естественно, как мы знаем, утопией. Но эта утопия имела огромный социально-исторический смысл. "Я живу в углублении свинцовой стены, к которой примешано немного колокольного металла", -- писал Торо. В таком же углублении жил и Чаадаев. В то время стало ясно, что Россия, пройдя мимо декабря 1825 года, двинулась дальше по страшному пути гражданского единовластия самодержавных диктатур. В это время стало ясно, что "молодая" Америка не минует в своем развитии бед и несчастий "проклятой Европы", что она уже вступила на страшный путь "старого мира", что надежды на какой-то "особый", "свой" путь для этой страны уже обмануты. И вот именно в этот момент, почти одновременно в разных концах планеты ударили два колокола. Это был погребальный звон: надежды умерли. "Погребальная проповедь Чаадаева", -- скажет потом Герцен. Это был сигнал бедствия -- человек в опасности. И в том и в другом случаях лишь очень немногие из современников поняли, что означает этот странный звук, долетевший вдруг до их сознания. И даже тогда, когда смысл этого звука для них прояснился, большинство из них лишь пожимало плечами: какое им было дело до того, что еще одну чью-то душу пронесли на погост, что еще одной душой человеческой стало меньше на этом свете! Лишь позднее до большинства людей дошел истинный смысл происшедшего: если ты слышишь этот звук, не спрашивай, по ком звонит колокол, -- он звонит по тебе. Концы и начала Глава VI И чувства нет в твоих очах, И правды нет в твоих речах, И нет души в тебе. Мужайся, сердце, до конца: И нет в творении творца! И смысла нет в мольбе! Тютчев ...Когда люди столько мужества приносят в этот мир, мир должен убивать их, чтобы сломить, и поэтому он их убивает. Мир ломает каждого, и многие потом только крепче на изломе. Но тех, кто не хочет сломиться, он убивает. Он убивает самых добрых, самых нежных и самых храбрых без разбора. А если ты ни то, ни другое, ни третье, можешь быть уверен, что и тебя убьют, только без особой спешки. Хемингуэй Пошли последние годы чаадаевской жизни, долгие одинокие годы заката. "Смешная и грустная" чаадаевская история близилась к концу. Уже давным-давно миновало то время, когда Чаадаев, только что закончивший свои "Философические письма", написал Пушкину с чувством внутреннего удовлетворения и облегчения: "Я окончил, мой друг, все, что имел сделать, сказал все, что имел сказать". Жихарев, вспоминая время создания "Философических писем", говорил, что именно тогда "Чаадаев достиг вершины своего умственного, нравственного и духовного развития, дальше которой уже никогда не поднимался. Всю прежнюю его жизнь, все... его существование, -- свидетельствует Жихарев, -- можно считать приготовлением к настоящему мгновению". Вершина жизни Чаадаева осталась позади. "Философические письма" были делом всей его жизни. Пушкина уже давно не было. Герцен уехал за границу. Утихла борьба западников и славянофилов, шли новые времена, новые идеи. Шли новые люди. Умер Белинский. Чаадаев все сидел на Ново-Басманной. Утлая квартиренка его все более разрушалась, проваливались половицы, провисал потолок. Денег не было. Сдавали нервы. Временами Чаадаеву казалось, что он и в самом деле начинает повреждаться в рассудке. Он вяло уже лечился, хотя теперь-то уже было от чего. Теперь это уже было ни к чему. Среди писем Чаадаева, относящихся к этому времени, есть такое: "Милостивый Государь Александр Павлович! Позвольте, Ваше Превосходительство, прибегнуть к покровительству Вашему в несчастном случае меня постигшем. 26-го числа, в 11 часов вечера, выронил я из дрожек, на Трубном бульваре, новый с иголочки пальто-жак; проискавши его до полуночи, возвратился домой с горестным сердцем. На другой день, к несказанной радости моей, узнал, что он найден фонарщиком. Нынче посылаю за ним в пожарный Депо, с 3 рублями награды великодушному фонарщику. Там объявляют посланному моему, что пальто отправлено в канцелярию г-на обер-полицмейстера; туда спешит он, и узнает, что до четверга не получу своего пальто. Войдите, Ваше превосходительство, в мое положение, сжальтесь над моей наготой и милостивым предстательством Вашим перед Его Превосходительством, возвратите мне, если можно без нарушения закона, мой бедный пальто: прошу вас покорнейше между прочим принять в соображение, что при долговременном его странствии в том светлом мире, где он находится, могут в него проникнуть разные насекомые, тем более, что этот мир (я разумею мир фонарщиков) отчасти населен, как вам известно, гадинами... В надежде на благосклонное участие Ваше, честь имею быть Вашего Превосходительства покорный слуга Петр Чаадаев". Такое письмо мог написать и так шутить с "Его Превосходительством" мог бы, пожалуй, и Макар Девушкин. Но написал его тот самый человек, который в свое время был одной из самых блестящих фигур в высшем русском обществе в один из самых блестящих периодов его жизни -- "прекрасный Чаадаев", как звали тогда автора этого письма люди, ке имевшие привычки восхищаться чьими бы то ни было судьбой и положением в свете. Теперь же Чаадаев даже не стеснялся своей бедности, своего упадка. Он примирился с ними. Он считал теперь бедность привычным, своим состоянием. Какой яркий случай типической судьбы неудачника! Какой путь пройден тут человеком от одного полюса в общественном положении к другому полюсу! И какая, действительно, выдержанность, точность, законченность -- почти художественные -- во всем образе этого рыцаря печального образа! Ведь не многие, в самом деле, способны к такой вот последовательности. Но многие ли из самых удачливых людей могут сказать так о себе: "я окончил все, что хотел сделать, и сказал все, что хотел сказать"? Просто за дорогие вещи надо платить дорогую цену, в этом случае никогда не продешевишь. "Иметь и не иметь". Надо только честно сказать себе, что именно ты хочешь иметь в жизни. "Глядя на груженые возы, -- писал Торо, -- я никогда не мог определить, кому они принадлежат -так называемому богачу или бедняку: их владелец всегда казался мне бедняком. Чем больше всего этого у нас, тем мы беднее... Так и кажется, что все эти пожитки прицеплены к человеку, и он, передвигаясь по нашей пересеченной местности, вынужден тащить за собой капкан. Счастлива лиса, которая оставляет в капкане свой хвост. Мускусная крыса, чтобы освободиться, отгрызает себе лапу... Если мне суждено влачить свой капкан, я постараюсь, чтобы он... не защемил важного для жизни органа... Не надо мне любви, не надо денег, не надо славы -- дайте мне только истину". Сам Торо умер 42 лет от роду. Может быть, и вообще именно поэтому истинно замечательные люди столь часто слишком уж рано уходят из жизни? Чаадаеву было 38 лет, когда он решился опубликовать свое "Философическое письмо". С тех пор его общественное положение, его личная судьба были вполне безнадежны. И он это сознавал. "Развязки, -- писал Чаадаев брату, -- ...