у в них самих верному суждению нарушают меру, мы не называем невоздержными во всех отношениях, но уточняем: "невоздержные в отношении к имуществу", или "к наживе", или "к почестям", или "в порыве ярости", но не [говорим] без уточнений, потому что эти люди отличаются от [невоздержных в необходимых вещах] и называются невоздержными в силу сходства. (Сравним это с победителем Олимпийских игр по имени Человек. В самом деле, в случае с ним общее понятие "человек" мало отличалось от собственного имени, но все же отличалось.) И вот подтверждение: невоздержность [в общем смысле] осуждают не только как недомыслие, но и как известную порочность или в общем, или в частном смысле, [тогда как] никого [из невоздержных] в других отношениях так, [т. е. как порочных], не [осуждают]. Из тех, кто имеет дело с телесными усладами (в связи с ними мы говорим о благоразумном и распущенном), тот, кто не по сознательному выбору, но вопреки и ему, и мысли, ищет чрезмерных удовольствий и избегает страданий, голода, жажды, жары и холода и всего, что бывает от осязания и вкуса, именуется невоздержным без уточнений (дескать, в таком-то отношении, например в гневе), а просто вообще невоздержным. Подтверждение такое: изнеженным считают за отношение к этим [удовольствиям и неудовольствиям], но не за отношение к одному из тех, [не телесных удовольствий]. И по этой причине мы почти отождествляем невоздержного и распущенного, так же как воздержного и благоразумного (но никого из тех [дру гих]), потому что они имеют дело с одними и теми же (в известном смысле) удовольствиями и страданиями. Но хотя [распущенный и невоздержный] проявляются в отношении к одному и тому же, они это делают не одинаково, а один по сознательному выбору, другой нет. Вот почему мы, скорее, назовем распущенным того, кто, не испытывая влечения или испытывая его слабо, преследует чрезмерные удовольствия и избегает [даже] умеренных страданий, нежели назовем так того, кто делает это по сильному влечению. Что же в самом деле натворит первый, появись в нем к тому же юношески [страстное] влечение и сильное страдание из-за нужды в необходимых вещах? Однако среди влечений и удовольствий существуют такие, что по роду относятся к вещам прекрасным и доброкачественным (ибо, согласно делению, произведенному ранее, среди вещей, доставляющих удовольствие, иные по природе достойны избрания, другие им противоположны, третьи находятся посредине), например имущество и прибыль, победа и почет. По поводу всего - и этих вещей, и лежащих посредине - людей осуждают не за то, что они испытывают их воздействие, питают к ним влечение и любовь, но за то, как они это делают, а именно за то, что нарушают меру. Вот почему осуждаются и те, кто вопреки [верному] суждению либо воздерживаются от чего-то прекрасного по природе и благого, либо (вопреки суждению] преследуют это, как, например, те, кто больше, чем нужно, хлопочут о почете или о детях и родителях, ибо хотя это тоже относится к благам и, кто хлопочет об этом, заслуживает похвалы, однако и тут бывает своего рода чрезмерность (если, скажем, как Ниоба, спорить с богами или относиться к отцу, как Сатир, прозванный от-целюбом, так как считали, что он ведет себя слишком глупо); ввиду сказанного в этом [все-таки] нет никакой порочности, потому что сам по себе каждый такой предмет влечения относится к вещам по [своей] природе достойным избрания, а дурными и такими, которых избегают, являются излишества в этом. Соответственно нет и невоздержности, коль скоро невоздержность не только нечто избегаемое - это еще и одна из тех вещей, которые осуждаются - и все-таки в силу сходства страсти мы даже здесь говорим о невоздержности, уточняя в каждом отдельном случае, в чем невоздержность, так же как "плохой врач" и "плохой лицедей" мы говорим о человеке, которого не назвали бы "плохим" (kakos) безотносительно. И вот как здесь мы не [обходимся без уточнения], потому что каждая из этих ["порочностей"] означает не собственно порочность (kakia), но подобна ей по соответствию, так, очевидно, и в случае с невоздержностью и воздержностью нужно подразумевать (hypolepteon) только ту невоздержность и ту воздержность, что имеют отношение к тому же, что благоразумие и распущенность. А в связи с яростью мы употребляем эти слова только из-за сходства [страсти], и потому говорим "невоздержный", уточняя: "в порывах ярости", так же как: "в често[любии]", "в наживе". (V). Если некоторые вещи доставляют удовольствие по природе в разных смыслах: одни - в безусловном, другие - в зависимости от рода животных и людей, а [некоторые доставляют его не по природе], но одно - в силу уродств, другое - в силу привычек, третье - по испорченности естества, [или природы], то и для каждого из названных случаев тоже можно обнаружить наиболее близкие им склады [души]. Последние же я называю звероподобными складами, например: существо женского пола, о котором рассказывают, что оно, взрезав беременных, пожирает детей; или тех, кто наслаждаются (как рассказывают о некоторых из дикарей, живущих у Понта) сырым или человеческим мясом; или тех, кто одалживают друг другу детей для праздничной трапезы; или