не предвижу, да и признаться не разумею, какая тут может быть развязка? Сказать человеку: "ты с ума сошел" не мудрено, но как сказать ему: "ты теперь в полном разуме"? Окончательно скажу тебе, мой друг, что... земная твердость бытия моего поколеблена навеки". Чаадаев оставил в капкане два последних десятилетия своей жизни. Из песни слова не выкинешь -- не зачеркнешь поступка в человеческой жизни. Один раз за эти два десятилетия Чаадаев дернулся в сторону, ему тогда показалось, что капкан может в это мгновение затянуть его с головой. Это случилось, когда Чаадаев узнал, что говорилось о нем в брошюре эмигрировавшего Герцена "О развитии революционных идей в России". Уже в конце тридцатых годов в зарубежной печати стали просачиваться отрывочные сведения о Чаадаеве. "Эти, впрочем, -- вспоминает Жихарев, -- весьма редкие случаи трогали его (Чаадаева) в весьма малой и незначительной степени. Не то произошло, когда в европейской печати стал высказываться Герцен. От первого его об нем отзыва Чаадаев пришел в восхищение, даром, что до его известности дошла только книга "О развитии революционных идей"..." Мы не раз уже цитировали относящиеся к Чаадаеву места из этой брошюры -- именно в ней Герцен впервые заявил о том, что с Чаадаева начинается новый период в развитии русской освободительной мысли и что революционный протест последующего поколения был пробужден чаадаевским "Письмом". Это было в 1852 году, уже не очень задолго до смерти Чаадаева. И к этому же году относятся два письма Чаадаева, связанных с названной герценовской работой. Одно из них -- нелегальное, посланное с верной оказией, -- Герцену. Другое -- вполне легальное -- А. Ф. Орлову, тогдашнему шефу жандармов, главному начальнику Третьего отделения. Вот эти письма. "Милостивый государь Граф Алексей Федорович, слышу, что в книге Герцена мне приписываются мнения, которые никогда не были и никогда не будут моими мнениями. Хотя из слов вашего сиятельства и вижу, что в этой наглой клевете не видите особенной важности, однако не могу не опасаться, чтобы она не оставила в уме вашем некоторого впечатления. Глубоко благодарен был бы вашему сиятельству, если б вам угодно было доставить мне возможность ее опровергнуть, и представить вам письменно это опровержение, а может быть и опровержение всей книги. Для этого, разумеется, нужна мне самая книга, которой не могу иметь иначе, как из рук ваших. Каждый русский, каждый верноподданный Царя, в котором весь мир видит Богом призванного спасителя общественного порядка в Европе, должен гордиться быть орудием, хотя и ничтожным, его высокого священного призвания; как же остаться равнодушным, когда наглый беглец, гнусным образом искажая истину, приписывает нам собственные свои чувства и кидает на имя наше собственный свой позор? Смею надеяться, ваше сиятельство, что благосклонно примете мою просьбу и если не заблагорассудите ее исполнить, то сохраните мне ваше благорасположение. Честь имею..." И вот второе письмо: "Слышу, что вы обо мне помните и меня любите. Спасибо вам. Часто думаю также о вас, душевно и умственно сожалея, что события мира разлучили нас с вами может быть навсегда. Хорошо бы было, если б вам удалось сродниться с каким-нибудь из народов европейских и с языком его, так чтобы вы могли на нем высказать все, что у вас на сердце. Всего бы мне кажется лучше было усвоить вам себе язык французский. Кроме того, что это дело довольно легкое, при чтении хороших образцов, ни на каком ином языке современные предметы так складно не выговариваются. Тяжело, однако ж, будет вам расстаться с родным словом, на котором вы так жизненно выражались. Как бы то ни было, я уверен, что вы не станете жить сложа руки и зажав рот, а это главное... Благодарю вас за известные строки. Может быть, придется вам скоро сказать еще несколько слов об том же человеке, и вы, конечно, скажете не общие места, а общие мысли. Этому человеку, -- пишет Чаадаев о себе, -- кажется, суждено было быть примером не угнетения, против которого восстают люди, а того, которое они сносят с каким-то трогательным умилением и которое, если не ошибаюсь, по этому самому гораздо пагубнее первого... Мне, вероятно, не долго остается быть вечным земным свидетелем дел человеческих; но веруя искренно в мир загробный, уверен, что мне и оттуда можно будет любить вас так же, как теперь люблю, и смотреть на вас с тою же любовью, с которой теперь смотрю. Простите". Это письмо к Герцену. К приведенному тут нечего добавить. Только ведь ошибки крупных людей, к сожалению, не остаются лишь фактом их биографии. "Что Герцен исказил правду, приписав Чаадаеву свои собственные мысли, -- пишет Гершензон, -- и чувства, ему чуждые, -- это была, как мы знаем, совершенная правда; без сомнения также, Чаадаев вполне искренно сочувствовал политике императора Николая по отношению к революционным движениям на Западе... И при всем том, -- сокрушается Гершензон, -- это письмо Чаадаева, конечно, ложится пятном на его память. Правда, время было крутое, а Чаадаев никогда не отличался большим физическим мужеством". Только Герцен в своей статье "О развитии революционных идей в России" говорит не о том, что хотел выразить Чаадаев своим "Письмом", а о своем отношении к этому "Письму", о своей оценке этого произведения. Таким образом, никаких мыслей Чаадаеву Герцен в данном хотя бы случае приписать не мог и, стало быть, не мог и исказить чаадаевских мыслей. Герцен тут говорил о том объективном значении, которое выступление Чаадаева имело в развитии русской общественной мысли. Но именно в оценке этого значения Гершензон и расходится с Герценом. Это вопрос серьезный. И в заключение надо сказать еще несколько слов, кончая, таким образом, эту книгу обращением к той самой проблеме, с которой эта книга и начата. Изложив на свой лад учение Чаадаева, Гершензон пишет затем, что, "своеобразно преломившись сквозь призму славянофильства, оно воскресло затем, как идея вселенской теократии -- у Вл. Соловьева, и как идея русской всечеловечности -- у Достоевского". Затем Гершензон приводит обширные цитаты, подкрепляющие его мысль. Слов нет, существует, конечно, традиция, которая ставит имя Чаадаева в один ряд с крупнейшим русским философом-идеалистом Вл. Соловьевым, которая связывает религиозное учение Чаадаева с определенными тенденциями в творчестве Достоевского, которая прослеживается в интересе к чаадаевским идеям у Ник. Бердяева, С. Булгакова и т. д. Позже, читаем мы в книге Н. С. Шкуринова, "особую активность" тут проявляют белоэмигранты и некоторые враждебно настроенные к марксизму зарубежные авторы. Но этой традицией дело не исчерпывается. Гершензон признает, что "если, -- как он пишет, -- в Соловьеве мы имеем преемство религиозной мысли Чаадаева, то столь же полно... перешла другая часть его учения в мировоззрение Герцена. Герцен, -- говорит Гершензон, -- усвоил мысль Чаадаева о своеобразном характере русской истории и о свойствах русского народа, устранив ее религиозное истолкование и переведя ее на позитивный, социологический язык... Так, -- заключает Гершензон, -- мысль Чаадаева просочилась через Герцена в народничество, через Соловьева -- в современное движение христианской общественности". Можно было бы, конечно, взять за основу эту мысль Гершензона о двояком характере чаадаевского влияния на последующее развитие русской общественной мысли, прибавить к сказанному, что в одной из отмеченных им традиций развивались предрассудки мыслителя, а в другой -- разумная, так сказать, сторона его учения. Только суть дела-то тут прежде всего не в мысли Чаадаева "о своеобразном характере русской истории и свойствах русского народа" и даже не в религиозных его идеях. Как религиозные построения Чаадаева, так и его концепция исторического пути России выступают, конечно же, в качестве формы выражения его социально-этической утопии, его призыва к человеку жить по законам нравственного чувства, по законам совести. Ведь Чаадаев считал, что различные религиозные системы (вспомним цитировавшееся уже раньше место из его письма к Пушкину, в котором он говорит, что и неокатолицизм привлекает его именно как возможная форма распространения новых идей) суть лишь временные, преходящие формы существования человеческого сознания, тогда как существует еще "вечный закон, управляющий нравственным миром". "Ни отыскивать связь времен, ни вечно работать над фактическим материалом, -- писал Чаадаев, -- ни к чему не приведет. Надо стремиться к тому, чтобы уяснить нравственный смысл великих исторических эпох". Это была, конечно же, достаточно абстрактно-романтическая позиция. В практическом применении на такой позиции можно было построить лишь соответствующую этическую утопию. Но эта позиция оказывалась исключительно сильной, обеспечивала наибольшую бескомпромиссность в отрицании безнравственной "суетности" сущего. И с этой-то точки зрения философия Чаадаева связывается в кругу явлений тогдашней русской духовной жизни с явлениями самого крупного калибра. Уже говорилось о родстве основных идей лермонтовского творчества с идеями чаадаевского "Письма". Столь же несомненно и то общее социальное "настроение", которое связывает Чаадаева с Гоголем "Мертвых душ" -- этим, как писал Герцен, "криком ужаса и стыда, который издает человек, когда он вдруг увидит в зеркале свое оскотиневшееся лицо". Конечно, здесь совершенно неуместен был бы разговор о каком-либо прямом влиянии Чаадаева на внутреннюю "лабораторию" этих великих художников слова. Но что социальное "настроение", определившее "отрицательскую" направленность их творчества, было у этих художников общим с чаадаевским и что само выступление Чаадаева, прозвучавшее тогда как гром над всей Россией, стало весьма и весьма действенным стимулом к окончательному созреванию подобного их "настроения", -- это, во всяком случае, несомненно при непредвзятом подходе к делу. Вообще, как неоднократно говорит о том Герцен, именно "Чаадаева письмо представляет первую осязаемую точку перегиба". И затем, приведя обширную выдержку из первого "Письма" Чаадаева, Герцен пишет: "Далее отрицательное сознание идти не могло, чуть ли этот нигилизм, -- подчеркивает он, -- не трагичнее нового", то есть нигилизма представителей последующего этапа в русском освободительном движении -- революционеров-разночинцев. "Важность этого письма как мрачного протеста, -- говорил Герцен, имея в виду чаадаевское выступление в "Телескопе", -- вполне определяется его влиянием. С него начинается точка перелома общественного мнения". Чаадаев, Лермонтов, Гоголь -- эти имена, в представлении Герцена, стоят в одном ряду. "Наряду с философскими размышлениями Чаадаева, -- пишет Герцен, -- и поэтическим раздумьем Лермонтова произведение Гоголя представляет практический курс изучения России". Более того, вся "литература этой эпохи, -- как пишет Герцен, -- началась прологом, который... лишает будущего и убивает надежду. Я имею в виду знаменитое письмо Чаадаева, которое сейчас недооценивают, -- как замечает Герцен в одной из своих статей 1857 года, -- но которое потрясло всю Россию в 1836 году... Это был крик боли, протест... человека... который ощущает в своих мышцах силу, жаждет деятельности и видит себя в пропасти, откуда нет выхода и где обречен на неподвижность. Вот почему в стихах, новеллах, романах повторяется один и тот же тип молодого человека, полного благородных стремлений, но надломленного, бегущего куда глаза глядят, чтобы затеряться, погибнуть, как лишнее, бесполезное существо. Онегин, Владимир Ленский Пушкина, Печорин Лермонтова и герои ранних романов Тургенева -- это одно и то же лицо. Видеть, -- замечает Герцен, -- в этом лишь влияние Байрона, лишь идеалистическую мечтательность, -- это значит обнаруживать большой недостаток понимания и чутья". К этим словам следует отнестись не просто как к одной из возможных концепций -- это свидетельство современника. Но к сказанному тут Герценом следует теперь добавить то, о чем ни сам Герцен, ни тот же Гершензон еще не знали и что вносит очень существенные тем не менее черты в картину духовной биографии "басманного мыслителя". Дело в том, что в 1935 году у нас был опубликован документ, незадолго до того совершенно случайно обнаруженный среди книг чаадаевского архива. Это была прокламация, написанная или переписанная Чаадаевым в последнее десятилетие его жизни и адресованная к русскому крестьянству. Вот полный текст этой прокламации: "Братья любезные, братья горемычные, люди русские, православные, дошла ли до вас весточка, весточка громогласная, что народы вступили, народы крестьянские взволновались, всколебались, аки волны океана-моря, моря синего! Дошел ли до вас слух из земель далеких, что братья ваши, разных племен, на своих царей-государей поднялись все, восстали все до одного человека! Не хотим, говорят, своих царей, государей, не хотим их слушаться. Долго они нас угнетали, порабощали, часто горькую чашу испить заставляли. Не хотим царя другого, окромя царя небесного". По мнению Д. Шаховского, листовка эта явилась своеобразным откликом Чаадаева на революцию 1848 года во Франции. Конечно, если принять точку зрения Шаховского, документ этот, достаточно своеобразный по своему стилю, интересен прежде всего именно как свидетельство общего направления эволюции чаадаевского мышления. Вместе с тем приведенная прокламация может свидетельствовать и о том, что неугомонный "чудак", загнанный в свое "басманное отшельничество", не перестал все-таки искать форм для проявления своего неуемного "истинного честолюбия". Но дело здесь не сводится к поискам новых форм общественной активности. Так мог намечаться переход чаадаевского индивидуализма к какой-то, вероятнее всего, далеко еще не ясной и для самого Чаадаева иной системе отношения к действительности: тут менялся социальный адрес чаадаевской проповеди. Эта прокламация была, по существу дела, обращена к будущему. В самые последние годы чаадаевской жизни русское общество было оживлено известием о начавшейся войне, впоследствии именовавшейся "Крымской кампанией". Представители различных течений общественности спешили выразить свое мнение по поводу начавшихся событий. Вяземский сделал это в своих "Письмах ветерана 1812 года", которые он начал печатать в одной немецкой газете. Погодин откликнулся на события тоже в "Письмах", сделавшихся тогда же довольно известными в рукописном варианте (позже они были объединены в его "Историко-политических письмах и выписках в продолжение Крымской войны"). Письма Тютчева к жене, посвященные той же теме, были почти тотчас опубликованы за рубежом. И т. д. Все, хотя и с разных позиций, поддерживали русское правительство в его военных планах, призывали его к большей решимости в действиях, критикуя за те или иные "упущения". Оживился в последний раз и Чаадаев. Чаадаев написал статью, которая была обнаружена, впрочем, лишь в советское время все тем же Д. Шаховским, предпринявшим специальное исследование для выяснения авторства этой статьи. Дело в том, что Чаадаев, вознамерившись написать статьи, повторил в этом случае уловку, к которой прибег некогда его дед, уже упоминавшийся в этой книге князь M. M. Щербатов. "На вызов Екатерины II через учрежденное ею Вольно-экономическое общество представить туда ото всех, кто пожелает, соображения о преимуществах и невыгодах вольнонаемного труда, написал записку в защиту крепостного права и Щербатов, но он укрылся в ней под фирмой француза, излагающего соображения, якобы вынесенные им из долголетней практической деятельности в России... Внук его, -- замечает Шаховской, -- прибег к подобной же маскировке и, по-видимому, подобно деду, сохранил свое сочинение про самого себя -- и для потомства. Но защищал он в нем мысли, диаметрально противоположные мыслям деда..." В главном своем содержании статья Чаадаева подтверждает верность автора тем самым идеям, которые были им столь темпераментно высказаны еще в "Философических письмах", вплоть до буквального их повторения. Это обстоятельство и послужило для Шаховского, кстати сказать, основным доказательством в пользу утверждения чаадаевского авторства статьи. Некоторые положения статьи перекликаются и с мыслями, выраженными Чаадаевым в письмах, написанных им разным лицам в последний период его жизни. Чаадаев в статье, как и прежде, крайне сурово оценивает историческое прошлое России. "Вся история этого народа, -- пишет он здесь, -- составляет сплошь один ряд последовательных отречений в пользу своих правителей". Совершенно несомненна и антикрепостническая направленность статьи. "Всякий знает, -- говорит в