то, что рассказывают о Фалариде. Это склады звероподобные, другие возникают вследствие болезней (причем у некоторых от помешательства, как, например, у человека, принесшего в жертву и съевшего свою мать, или у раба, съевшего печень товарища по рабству), и, наконец, бывают [состояния] как бы болезненные или от [дурных] привычек, как, например, привычка выдергивать волосы и грызть ногти, а также уголь и землю, добавим к этому любовные наслаждения с мужчинами. Ведь у одних это бывает от природы, у других - от привычки, как, например, у тех, кто с детства терпел насилие. Тех, у кого причиной [известного склада] является природа, никто, пожалуй, не назовет невоздержным, как, например, женщин за то, что в половом соединении не они обладают, а ими, [как и невоздержным владеет влечение]; соответственно обстоит дело и с теми, кто находится в болезненном состоянии из-за привычки. Итак, каждое из этих состояний, подобно зверству, находится за пределами порочности. Если состояние таково, то уметь держаться или быть одержимым (kratein e krateisthai) не означает [воздержности и соответственно] невоздержности в общем смысле, но [невоздержность только] в силу [внешнего] сходства, подобно тому как человека, чье состояние в порыве ярости имеет вид этой страсти, не следует называть невоздержным. Ведь всякая чрезмерность и в безрассудстве, и в трусости, и в распущенности, и в злобности либо звероподобная, либо болезненная. А именно, если человек по природе таков, что всего боится, даже если мышь зашуршит, он труслив звероподобной трусостью, а если испугался куницы, то от болезненного [страха именно перед этим зверем}. Что до безрассудных, то одни из них, будучи от природы неспособны рассчитывать (alogistoi) и живя только чувством, звероподобны (как, например, некоторые племена далеких варваров), а другие из-за болезней (например, эпилепсии и помешательства) имеют болезненный [склад души]. Можно обладать одним из этих [свойств, складов, или качеств], только временно, но не быть им одержимым [всегда]; я имею в виду возможность того, что некий Фа-ларид сдержится, испытывая влечение пожрать ребенка или насладиться нелепой любовью. А можно и быть одержимым, а не только иметь [склонность]. Словом, подобно тому, как испорченность, когда она соответствует [природе] человека, определяется как испорченность в безусловном смысле, а когда она с уточнениями "звероподобная" или болезненная, как безусловная не определяется, подобно этому, очевидно, что одна невоздержность может быть зверской, другая болезненной, но невоздержность в безусловном, [или общем], смысле соответствует именно человеческой распущенности. 7. Ясно, таким образом, что невоздержность и воздержность касаются только того, чего касаются распущенность и благоразумие, и что разным видам этого соответствуют разные виды невоздержности, называемые так переносно и не в безусловном смысле. (VI). Давайте уясним себе (theoresomen), что невоздержность в порыве ярости (peri toy thymoy) менее позорна, нежели невоздержность во влечениях. Ведь похоже, что порыв в какой-то мере слушает [голос] суждения, [т. е разума], но недослышит, как торопливая прислуга, что выбегает вон, не дослушав, что говорят, а потом, исполняя поручение, допускает промах, и как псы, что начинают лаять, едва послышится шорох, не рассмотрев, не свой ли. Вот так и порыв из-за горячности и поспешности его природы бросается мстить, уловив что-то, но не услышав приказа. В самом деле, [рассуждение или воображение (phantasia) объяснило ему, что его оскорбляют или что им пренебрегают, и он, словно бы придя к заключению, что в таком случае надо наступать, тут же начинает злиться. А влечение, едва только [рассуждение или чувство скажут, что [нечто] доставляет удовольствие, бросается к усладам, так что порыв в каком-то смысле следует за суждением, а влечение нет. А значит, оно позорнее, ведь кто невоздержен в порыве ярости, как-то подчиняется суждению, а тот другой - влечению, а не суждению. Кроме того, следование естественным стремлениям вызывает больше сочувствия, раз уж больше его вызывает следование даже влечениям, если они общи всем, и в той мере, в какой они общи. Порыв ярости и злость более естественны, чем влечения к излишествам и вещам, не являющимся необходимыми. [Вспомним], например, [сына], который, защищаясь [в деле] о побоях, нанесенных отцу, сказал: "Ведь и он [бил] своего [отца], и тот - своего", - и, указав на [собственного] ребенка: "И этот [побьет] меня, когда возмужает, - так уж у нас в роду"; и [отца], которого сын волок [за собою] и который приказал ему остановиться в дверях, потому что и он сам доволакивал-де [своего] отца до этого места. Кроме того, чем больше злого умысла, тем больше не-правосудности. А между тем ни порывистый, ни порыв не способны злоумышлять - они действуют открыто. Зато влечение - словно Афродита, о которой говорят: "рожденная на Кипре кознодейка" - и о [ее] "узорчатом поясе" Гомер: [...