статье Чаадаев, -- что в России существует крепостное право, но далеко не всем знакома его настоящая природа, его значение и удельный вес в общественном укладе страны... Если вам нужны доказательства, взгляните только на свободного человека в России -- и вы не усмотрите никакой заметной разницы между ним и рабом". И далее: "Говоря о России, -- продолжает Чаадаев, -- постоянно воображают, будто говорят о таком же государстве, как и другие; на самом деле это совсем не так. Россия -- целый особый мир, покорный воле, произволению, фантазии одного человека, -- именуется ли он Петром или Иваном, не в том дело: во всех случаях одинаково это -- олицетворение произвола. В противоположность всем законам человеческого общежития Россия шествует только в направлении своего собственного порабощения и порабощения всех соседних народов. И потому, -- заключает Чаадаев свое рассуждение, -- было бы полезно не только в интересах других народов, а и в ее собственных интересах -- заставить ее перейти на новые пути". Можно сказать, что "негативный патриотизм" Чаадаева в известном смысле нашел тут свое итоговое практически-политическое выражение. Чаадаева не захватил воинственный энтузиазм окружающего общества, не оглушили боевые клики "патриотов". При самом уже начале войны, неудача в которой в дальнейшем и открыла стране возможность для новой попытки обновления всей ее общественной жизни, Чаадаев выступил как пораженец. И это было вполне логично. Спасение России он видел лишь в поражении ее тогдашнего государственного и общественного строя. Чаадаев дожил до воцарения Александра II. Вновь повеяло "александровской весной". И вновь либеральные надежды полонили тогдашнее "образованное общество". Вскоре даже Герцен за границей ударил в свой "Колокол" во славу благим намерениям нового царя. И вновь Чаадаев остался со своим мрачным скепсисом. Теперь у него уже не было ни надежд, ни иллюзий. "Как-то, -- замечает в своих "Записках" историк С. М. Соловьев, -- я зашел к Хомякову. Тот надеялся по-своему: "Будет лучше, -- говорил он: -- заметьте, как идет род царей с Петра, -- за хорошим царствованием идет дурное, а за дурным -- хорошее... Николай -- скверное, теперь должно быть хорошее... А вот, -- продолжал он, -- Чаадаев никогда со мной не соглашается, говорит об Александре II: разве может быть какой-нибудь толк от человека, у которого такие глаза?" Один из современников Чаадаева вспоминал, что на каком-то балу, где присутствовал только что коронованный Александр II, расточая окружающим милостивые улыбки, а окружающие спешили друг к другу с приветом -- "рассказать, что солнце встало", один Чаадаев стоял, как всегда, у какой-то колонны с обычным своим холодным и скептическим видом. Чаадаев посмотрел на нового императора и отвернулся. "Взгляните на него, -- сказал Чаадаев, -- просто страшно за Россию. Это тупое выражение, эти оловянные глаза..." Шли почти официальные слухи о предстоящем освобождении крестьян, о невиданных реформах во всех сферах общественной и государственной жизни. Молодой Чернышевский еще, наверное, даже и не знал о том, что в России существует такой город -- Вилюйск. Чаадаев был неисправим, он был уже безнадежно неисправим. До конца дней своих он остался человеком, который смеется... на похоронах и плачет на свадьбах. . И когда во всех русских газетах и изо всех российских подворотен кричали о "светлой эре прогресса", Чаадаев запасся рецептом на мышьяк и стал постоянно носить этот рецепт в кармане. Иногда, среди какого-нибудь оживленного разговора о грядущей либерализации русского общества, Чаадаев показывал ни с того ни с сего этот рецепт своим энтузиастическим собеседникам. Чудак. Сумасшедший. Он и умер внезапно (произошло это 14 апреля 1856 года, в четвертом часу дня) с этим самым рецептом в кармане. И племянник бросил бумажку в камин -- документ, значения которого он не понял: духовное завещание, которое Чаадаев приобщил к либеральным надеждам своих современников и потомков, рецепт на лекарство от иллюзий. Так ушел из жизни человек, первым познакомивший Россию с той силой, против которой оказалась бессильной вся мощь самодержавной государственности, -- с силой "скепсиса -- этой неустанно работающей философской гильотины" 1. 1 "К. Маркс и Ф. Энгельс об искусстве". М., изд-во "Искусство", 1957, т. 2, стр. 201. 17 апреля того же года в "Московских ведомостях" появилось очень короткое сообщение о кончине Чаадаева, "как старожила Москвы, известного почти во всех кружках нашего столичного общества". Вторая книга "Полярной звезды", издававшейся Герценом, открылась траурной рамкой, в которой было помещено сообщение о смерти Чаадаева. Да, еще одна, едва приметная вроде бы деталь должна быть дописана в картину чаадаевской жизни. В одном из писем, написанных Герценом в мае 1856 года из Лондона к Марии Каспаровне Рейхель, близкому другу герценовского семейства, есть такие строки. Исследователи как-то не обратили на них серьезного внимания. "П. Я. Чаадаев, собираясь ехать сюда, -- умер... Косит себе... Косит и все пуще в мире и пуще". Что ж, может быть, и действительно, "окончив все, что хотел сделать, сказав все, что имел сказать", Чаадаев под самый конец своей жизни и впрямь надумал было переехать "сюда" -- на Запад, к Герцену. В этом была бы своя логика. Это был бы последний общественный поступок Чаадаева, последний его жест, не лишенный социальной символики. Да и дело было уж сделано -- Чаадаев мог распоряжаться собой. Он вышней волею небес Рожден в оковах службы царской; Он в Риме был бы Брут, в Афинах Периклес, А здесь он -- офицер гусарский. Эти стихи -- "К портрету Чаадаева" -- были написаны двадцатилетним Пушкиным. В этих строках не только признание редкостной одаренности и исключительных душевных качеств друга, в них есть и некая горьковатая ирония. Только что ж поделать, если судьба человека в "вышней воле небес"... "Черт догадал меня, -- писал как-то Пушкин, -- родиться в России с душой и талантом! Весело, нечего сказать". Прошла жизнь. И оба вырвались из "предначертанного" "вышней волею", и каждый заплатил за это свою цену. Огромную и страшную цену. И Пушкин стал гениальным поэтом. А "офицер гусарский" стал Чаадаевым. К этической утопии Чаадаева можно отнестись, как ко всякой утопии, по-разному. Связь между утопией и всякой, даже самой обоснованной, общественной теорией сложно-диалектична, изменчива. В утопиях хранятся элементы истины, самая передовая общественная теория со временем с необходимостью обнаруживает черты утопизма. Утопию можно принять в буквальном смысле, в той самой форме, в которой она и появилась впервые, а можно истолковать ее метафору и постараться вскрыть за этой метафорой ее реальное содержание. В. Соловьев, например, развивал чаадаевскую этическую утопию, не выходя за рамки ее утопизма, он консервировал, стало быть, эту утопию, догматизировал ее в этом смысле, и он здесь оказался большим утопистом, нежели сам Чаадаев. Небезызвестный дореволюционный историк русской общественной жизни Иванов-Разумник, развивавший в отношении Чаадаева гершензоновскую концепцию, приходил, например, к вполне парадоксальному, хотя и вполне логическому с точки зрения своего собственного умозрения выводу. Изложив религиозную доктрину Чаадаева без всяких комментариев, так, будто она была высказана только что, Иванов-Разумник писал, что Чаадаев "приходит к... этическому и социологическому антииндивидуализму. Иначе, положим, -- замечает Иванов-Разумник, -- и быть не могло: теория, заявляющая, что вся европейская история есть история религиозная, история Водительства Богом одного народа, такая история должна оправдывать и объяснять божественным произволением даже костры инквизиции и пытки палачей Филиппа II-го... Ясно теперь, -- говорит Иванов-Разумник, -- как Чаадаев может относиться к индивидууму, к человеческой личности: для него всякое "я" подлежит упразднению, начиная с собственного... За всю двухвековую историю русской общественной мысли, -- заключает Иванов-Разумник, -- никто не пошел дальше Чаадаева в крайнем этическом и социологическом антииндивидуализме". Догматическое, буквалистское (стало быть, не конкретное и не историческое) истолкование воззрений Чаадаева (как, впрочем, и любых воззрений) лишает исследователя возможности увидеть действительную проблематику этих воззрений, толкает его к восприятию философской метафоры с наивным реализмом неискушенного читателя. Чернышевский, в теории которого оказались развиты некоторые основные идеи этической утопии Чаадаева, при общей положительной оценке последнего, явно недооценивал философское, политическое и этическое значение его выступления, как, кстати сказать, недооценивалась русскими революционными демократами дворянская революционность и все связанное с нею вообще. Но дело в том, что Чернышевский не мог, даже если бы и захотел, не продолжать и не развивать важнейших идей чаадаевской этики. К этому его "принуждал" весь ход освободительной мысли в России и самого русского освободительного движения. Сама жизнь постепенно раскрывала истинное содержание утопической метафоры. "Разумный эгоизм" Чернышевского -- это, по сути, проповедь "разумного индивидуализма", проповедь своеобразного "антропоцентризма", объявляющего человека мерой всех вещей и судьей общества и его истории, утверждающего протест человека против окружающей действительности в качестве уже вполне естественной, присущей самой натуре человека реакции на "противоестественный порядок существующего мира". Вынося сферу нравственной потребности своего протестующего индивида в область мистики, Чаадаев тем самым более или менее неосознанно отражал в своем учении тот факт, что в самой реальной действительности тогдашней России, в действительной истории его индивид бессилен еще утвердить свой протест, не может еще его реализовать, что протест этот его абстрактен и неисторичен. Чернышевский утверждает своего "разумного индивидуалиста" в качестве правомерного субъекта истории. Он уже утверждает историческую необходимость и возможность протеста нравственной личности против окружающего ее общества. Он видит обоснование для доброты человека (то есть для его поступков по "законам совести") в самой физиологической природе человека. Так рационалистический индивидуализм Чернышевского, пришедший на смену мистическому индивидуализму Чаадаева, потребовал своего обоснования в качестве уже антропологического индивидуализма. Так возникла этическая утопия Чернышевского. В самом деле: где он, этот самый человек, "мера всех вещей"? Как и теория Чаадаева, учение Чернышевского в определенном смысле -- это все тот же "абстрактный гуманизм", гуманизм должного, гуманизм будущего. Берется ли за судью в споре "личность -- общество" некий "абсолютный нравственный закон" или некая "натура здорового человека" -- все это опять-таки метафоры. И сама проблема "личность -- общество" -- тоже метафора. Эта метафора раскрывается как реальная проблема данной личности и данного общества. Нельзя сказать, что личность-де всегда "выше" или "ценнее" общества, но нельзя утверждать и обратного. Все дело тут, конечно, в том именно, какая при этом имеется в виду личность и какое общество. Но в этом последнем соображении заключено не только "развенчание" этического утопизма того же, скажем, Чаадаева или того же Чернышевского, но и утверждение огромного исторического смысла и огромной исторической значимости их этических учений. Ибо тот факт, что проблема "личность -- общество" должна решаться конкретно, еще не означает, что постановка этой проблемы как таковой дело вообще бессмысленное и беспредметное. "Я понимаю под эгоизмом человека, -- писал в своих "Лекциях о сущности религии" Л. Фейербах, -- соответствующее его природе, а стало быть, и разуму, -- ибо разум человека ведь не что иное, как сознательная природа его, -- его самопризнание, самоутверждение по отношению ко всем неестественным и бесчеловечным требованиям, которые предъявляют к нему теологическое лицемерие, религиозная и спекулятивная фантастика, политическая грубость и деспотизм. Я понимаю под эгоизмом эгоизм необходимый, неизбежный, не моральный... а метафизический, то есть эгоизм, основывающийся на существе человека без его ведома и воли, тот эгоизм, без которого человек не может жить: ибо для того, чтобы жить, я должен постоянно присваивать себе то, что мне полезно, и отстранять то, что мне враждебно и вредно, тот эгоизм, который, стало быть, коренится в самом организме, в усвоении усвояемой материи и в выбрасывании неусвояемой... Короче говоря, -- заключает Фейербах, -- я понимаю под эгоизмом тот инстинкт самосохранения, в силу которого человек не приносит в жертву себя, своего разума, своего чувства, своего тела духовным... ослам и баранам, политическим волкам и тиграм, философским сверчкам и совам, тот инстинкт разума, который говорит человеку, что глупо, бессмысленно из религиозного самоотрицания давать вшам, блохам и клопам высасывать кровь из тела и разум из головы, давать отравлять себя гадюкам и змеям, поедать себя -- тиграм и волкам". Как видим, у этого "антропологического эгоизма" была определенная социально-политическая направленность, радикально-демократическая по своему характеру. Выдвинутая русскими мыслителями на национальной почве проблема "личность -- общество" в условиях тогдашней России, в условиях реакционного тоталитаризма самодержавных режимов имела также вполне определенный общественно-исторический и практически-политический смысл. И не случайно, что и в дальнейшем она очень горячо обсуждалась представителями самых различных социальных групп русского общества, которыми оставлены неравноценные по существу, но в равной мере исключительно интересные суждения на сей счет. Но при этом надо сказать, что в известном смысле представители русской либеральной и даже радикально-демократической мысли никогда в своих суждениях по поводу данной проблемы и даже в самой постановке ее не поднимались уже до уровня своих учителей и предшественников в России. У Михайловского, скажем, утверждаемый им антропологический индивидуализм принял уже совершенно субъективистский характер, таким образом, став антиисторическим утверждением абстрактных "прав" личности на духовный суверенитет, превратился в своеобразное теоретическое выражение "жалобы" интеллигента-народника на "неправомерность" исторического развития. Мрачная романтика чаадаевского протеста обратилась у позднего Михайловского в сентиментальную слезливость. Конспектируя фейербаховские "Лекции о сущности религии", В. И. Ленин отметил, что "идеал Михайловского лишь вульгаризированное повторение этого идеала передовой буржуазной демократии или революционной буржуазной демократии" 1. С понятным ограничением эту оценку можно, как видно, распространить и на соотношение этического идеала Михайловского и Чаадаева. 