в нем заключались] Льстивые речи, не раз уловлявшие ум и разумных. Так что если эта невоздержность влечений действительно более неправосудна и позорна, чем та, что сказывается в порыве ярости, то именно она есть невоздержность в безусловном смысле слова и в каком-то смысле порочность. Далее, никто не ведет себя нагло (hybridzei), при этом страдая; а действуя в гневе, всякий испытывает страдание, тогда как наглец (hybridzon), напротив, действует с удовольствием. Итак, если больше неправосудности в том, на что гневаться наиболее правосудно, то и в невоздержности из-за влечения [больше неправосудности, чем в невоздержности из-за порыва ярости], ибо в порыве ярости нет наглости (hybris). Ясно поэтому, в каком смысле невоздержность, связанная с влечением, более позорна, чем невоздержность, связанная с порывом ярости, а также что воздержность и невоздержность относятся к телесным влечениям и удовольствиям. Осталось понять, какая между ними [ - удовольствием и влечением - ] разница. В самом деле, как уже было сказано вначале, одни из [влечений] человеческие и естественные как по роду, так и по степени, другие - звероподобные, третьи же [обусловлены] уродствами и болезнями. Благоразумие и распущенность связаны только с первым [видом влечения]. Вот почему мы не называем зверей ни благоразумными, ни распущенными иначе, как в переносном смысле, - у них ведь нет ни сознательного выбора, ни расчета - и еще в случае, если один какой-то род животных в целом отличается от другого наглостью, буйством и обжорством, но это отступления от природы, так же как среди людей - помешанные. Зверство менее [дурно], нежели порочность, но более страшно, ибо лучшая часть души [у зверей] не развращена (оу diephthartai), как у [порочного] человека, а отсутствует. Это похоже на сравнение неодушевленного и одушевленного по степени порочности. Ведь безвреднее всегда бывает дурное качество того, что не имеет в себе источника [действия], а ум - [такой] источник (так что это очень похоже на сравнение неправосудности с неправосудным человеком: большим злом в одном смысле будет одно, в другом - другое), ведь порочный (kakos) человек натворит, наверное, в тысячу раз больше зла (kaka), чем зверь. 8 (VII). В обращении с удовольствиями и страданиями, а также с влечениями и избеганиями, обусловленными осязанием и вкусом, [и] по отношению к которым ранее были даны определения распущенности и благоразумию, можно иметь такой [склад], что уступает даже тем [влечениям и удовольствиям], над коими большинство возвышается, а можно одержать верх даже над теми, коим большинство уступает. Если [уступчивость и способность одерживать верх] связаны с удовольствием, то [обладатель первого клада] невоздержный, а [обладатель второго] - воздержный, если же то и другое связано со страданием, то первый изнеженный, а второй выдержанный. [Душевный] склад подавляющего большинства людей занимает промежуточное положение, хотя бы они больше были склонны к худшим [складам души]. Поскольку некоторые из удовольствий необходимы, а другие нет или же необходимы до определенной степени, в то время как излишества [и недостатки удовольствия] не необходимы, и поскольку с влечениями и страданиями дело обстоит сходным образом, то человек, который ищет излишеств в удовольствиях или излишне, или [ищет их] по сознательному выбору, т. е. ради самих [излишеств], но отнюдь не ради чего-то другого, что из этого получается, - такой человек и есть распущенный. [Распущенный, а буквально - "необуздываемый"], с необходимостью не склонен к раскаянию, а следовательно, он неисцелимый, ведь именно не способный к раскаянию неисцелим. Кто недостаточно ищет удовольствий, противоположен распущенному, кто находится посредине, благоразумен. Соответственно распущен тот, кто избегает телесных страданий не потому, что уступает [сильному влечению к удовольствию], а по сознательному выбору. Из тех, в ком сознательного выбора нет, одного ведет удовольствие, а другого - то, что он избегает страдания от влечения, значит, между ними есть разница. Любому, пожалуй, тот покажется худшим, кто совершает какой-нибудь постыдный поступок, не испытывая влечения или испытывая его слабо, а не тот, кто испытывает сильное влечение, так же как, если человек бьет, не будучи в гневе, [он представляется худшим], нежели тот, кто бьет в гневе. Что бы он делал, право, будь он охвачен страстью?! Именно поэтому распущенный хуже невоздержного. Из названных [выше складов души] последний представляет собою скорее вид изнеженности, а [обладатель другого] - распущенный. Воздержный противоположен невоздержному, а изнеженному - выдержанный, ибо выдержка (to karterein) заключается в том, чтобы противостоять, а воздержность - в том, чтобы сдерживаться (to antekhein), а между тем "противостоять" и "сдерживаться" - разные вещи, так же как "не уступать" и "побеждать"; вот почему воздержность - это что-то такое, что больше заслуживает избрания, чем выдержанность. Если человеку недостает [сил противиться] тому, чему большинство противится и с чем справляются, он изнежен и избалован, ибо избалованность - это тоже разновидность изнеженности. Такой человек волочит плащ, чтобы не пострадать от усилия его подтянуть, и изображает недужного, и хотя похож на жалкого, не думает, что жалок. С воздержностью и невоздержностью дело обстоит сходным образом. В