1 См. в кн.: Л. Фейербах, Избранные произведения, т. II, М., 1955, стр. 909. Что касается Чаадаева, то следует сказать, что дело тут не только в том, что он в своих теоретических работах первым в России с такой определенностью сформулировал эту проблему -- "личность -- общество". Самой жизнью своей Чаадаев поставил эту проблему, доведя свою позицию "первого лишнего человека" до почти художественной завершенности и цельности. Вне этой проблемы, вне этой идеи жизнь Чаадаева становится непонятна, обессмысливается. Плеханов как-то заметил, что "Философическое письмо" Чаадаева "есть в своем роде высокохудожественное произведение, значение которого, -- как писал Плеханов в 1908 году, -- до сих пор еще не оценено во всей его полноте. О нем, -- говорит Плеханов, -- без малейшего преувеличения можно сказать, что оно написано кровью сердца". Действительно, эмоциональная насыщенность, "личностный" характер этого чаадаевского выступления поразительны, уникальны. И этому есть свое объяснение. В самом деле, к двадцатым, тем более к тридцатым годам прошлого столетия в России вдруг изменился сам эмоциональный тон социальных ощущений передового мыслящего человека. Эмоциональное восприятие действительности этим человеком вошло тогда в глубочайшее противоречие с имевшейся к тому времени системой рационально-логических представлений о сущем и должном. Люди остановились в недоумении: они не знали, что им было делать. Отсюда и та эмоция глубочайшего социального отчаяния, которая тогда вдруг поразила передовое русское общество. Люди как бы окаменели в каком-то холодном ужасе. Вот и у Чаадаева тогда окаменело лицо. Все видевшие его в ту пору отмечают эту "застывшую маску", эту оледенелость черт. Да и мы сами увидим эту перемену, если сравним два чаадаевских портрета, изображающих Чаадаева в пору его юношеских мечтаний и в пору "Философического письма". На смену одушевлению пришла неподвижность, на смену молодому азарту и вызову -- какая-то закрытость и сдавленность во всем внешнем облике. У людей есть такая височная артерия, исключительно точно, как говорят современные психологи, реагирующая на понижение эмоционального тонуса человека, отрицательная эмоция мгновенно вызывает ее сжатие. "Чаадаевская маска", о которой столько писалось его современниками, была внешним симптомом глубочайшей социально-психологической травмы всего его организма, всего его существа -- это была маска отчаяния. Но отчаяние у разных людей вызывает разный эффект. Одни бьются головой о стену, другие застывают в неподвижности. Под "чаадаевской маской" скрывалась огромная энергия мысли и чувства. Интенсивность восприимчивости у Чаадаева была колоссальной. Эмоция социального отчаяния родила у него взрыв энергии, какой-то бешеный приступ творческой активности. И Чаадаев отчаянно забился, как человек, запертый в одиночной камере, в бессильной ярости бьется о глухую стену, зная, что стену эту он не сокрушит и лишь себя покалечит. Более благоразумные в подобных случаях, очевидно, не впадают в такое сумасшествие Они действуют наверняка, и их положение воистину безнадежно. Существует такая любопытная философская сказочка о двух лягушках, которые попали каким-то образом в банку со сметаной и, естественно, стали тонуть. Одна из лягушек, все взвесив и осознав, что положение ее вполне безнадежно, сложила лапки и тут же пошла на дно. А другая, вопреки всем доводам "здравого смысла", все билась и билась в своей тюрьме. Она билась до тех пор, пока сметана ее усилиями не превратилась в масло и пока сама она, таким образом, не почувствовала под собой спасительную твердь. Эмоция отчаяния позволила этой лягушке переступить через привычную систему представлений. "...Я никогда не думал о публике, -- писал Чаадаев в одном из своих писем в 1836 году, -- ...я даже никогда не мог постигнуть, как можно писать для такой публики, как наша: все равно обращаться к рыбам морским, к птицам небесным". И все-таки он обратился к "птицам небесным" и к "рыбам морским". С точки зрения строго логической это был странный поступок. Но этот поступок вызвал неожиданный эффект. Чаадаев остался живым в стране "мертвых душ". И его отчаяние оказалось ценой спасения для многих, уже потерявших всякую надежду. Вообще же, в принципе, проблема "личность -- общество" не может утратить своей актуальности, пока, как говорил Маркс, "частная собственность отчуждает индивидуальность" 1. Вместе с тем не следует упускать из виду и то обстоятельство, что, как указывал Маркс, "движение, стремящееся противопоставить частной собственности всеобщую частную собственность", есть "только форма проявления гнусности частной собственности" 2. Этот "грубый коммунизм", пишет Маркс, "отрицающий повсюду личность человека, есть лишь последовательное выражение частной собственности, являющейся этим отрицанием" 3. 1 "К. Маркс и Ф. Энгельс об искусстве". М., изд-во "Искусство", 1957, т. 1, стр. 244. 2 Там же, стр. 246 3 Там же, стр. 246 Только в марксизме проблема "личность -- общество" находит, наконец, свою историческую постановку, то есть не решается иллюзорно, в сфере "чистой идеологии" и мифологии, а связывается в своем решении с реальной историей, с действительным движением общества. "В современную эпоху, -- пишут Маркс и Энгельс, -- господство вещных отношений между индивидами, подавление индивидуальности случайностью приняло самую резкую, самую универсальную форму, поставив тем самым перед существующими индивидами вполне определенную задачу. Оно поставило перед ними задачу: вместо господства отношений и случайности над индивидами установить господство индивидов над случайностями и отношениями. Оно не выдвинуло... требования, чтобы "Я развивало Себя", что до сих пор проделывал всякий индивид... а властно потребовало освобождения от вполне определенного способа развития. Эта, -- заключают свою мысль авторы "Немецкой идеологии", -- диктуемая современными отношениями задача совпадает с задачей организовать общество на коммунистических началах... В пределах коммунистического общества, -- пишут Маркс и Энгельс, -- единственного общества, где самобытное и свободное развитие индивидов перестает быть фразой, -- это развитие обусловливается именно связью индивидов, связью, заключающейся отчасти в экономических предпосылках, отчасти в необходимой солидарности свободного развития всех и, наконец, в универсальном характере деятельности индивидов на основе имеющихся производительных сил" 1. 1 "К. Маркс и Ф. Энгельс об искусстве". М., изд-во "Искусство", 1957, т. I, стр. 252--254. Мир щедр: он предлагает каждому своему жителю готовое платье, не хочешь -- ходи голый. Мир предлагает каждому уже готовые, сложившиеся формы общественного бытия -- отношений человека с человеком, личности с личностью. Таким образом, эти формы к моменту вступления в жизнь всякого нового индивида оказываются для него уже не личными. Что касается "чудаков", то они вступают в очень любопытные отношения с обществом. С одной стороны, их протест созревает на почве определенного уровня духовной и материальной жизни, уже достигнутого к этому историческому моменту обществом в целом, и, таким образом, общество в целом их растит из себя, оказывается их матерью. С другой стороны, "чудаки" в своем протесте отрицают породившее их общество и платят презрением и черной злобой за проявленную к ним "заботу", в которой, впрочем, данное общество менее всего повинно. На самом деле тут происходит всего лишь вполне необходимое разделение труда в сфере становления нравственного мира человечества. Ирония истории, если вспомнить это Марксово выражение, заключается, помимо прочего, в том, что прогресс буржуазной цивилизации дается человечеству ценой огромных моральных потерь. Но дело не только в том, что отмеченная особенность вообще свойственна развитию цивилизации. "Насильственное воздействие государства на отдельного индивидуума, -- говорит тот же Грамши, -- возрастает, возрастает нажим и контроль одной части над целым и целого -- над каждой своей составной частицей. Одни, -- замечает Грамши, -- разрешают этот вопрос просто -- преодолевают противоречие с помощью вульгарного скептицизма, другие -- внешне придерживаются буквы закона. Для многих же вопрос разрешается трагически, ибо это бывает связано с бурным и болезненным взрывом подавляемых чувств и порывов, которые вынужденное социальное "лицемерие" (то есть формальное следование букве закона) притупляет и загоняет вглубь" 1. 