самом деле, не удивительно, если человек уступит сильным и чрезмерным удовольствиям или страданиям; напротив, он вызывает сочувствие, если противится им так, как укушенный змеей Филоктет у Феодекта, или как Керкион в "Алопе" Каркина, или как те, что, пытаясь сдержать смех, разражаются взрывом хохота, как случилось с Ксенофантом. Удивляет, причем не вызывает сочувствия, если человек уступает и не может противиться таким вещам, которым большинство способно противостоять, причем это не обусловлено ни его природой, передающейся по наследству, ни болезнью, как, например, наследственная изнеженность царей скифов, ни, [наконец], такими [причинами], по каким женский пол уступает мужскому. Ребячливый (paidiodes) тоже считается распущенным, но в действительности он изнеженный. Ведь ребячьи забавы, [развлечения] (he paidia) - это расслабление, коль скоро это отдых, а ребячливый относится к тем, кто преступает меру [в отдыхе]. С одной стороны, невоздержность - это опрометчивость, а с другой - бессилие. В самом деле, одни, принявши решение, из-за страсти [бессильны] его придерживаться, а других страсть увлекает за собою, потому что они не приняли [никаких] решений. Между тем некоторые благодаря предчувствию и предвидению и приведя себя и свой рассудок (logismos) в бодрую готовность - подобно тому как, пощекотавши себя, не чувствуют щекотки - не поддаются ни страсти от удовольствия, ни страсти от страдания. Опрометчивой невоздержностью прежде всего [страдают] резкие и возбудимые (melagkholikoi): одни второпях, другие в неистовстве не дожидаются [указаний] суждения, потому что воображение легко увлекает их за собою. 9(VIII). Распущенный, как было сказано, не способен к раскаянию, потому что он придерживается своего собственного выбора, но всякий невоздержный способен к раскаянию. Поэтому в действительности дело обстоит не так, как [показалось] при постановке вопроса, но один, [распущенный), неисцелим, а другой, [невоздержный], исцелим. В самом деле, испорченность [нрава] похожа на такие болезни, как, скажем, водянка или чахотка, а невоздержность - на эпилептические припадки: первая представляет собою непрерывнодействующую, а вторая - приступообразную подлость. Да и в целом невоздержность относится к иному роду, нежели порочность, ибо порочность скрыта [от порочного], а невоздержность [от невоздержного] не скрыта. Среди самих невоздержных исступленные (ekstatikoi) лучше, чем те, кто, обладая суждением, не придерживается его, ведь последние уступают менее [сильной) страсти и в отличие от первых [действуют] не без предварительного решения. Действительно, [такой] невоздержный похож на того, кто пьянеет быстро и от малого количества вина, т. е. от меньшего, чем большинство людей. Итак, очевидно, что невоздержность - это не порочность (хотя в каком-то смысле, вероятно, [все же порочность]). Действительно, первая действует вопреки, а вторая - согласно сознательному выбору. Тем не менее сходство есть, по крайней мере в поступках; как сказал Демодок о милетянах: "...милетяне, право, не глупы, но поступают во всем жалким подобно глупцам", так и невоздержные, не будучи неправосудными, поступают все же неправосудно. Поскольку один, [а именно невоздержный], таков, что не по убеждению ищет телесных удовольствий и чрезмерно и вопреки верному суждению, а другой, [т. е. распущенный], - по убеждению, потому что он такой человек, которому свойственно их искать, постольку первого легко переубедить, а второго нет. Дело в том, что добродетель блюдет принцип, а испорченность [нрава] уничтожает, для поступков же принцип - целевая причина, подобно тому как предположения [являются целевыми причинами] в математике. Конечно, как в ней [рас]суждение не обучает началам, так и в случае с поступками, зато добродетель, от природы ли она или от привычки, [научает] составлять правильное мнение о начале [как принципе]. Таким образом, [обладатель этой добродетели] - благоразумный, а противоположный ему - распущенный. Может существовать такой человек, от страсти исступленный вопреки верному суждению, который одержим страстью настолько, чтобы не поступать согласно верному суждению, но не настолько, чтобы быть убежденным в том, что кое-какие удовольствия надо беззастенчиво преследовать. Этот человек и является невоздержным {как} лучший, чем распущенный, и не безусловно дурной, потому что самое лучшее, а именно принцип, в нем сохраняется. Другой, противоположный этому, придерживается [верного суждения] и не приходит в исступление, во всяком случае от страсти. Отсюда, наконец, ясно, что этот последний склад [души] добропорядочный, а первый - дурной. 10 (IX). Является ли, таким образом, воздержным тот, кто придерживается какого бы то ни было суждения и какого бы то ни было сознательного выбора, или же тот, кто придерживается правильного выбора? А также является ли невоздержным только тот, кто не придерживается какого бы то ни было сознательного выбора и какого бы то ни было суждения, или только тот, кто не придерживается неложного суждения и правильного выбора? Таков поставленный ранее вопрос. Но может быть, только привходящим образом человек придерживается любого выбора, а по сути (kath'hayto) один придерживается, другой не придерживается только истинного суждения и правильного выбора? Ведь если что-то определенное избирают или преследуют ради чего-то определенного, то, по сути, преследуют и избирают "то, [ради чего]"; а первое - привходящим образом. Понятие "по сути" означает для нас "безусловно" (haplos). Итак, получается: хотя в каком-то смысле человек придерживается мнения любого рода, так же как и отступает от него, но в безусловном смысле [один придерживается, а другой отступает] от истинного мнения. Есть люди, которые крепко держатся своих взглядов, их зовут упрямыми (iskhyrognomones), т. е. это такие, кого трудно убедить (dyspeistoi) и нелегко заставить изменить убеждения (oyk eymetapeistoi). У них есть какое-то сходство с воздержным, так же как у мота со щедрым и у смельчака с отважным, но во многом они различны. Ведь воздержным будет не переменившийся под влиянием страсти и влечения, хотя при известных обстоятельствах и он поддается убеждению. А те, другие, не убеждаются рассуждением, поскольку все-таки восприимчивы к влечениям и большинство ведомо удовольствиями. Упрямы самоуверенные (idiognomones), неучи и неотесанные, причем самоуверенные упрямы из-за удовольствия и страдания; действительно, они радуются победе, когда не дадут себя переубедить, и страдают, когда их [мнения] отводятся, наподобие поставленного на голосование. Этим они больше похожи на невоздержных, чем на воздержных. Есть и такие, кто не придерживается [своих собственных] мнений, но не из-за невоздержности; таков, например, в Софокловом "Филоктете" Неоптолем: пусть он из-за удовольствия не стал держаться [своего], но это удовольствие прекрасно, ибо для Неоптолема прекрасно было говорить правду, а Одиссей убедил его обманывать. Действительно, не всякий, кто совершает известный поступок ради удовольствия, является распущенным, дурным или невоздержным, но только тот, кто делает это ради некоторого постыдного [удовольствия]. 11. Поскольку бывают и такие люди, которым свойственно наслаждаться телесными [благами] меньше, чем следует, причем не придерживаясь [верного] суждения, то находящийся посредине между таким человеком и невоздержным - воздержный, ибо если невоздержный не придерживается [верного] суждения из-за некоего превышения (to mallon ti) [меры в удовольствиях], то второй - из-за определенного занижения (to hetton ti); что же касается воздержного, то он придерживается [верного] суждения и не изменяет [ему] ни по одной, ни по другой причине. Если же воздержность в самом деле есть нечто добропорядочное, то обе ее противоположности должны быть дурными складами [души], как оно и видно; но от того, что одна из противоположностей заметна только у немногих людей и в редких случаях, кажется, будто благоразумие противостоит только распущенности, так же как воздержность - только невоздержности. Поскольку во многих случаях названия даются в силу сходства, то и тут получилось, что по сходству благоразумному приписывают воздержность; действительно, как воздержный, так и благоразумный способен не делать ничего вопреки суждению ради телесных удовольствий, но первый имеет дурные влечения, а второй нет, и он способен не испытывать удовольствия, если оно противоречит суждению, а первый [в этом случае] способен их испытывать, но не поддаваться. Подобны друг другу и невоздержный с распущенным, хотя они и разны, ибо телесных удовольствий ищут оба, но при этом один думает, что так и надо, а другой так не думает. (X). Невозможно одному и тому же человеку быть одновременно рассудительным и невоздержным, ибо, как было показано, быть рассудительным - значит быть добропорядочным по нраву. Кроме того, быть рассудительным - это не только "знать", но и быть способным поступать [в соответствии со знанием]. Между тем невоздержный так поступать не способен. Ничто не мешает, однако, чтобы изобретательный был невоздержным; именно поэтому создается впечатление, будто люди рассудительные, [а в действительности только изобретательные], одновременно невоздержные. Это связано с тем, что изобретательность отличается от рассудительности таким образом, как было сказано в предыдущих рассуждениях, т. е. эти вещи близки в том, что касается суждения (kata ton logon), и различны в том, что касается сознательного выбора (kata ten proairesin). Невоздержный не похож также на знающего и применяющего знание, а похож он на спящего или пьяного. И хотя он [поступает] по своей воле (ибо в каком-то смысле он знает, что и ради чего он делает), он не подлец, ведь сознательно он избирает доброе, так что он полуподлец. И неправосудным он не является, так как не злоумышляет; ведь один невоздержный не способен придерживаться того, что решил, а другой из-за своей возбудимости вообще не способен к принятию решений. И в самом деле, невоздержный похож на государство, где голосуют за все, за что следует, и где есть добропорядочные законы, но ничто из этого не применяется [на деле], как посмеялся Анаксандрид: И воля государства закон не беспокоит. Что же касается подлеца, то он похож на государство, которое применяет законы, но подлые. Невоздержность