1 А. Грамши, Избранные произведения в трех томах, т. 2, стр. 206--207. Впрочем, как заявляет Грамши, "не впадая в вульгарный скептицизм и не сживаясь с удобным "лицемерием", можно обрести ясность мысли и душевное спокойствие, даже если тебя раздирают самые невероятные противоречия и давит неумолимейшая необходимость; для этого, -- говорит он, -- надо уметь мыслить "исторически", диалектически, надо уметь с предельной трезвостью определить свою задачу или же поставить перед собой совершенно определенную и точную цель. В этом смысле, при такого рода душевных заболеваниях можно... быть "самому себе врачом" 1. Но только ведь больных, как всегда, куда больше, чем врачей. 1 А. Грамши, Избранные произведения в трех томах, т. 2, стр. 208. "Недостаточно того, -- писал Чаадаев, -- чтобы прав был ум, нужно, чтобы и сердце было право". Человеческое общество с неизбежностью тяготеет к гармонии между исторически необходимым человечеству и нравственно ценным для человека. Это знают не только "чудаки". Не отсюда ли, кстати сказать, и то, в бытовом своем проявлении звучащее подчас очень наивно, чувство неизбежности осуществления "священной мечты", которое испытывают многие "чудаки" и утописты и которое часто у них обретает силу фанатической одержимости и религиозной безапелляционности? Не отсюда ли у самых заядлых утопистов то чувство полной практичности их теорий, неизбежной осуществимости этих теорий, которое является характернейшей чертой всякого действительно серьезного мыслителя. Впрочем, утописты -- весьма серьезные мыслители, иначе они и не были бы утопистами. Фурье, например, в течение долгих лет, вплоть до своей смерти (в 1837 году!), ежедневно, в определенные часы ждал в своем доме того самого миллионера, который "должен был" дать, наконец, средства для немедленного осуществления фурьеристской утопии. Кабэ ездил в Иллинойс организовывать свою икарийскую республику. "Шестидесятник" В. А. Слепцов в России еще в середине прошлого века пытался организовать некую бытовую коммуну, идеал которой он находил в знаменитом "Хрустальном дворце" Чернышевского. В конце прошлого -- начале нынешнего века устраивали свои коммуны толстовцы. "Затерянный в умственных пустынях моей страны, -- писал Чаадаев в одном из своих писем 1832 года, -- я долго полагал, что я один истощаю свои силы над этой работой, или имею, по крайней мере, лишь немного товарищей, рассеянных по земле; впоследствии я открыл, что весь мыслящий мир движется в том же направлении; и великим был для меня день, когда я сделал это открытие". Как это ни странно на первый взгляд, но Чаадаев был все-таки не вполне не прав, придя к подобному заключению. Только слова эти, сказанные им тогда в письме к Шеллингу, надо было, конечно же, адресовать не за границу, а в будущее -- это был бы самый короткий путь к взаимопониманию с другими людьми. В 1862 году Герцен опубликовал цикл своих статей под общим названием "Концы и начала". Тут он подводил итоги своим раздумьям над прошлым России и Европы, над уже закончившейся фазой исторического развития и пытался заглянуть в будущее мира и своей родины. В одной из статей этого цикла Герцен писал, вспоминая минувшее: "Титаны, остающиеся после борьбы, после поражения, при всех своих титанических стремлениях, представителями неудовлетворенных притязаний, делаются из великих людей печальными Дон-Кихотами. История подымается и опускается между пророками и рыцарями печального образа... Они остаются последними часовыми идеала, давно покинутого войском... Эти фанатические верования в осуществимость гармонического порядка, общего блаженства, в осуществимость истины, потому что она истина, это отрешение от всего частного, личного, эта преданность, переживающая все испытания, все удары, -- это-то и есть вершина... Гора кончена, выше, дальше -- холодный воздух, мгла, ничто. Опять спускаться!" Но почему же все-таки нельзя сразу пойти следом за этими Дон-Кихотами и почему их приходится считать Дон-Кихотами? Ведь провозглашали-то они и верные мысли! "Отчего нельзя продолжить? -- спрашивает Герцен. -- Отчего, -- говорит он, -- Монблан не стоит на Шимборозо и Гималаи не продолжает их -- какова бы была гора?" Но таких гор не бывает на земле. Это воздушный замок. Мечта Чаадаева о жизни по законам совести была утопией, воздушным замком. "Если ты выстроил воздушный замок, -- писал Торо, -- твой труд не пропал даром; именно там им и место. Тебе остается подвести под них фундамент". Уже давным-давно в мире существует и это странное разделение труда -- "чудаки" строят свои воздушные замки, люди практики подводят под эти замки фундамент. "Воздушные замки" -- это утопия, несбыточные в старом мире мечты "чудаков" о совершенном обществе. Но мир "чудаков" не вечен. На смену ему рано или поздно приходит общество, непредставимое для них, как был, очевидно, непредставим для современников Ньютона, скажем, мир современной физики. Мечты "чудаков" -- свидетельство того, что мир старой цивилизации, в котором они живут, уже начинает "жать в плечах" человечеству, а еще больше он начинает сжимать сердца людей. Размышляя о будущем, "чудаки", понятное дело, отталкиваются от настоящего (а от чего же еще им отталкиваться, в самом деле?) и потому в известном смысле не могут перейти границ этого настоящего даже в самых дерзких своих мечтах. Но "чудаки" именно отталкиваются от современности -- многое в их утопиях "сфантазировано", построено по прямому контрасту с тем, что есть. Поэтому, кстати сказать, утопии -- всегда критика современности, иногда весьма и весьма глубокая. Но ведь и мир, идущий на смену старому обществу "чудаков", также возникает как некое отрицание старого общества, хотя вся история человеческой цивилизации оказывается его материальной и духовной базой, "снятой" в последующем развитии. И удивительно ли, что многие утопии старого мира окажутся осуществимыми в новых условиях, в частности, скажем, и утопия о жизни по "законам совести". Можно даже утверждать, замечал Грамши, что в этом новом мире -- мире коммунистической действительности -- многие утопические "концепции или по крайней мере некоторые аспекты их, являющиеся утопическими в царстве необходимости, смогут стать истиной" 1 на новой исторической основе. 1 Антонио Грамши, Избранные произведения, М, изд-во иностранной литературы, 1959, т. 3, стр. 98. А поэтому надо, пожалуй, подождать выносить "на свалку истории" фантазии "чудаков" и утопистов. Быть может, "чудаки" настоящего -- это мудрецы будущего. Вместо послесловия История -- это вечность, зло не может взять верх, беспорядок и варварство не могут взять верх, пропасть не поглотит людей. Мир спасает себя сам, своими собственными силами; рождаясь среди горя и отчаяния, люди несут в себе нравственные богатства и способность к жертвам и неслыханным подвигам. Антонио Грамши Я ни в коем случае не хочу, чтобы кто-либо следовал моему примеру; во-первых, пока он этому научится, я, может быть, подыщу себе что-нибудь другое, а во-вторых, мне хотелось бы, чтобы на свете было как можно больше различных людей и чтобы каждый старался найти свой собственный путь и идти по нему, а не по пути отца, матери или соседа. Пусть юноша строит, сажает или уходит в море, пусть только ему не мешают делать то, что ему хотелось бы. Вся наша мудрость заключается в математической точке, подобно тому как моряк или беглый невольник отыскивают путь по Полярной звезде, но этого руководства нам достаточно на всю жизнь. Пускай мы не достигнем гавани в рассчитанное время, лишь бы не сбиться с верного курса. Генри Дэвид Торо И это именно то, что хотелось бы сказать, заключая книгу о Чаадаеве. Основные даты жизни Чаадаева 1794, 27 мая -- В Москве родился Петр Яковлевич Чаадаев. В том же году скончался отец Чаадаева -- Яков Петрович. 1757 -- Скончалась мать Чаадаева, Наталья Михайловна, урожденная Щербатова. Братья Чаадаевы -- Петр и Михаил -- взяты на воспитание старшей сестрой их покойной матери, Анной Михайловной Щербатовой. 