и воздержность возможны в том, что превышает меру применительно к складу большинства людей, ибо воздержный держится больше, а невоздержный меньше, чем способно подавляющее большинство. Среди разного рода невоздержностей та, от которой невоздержны возбудимые, исцеляется легче, нежели та, что у людей, принимающих решение, но его не придерживающихся, и легче исцелить приучившихся к невоздержности, нежели невоздержных по природе, потому что привычку проще переменить, чем природу. В самом деле, даже привычку трудно переменять именно в той мере, в какой она походит на природу, как говорит Эвен: Друг мой, скажу я, что станет занятье природою в людях, Если за долгое время оно совершенства достигнет. Итак, сказано, что такое воздержность, что - невоздержность, что такое выдержанность и что - изнеженность и как эти склады относятся друг к другу. 12 (XI). Понять удовольствие и страдание - задача для философствующего о государственных делах, кто словно зодчий воздвигает [высшую] цель, взирая на которую мы определяем каждую вещь как зло или как благо в безотносительном смысле. Кроме того, внимательно рассмотреть это - одна из необходимых [задач]. Ранее мы поставили нравственную добродетель в связь с удовольствием и страданием, а о счастье почти все говорят, что оно сопряжено с удовольствием. И недаром ма-кариос (блаженный) прозвание получил от кхайро (радуюсь, наслаждаюсь). Итак, одним кажется, что никакое удовольствие не является благом ни само по себе, ни случайным образом, так как благо и удовольствие - вещи не тождественные. Другие считают, что некоторые удовольствия благие, но что большинство - дурные. Есть еще и третье из [мнений]: даже если все удовольствия представляют собою благо, все-таки невозможно, чтобы высшее благо было удовольствием. Итак, [мнение], что удовольствие в целом не есть благо, основано на том, что всякое удовольствие - это чувственно воспринимаемое становление, [восполняющее] естество (genesis eis physin aisthete), а между тем никакое становление не бывает родственно целям, как, скажем, никакое строительство дома не родственно [готовому] дому. Кроме того, благоразумный избегает удовольствий; и еще: рассудительный ищет свободы от страдания, а не того, что доставляет удовольствие; и еще к этому: удовольствия - это препятствия для рассудительности (to phronein), причем препятствие тем большее, чем больше сами удовольствия, как, например, удовольствие от любовных утех, ведь, предаваясь им, никто, пожалуй, не способен что-нибудь понять умом. Кроме того, не существует никакого искусства удовольствия, в то время как всякое благо - дело искусства. И наконец, удовольствий ищут дети и звери. [Мнение], что не все удовольствия добропорядочные, основано на том, что бывают удовольствия постыдные и порицаемые и к тому же вредоносные, так как среди удовольствий бывают и нездоровые. [Мнение], что высшее благо не является удовольствием, [основано на том], что удовольствие не цель, а сам [процесс] становления. Таковы, стало быть, почти все [мнения], высказываемые [по этому поводу]. 13 (XII). Как выясняется из нижеследующих [рассуждений], из этих мнений еще не следует, что удовольствие не есть ни благо, ни высшее благо. Прежде всего, коль скоро о "благе" говорят в двух смыслах (в одном случае в безотносительном, а в других относительно кого-то (tini)), то соответственно [в двух смыслах говорят] и о естествах людей, и о [душевных] складах, а значит, и об изменениях, и о [процессах] становления; причем из тех, что считаются дурными, одни в безотносительном смысле дурны, а для кого-то нет, но, напротив, в этом смысле достойны избрания; некоторые же не заслуживают избрания с точки зрения какого-то человека, но только в определенное время и на короткий срок, постоянно же нет. К тому же некоторые из них не являются удовольствиями, а [только] кажутся ими, а именно те удовольствия, что сопряжены со страданием и имеют целью исцеление, как в случае с недужными. Далее, поскольку к благу относятся, с одной стороны, деятельность, а с другой - склад, (или состояние], то [процессы] восстановления естественного состояния привходящим образом доставляют удовольствие; но при этом деятельность в связи с влечениями - это [деятельность] тех частей склада и естества, которые ущербом не затронуты, потому что удовольствия существуют и помимо страдания и влечения, [когда] естество не испытывает нужды, как, например, удовольствия умозрения. Это подтверждается тем, что люди наслаждаются не одними и теми же вещами, когда естество восполняет [ущерб] и когда оно в [обычном] состоянии; напротив, когда оно в [обычном] состоянии, наслаждаются тем, что доставляет удовольствие безусловно, а когда восполняют [ущерб] - то вещами, даже противоположными [безусловно приятному], ибо наслаждаются кислым и горьким, а ничто из этого и по природе, и безусловно удовольствия не доставляет. Значит, и удовольствия не [одни и те же в этих случаях], потому что удовольствия отстоят друг от друга так же, как то, что их доставляет. Далее, нет необходимости, чтобы существовало что-то другое, лучшее, нежели удовольствие, в таком же смысле, в каком цель, по утверждению некоторых, лучше становления. Дело в том, что удовольствия не являются [процессами] становления и не все они сопровождаются становлением; напротив, они являются деятельностями в смысле осуществленности и целью и сопутствуют не становлению, а пользованию [тем, что есть]; и не для всех удовольствий цель - это нечто отличное [от них самих], а только для тех, что бывают у движущихся к восполнению естества. Вот почему неправильно говорить, будто удовольствие это воспринимаемый чувствами [процесс] становления. Скорее, следует определить удовольствие как деятельность сообразного естеству [душевного] склада и вместо "чувственно воспринимаемой" назвать эту деятельность "беспрепятственной". Впрочем, некоторые считают, что удовольствие - это становление, так как [удовольствие] есть благо в собственном смысле слова (kyrios agathon), они ведь полагают, что деятельность представляет собою становление, но [на самом деле] это разные вещи. Сказать, что удовольствия дурны, потому что некоторые нездоровые вещи доставляют удовольствие, - это то же самое, что сказать, будто здоровье дурно, потому что некоторые вещи, полезные для здоровья, дурны для на-живания денег. С такой точки зрения и то и другое, [т. е. удовольствие и здоровье], дурно, но дурно все-таки не благодаря тому, [что это удовольствие или здоровье], ведь и умозрение иной раз вредит здоровью. Ни рассудительности и никакому [другому] складу [души] не служит препятствием удовольствие, происходящее от них самих; [препятствует только удовольствие] извне, ведь удовольствие от умозрения и учения заставляет больше заниметь-ся умозрением и учением. Отсюда, конечно, следует, что ни одно удовольствие не является делом искусства, ведь ни в каком ином деятельном проявлении искусности тоже быть не может, но [искусность существует только] в уменье, хотя искусство приготовлять умащения или жарить пищу и кажется искусством удовольствия. [Возражения], будто благоразумный избегает удовольствий, а рассудительный ищет жизни, свободной от страданий, и что дети и звери ищут удовольствий, - все эти [возражения] опровергаются одним и тем же [рассуждением]. Уже ведь было сказано, в каком смысле всевозможные удовольствия безусловно благие и в каком смысле они не благие. Выходит, что последних ищут звери и дети, а рассудительный - свободы от страданий из-за этих вещей; а именно, ищут удовольствий, сопряженных с влечением и страданием, тем самым телесных (ибо они именно таковы), причем ищут излишеств в них, из-за которых распущенный и является распущенным. По этим же причинам благоразумный избегает этих удовольствий, хотя удовольствия, свойственные благоразумному, тоже существуют. 14(ХIII). Все, однако, согласны, что страдание - зло и что его избегают; оно является злом либо в безотносительном смысле, либо как препятствие для чего-то. То, что противоположно вещам, которых избегают и которые являются злом именно в тех отношениях, из-за которых этих вещей избегают и из-за которых эти вещи - зло, является благом. Следовательно, удовольствие с необходимостью есть некое благо. А тем способом, какой применял Спевсипп, [вопрос] не решается. По его мнению, [удовольствие противостоит страданию и отсутствию страдания] так же, как большее противостоит меньшему и равному: ведь сказать, что удовольствие это и есть разновидность зла, он все-таки не мог. Ничто не мешает, чтобы высшее благо было разновидностью удовольствия, пусть даже некоторые удовольствия дурны, подобно тому как [ничто не мешает, чтобы высшее благо] было разновидностью научного знания (episteme tis), хотя некоторые науки и дурны. Может быть, даже необходимо (раз уж для каждого [душевного] склада существуют беспрепятственные деятельные проявления), чтобы - [независимо от того], будет ли счастьем деятельное проявление всех складов или (разумеется, при условии беспрепятственного [проявления]) какого-то определенного, - именно [деятельное проявление склада души] было [чем-то] наиболее предпочтительным, а это и есть удовольствие. Следовательно, высшее благо будет разновидностью удовольствия, хотя большинство удовольствий дурны, и, если угодно, в безотносительном смысле. Поэтому все думают, что счастливая жизнь - это жизнь, доставляющая удовольствие, и вполне разумно включают в [понятие] счастья удовольствие, ибо ни одно деятельное проявление не бывает полным, если ему чинятся препятствия, а счастье относится к вещам, достигшим полноты. Вот почему счастливому нужны еще и телесные блага, и внешние, и случаи (tykhe), чтобы ему не было тут препятствий. Те, что твердят, будто под пыткой или перенося великие несчастья (dystykhiai) человек счастлив, если он добродетелен, вольно или невольно говорят вздор. А от того, что для счастья нужен еще и случай, некоторым, наоборот, кажется, что удача (eytykhia) и счастье (eydaimonia) - одно и то же, но это не так, потому что удача, если она чрезмерна, служит препятствием для счастья, и, вероятно, тогда мы уже не имеем права назвать это "удачей", ибо [понятие "удача"] ограничено тем, что служит счастью. Да и то, что все - и звери, и люди - ищут удовольствий, в какой-то мере подтверждает, что высшее благо - это