1803--1812 -- Чаадаев учится в Московском университете, на словесном отделении. Знакомство Чаадаева с А. С. Грибоедовым, Н. И. Тургеневым, И. Д. Якушкиным. 1812, 12 мая -- Чаадаев вступает подпрапорщиком в лейб-гвардии Семеновский полк. Знакомство Чаадаева с С. Трубецким, М. С. и H Муравьевыми. 1812--1814 -- Чаадаев участвует в Отечественной войне и в заграничных походах русской армии. 1816 -- Чаадаев переведен корнетом в лейб-гвардии гусарский полк, стоявший в Царском Селе. Знакомство Чаадаева с Пушкиным у Карамзина. Вступление Чаадаева в масоны. 1817, декабрь -- Переезд Чаадаева в Петербург в качестве адъютанта командира гвардейского корпуса генерал-адъютанта И. В. Васильчикова. 1820, 22 октября -- Отъезд Чаадаева на конгресс Священного союза в Троппау для доклада царю Александру I о событиях в Семеновском полку. 1821, январь -- Чаадаев принимает решение уволиться в отставку и навсегда уехать из России. В феврале того же года Чаадаев получает отставку. 1821, июнь--июль -- Чаадаев принят И. Д. Якушкиным в тайное декабристское общество. 1822 -- Чаадаев выходит из масонской ложи. В мае того же года производит раздел имущества с братом. 1823, 6 июля -- Отъезд Чаадаева из России в заграничное путешествие. 1823--1826 -- Пребывание Чаадаева в Англии, Франции, Швейцарии, Италии, Германии. Чаадаев знакомится с Шеллингом 1826, 17 или 18 июля -- Чаадаев задержан в Брест-Литовске при его возвращении из-за границы и обыскан. "Высочайше повелено" об установлении за Чаадаевым "бдительнейшего надзора", который не был снят с Чаадаева до смерти его. Обыск у брата. 4 октября того же года Чаадаев уезжает в подмосковное имение тетки в Дмитровском уезде. 1829--1830 -- Чаадаевым написаны "Философические письма", тогда же начавшие распространяться в списках среди образованной части русского общества. 1831 -- Окончание периода чаадаевского "затворничества", последовавшего после его возвращения из-за границы. Переезд Чаадаева в дом Левашевых в Москве, на НовоБасманной, где Чаадаев и остается безвыездно до своей кончины. Обращение Чаадаева к Пушкину с просьбой о помощи в опубликовании "Философических писем". Знакомство Чаадаева с М. А. Бакуниным, жившим тогда в том же доме Левашевых. 1832 -- Опекунский совет по третьему долгу пускает с торгов последнее имение Чаадаева. 1833, июнь -- Неудачная попытка Чаадаева поступить на государственную службу. 1834 -- Чаадаев знакомится с Герценом у M Ф. Орлова. 1836, сентябрь -- В 15-й книге "Телескопа" в отделе "Науки и искусства" помещена статья "Философические письма к г-же ***. Письмо первое". В октябре того же года правительством запрещен "Телескоп" В ноябре "высочайше повелено" издателя журнала Н. И. Надеждина выслать на житье в Усть-Сысольск, цензора, пропустившего "Философическое письмо", А. В. Болдырева, отставить от должности Чаадаев "высочайше объявлен сумасшедшим". Обыск у Чаадаева, допрос Чаадаева, 15 ноября задержан при своем возвращении в Москву из Твери, где он гостил у Бакунина, и обыскан в связи с "чаадаевской историей" В. Г. Белинский, бывший тогда сотрудником "Телескопа". 1837 -- Чаадаев написал "Апологию сумасшедшего". 1838, сентябрь -- Личное знакомство Чаадаева с Белинским, который с ноября 1837 года был приглашен давать уроки детям Левашевых. (Вероятно, по рекомендации Кетчера -- близкого друга Левашевых.) 1847, 18 января -- Чаадаев присутствует на прощальном вечере по случаю отъезда Герцена за границу. 1855 -- Чаадаев пишет завещание. 1856, 14 апреля -- В четыре часа дня Чаадаев скоропостижно скончался в своем флигеле на Ново-Басманной. 18 апреля состоялись похороны Чаадаева, согласно его завещанию, на кладбище Донского монастыря в Москве. Краткая библиография СОЧИНЕНИЯ Сочинения и письма. Под редакцией М. Гершензона. М., тт. I--II, 1913--1914. Неопубликованная статья. С предисловием и комментариями Д. Шаховского. "Звенья". III--IV. М.--Л., изд-во "Академия", 1934. Три письма. С введением и комментариями Д. Шаховского. "Звенья", V. М. -- Л., 1935. Неизданные "Философические письма" П. Я. Чаадаева. Публикация, перевод и комментарии Д. Шаховского. М., "Литературное наследие", 1935, No 22--24. Неизданный проект прокламации П. Я. Чаадаева 1848 г. Там же. ЛИТЕРАТУРА О ЖИЗНИ И ТВОРЧЕСТВЕ Асмус В. Ф., О новых "Философических письмах" П. Я. Чаадаева. См. в кн.: "Литературное наследство". No 22-- 24, стр. 1--6. М., 1935 Берелевич Ф. И., П. Я. Чаадаев и декабристы. "Ученые записки Тюменского гос. пед. института", т. 5, выпуск 2. Тюмень, 1958. Герцен А. И., Былое и думы, глава XXX. Собрание сочинений в 30-ти тт. М., издание АН СССР, т. IX, 1956, стр. 133 и далее. Герцен А. И., О развитии революционных идей в России Собрание сочинений в 30-ти тт. М, издание АН СССР, т. VII, 1956, стр. 221 и далее Гершензон M. О., П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. СПб, 1908. Гершензон M. О., Чаадаев и Пушкин. В кн.: М. Гершензон, Статьи о Пушкине. Государственная Академия художественных наук, 1926 Голицын Н. В., Чаадаев и Е. А. Свербеев. "Вестник Европы", кн. 1--4 Пг., 1918 Григорьян M M., Чаадаев и его философская система См в кн.: "Из истории философии", выпуск 2. Изд-во ВПШ и АОН при ЦК КПСС. М., 1958. Жихарев М., Петр Яковлевич Чаадаев. Из воспоминаний современника. "Вестник Европы", июль, 1871, т. IV; "Вестник Европы", т. V, 1871, сентябрь. Ковалевский Максим, Ранние ревнители философии Шеллинга в России -- Чаадаев и Иван Киреевский. "Русская мысль", 1916, т. XII. Лемке Mих., Чаадаев и Надеждин. См. в кн.: М. Лемке, Николаевские жандармы и литература 1826--1855 годов, по подлинным делам Третьего отделения С. Е. И. В. Канцелярии. Издание С. В. Бунина, 1908. Лонгинов М. Н., Воспоминания о П. Я. Чаадаеве. "Русский вестник", 1862, No XLII, ч. II. Нечкина М. В., Движение декабристов, тт. 1--2. М., Изд-во АН СССР, 1955; см. именной указатель. Плеханов Г. В., Пессимизм как отражение экономической действительности (пессимизм П. Я. Чаадаева). См. в кн.: Г. В. Плеханов, Сочинения. М. -- Л., Госиздат, т. X, 1925 Плеханов Г. В., П. Я. Чаадаев (рецензия на книгу M. Гершензона "П. Я. Чаадаев", 1908 г.). В кн.: Г. В. Плеханов, Избранные философские произведения в пяти томах. М., Изд-во социально-экономической литературы, т. IV, 1958. Пыпин А. Н., Проявление скептицизма. Чаадаев. См.: "Вестник Европы", 1S71, декабрь. Свеpбеев Д. H., Воспоминания о Петре Яковлевиче Чаадаеве. См в кн.: "Записки Дмитрия Николаевича Свербеева (1799--1826)", т. И. М., 1899. Приложения. Стасов В. В., П. Я. Чаадаев. "Русская старина", Спб., 1908, т. 133. Суворов Л. Н., Дворянские просветители 30-х гг. XIX в. (Чаадаев, Станкевич, Грановский) и их роль в развитии философской и общественно-политической мысли в России. См. в кн.: "Московский университет и развитие философской и общественно-политической мысли в России". Изд. Московского университета, 1957. Усакина Т. П., Памфлет М. Н. Загоскина на П. Я. Чаадаева и М. Ф. Орлова. См. в кн.: "Декабристы в Москве". Выпуск VIII, под редакцией профессора Ю. Г. Оксмана. М., изд-во "Московский рабочий", 1963. Чернышевский Н. Г., Апология сумасшедшего. В кн.: Н. Г. Чернышевский, Полное собрание сочинений. M, ГИХЛ, т. VII, 1950. Шаховской Д., Якушкин и Чаадаев (по новым материалам). В кн.: "Декабристы и их время". "Труды московской и ленинградской секций по изучению декабристов и их времени", т. II. М., изд-во Всесоюзного общества политкаторжан, 1932. Шаховской Д., П. Я. Чаадаев -- автор "Философических писем". В кн.: "Литературное наследство". М, 1935, No22--24, стр. 6--17. Шаховской Д., П. Я. Чаадаев на пути в Россию в 1826г. См. в кн.: "Литературное наследство". М., 1935, т. 19--21. Шкуpинов П. С., П. Я. Чаадаев. Жизнь, деятельность, мировоззрение. Изд-во Московского университета, I960. (К книге приложен "Указатель литературы".)