в каком-то смысле удовольствие. И никогда не исчезнет бесследно молва, что в народе Многие... Но поскольку не одно и то же и является и кажется наилучшим естеством и складом [души], то и удовольствие все ищут не одно и то же, хотя все ищут удовольствие. А может быть, люди ищут и не то удовольствие, которое думают, [что ищут], и не то, что могли бы назвать, но [в основе] одно и то же. Ведь от природы все заключают в себе что-то божественное. Телесные же удовольствия захватили имя "удовольствия" из-за того, во-первых, что люди очень часто к ним "причаливают", и, во-вторых, все к ним причастны; таким образом, из-за того, что хорошо знакомы только эти удовольствия, думают, что только они и существуют. Понятно и то, что если удовольствие, т. е. [беспрепятственное] деятельное проявление [склада души], не есть благо, то счастливый не сможет получать удовольствия от жизни, ибо зачем понадобится ему удовольствие, раз оно не является благом, а [счастливо] можно жить и страдая? Действительно, страдание не будет ни злом, ни благом, коль скоро не является благом удовольствие. А тогда зачем избегать страдания? Так что получится, что жизнь добропорядочного человека доставляет ему удовольствий не больше, [чем жизнь обычных людей], раз не доставляют их [больше обычного] деятельные проявления его [душевного склада]. XIV. Если считать, что по крайней мере некоторые удовольствия весьма заслуживают избрания, скажем нравственно прекрасные, а не телесные и не те, к каким [имеет склонность] распущенный, то нужно внимательно рассмотреть [вопрос] о телесных удовольствиях. Почему, в самом деле, плохи удовольствия, которые противоположны страданиям? Ведь злу противоположно благо. Необходимые удовольствия являются благими в том смысле, что благо уже то, что не есть зло, или они благие до определенного предела, ибо когда состояния, (т. е. склады], и движения [души] таковы, что невозможен избыток в сторону лучшего, избыток удовольствия также невозможен, а [когда состояния и движения души таковы], что избыток возможен, избыток удовольствия тоже возможен. А возможен избыток в телесных благах, и дурной человек является таким потому, что ищет избытка, а не необходимых удовольствий; ведь все каким-то образом наслаждаются и кушаньями, и вином, и любовными утехами, но не [всегда] так, как следует. А со страданием все наоборот, ибо дурной человек избегает не чрезмерного, но вообще страдания, ведь только для ищущего чрезмерных удовольствий страданием будет уже отсутствие (enantia) чрезмерности. 15. Поскольку надо не только установить истину, но также и причину заблуждения (это ведь способствует уверенности, а именно: когда хорошо обосновано, отчего истиной кажется, что истиной не является, такое заставляет верить истине), постольку нужно определить, почему телесные удовольствия кажутся более достойными избрания. Прежде всего, конечно, потому, что вытесняют страдание: и при чрезмерных страданиях люди ищут чрезмерного удовольствия и вообще телесного удовольствия, полагая, что оно исцеляет. [Удовольствия] оказываются сильнодействующими [лекарствами), недаром за ними охотятся: рядом со [своей] противоположностью (удовольствие особенно] заметно. Действительно, удовольствие, как уже было сказано, считается [делом] не добропорядочным по двум [причинам]: одни удовольствия представляют собою действия дурного естества (или от рождения, как у зверей, или от привычки, как у дурных людей), другие - это лекарства для нуждающегося (естества); между тем, иметь [совершенное естество] лучше, чем приобретать. Эти [удовольствия-лекарства] возникают только при обретении совершенного [состояния], а значит, они хороши (spoydaiai) лишь привходящим образом. Добавим, что телесных удовольствий, как сильнодействующих, ищут те, кто не способен наслаждаться иными: эти люди, конечно, сами создают себе своего рода жажду; но когда такие [удовольствия] безвредны, они не ставятся в вину, а когда вредоносны - это дурно. И ведь у этих людей нет ничего иного, чем бы они наслаждались, а для большинства отсутствие [удовольствия и страдания равносильно] страданию: это заложено в [самом] естестве. Действительно, живое существо постоянно напрягается, как заявляют природоведы, повторяя, что видеть и слышать равносильно страданию, только мы, согласно их утверждению, с этим уже свыклись. Соответственно в молодости благодаря росту чувствуют себя как опьяненные вином, и молодость доставляет удовольствие. А возбудимые от естества всегда нуждаются в лечении, ведь из-за [особого] состава [естества] тело у них постоянно пребывает уязвленным и они всегда охвачены сильным стремлением. Удовольствие же изгоняет страдание, противоположно ли оно как раз данному страданию, или это первое подавшееся удовольствие, будь оно только [достаточно] сильным. Вот почему становятся распущенными и дурными. А в удовольствиях, которые не сопряжены со страданием, не бывает избытка, ибо все они относятся к естественным удовольствиям и не обусловлены случайными обстоятельствами. Под удовольствиями по случайности я имею в виду те, что исцеляют. Действительно, исцеление, кажется, потому доставляет удовольствие, что оно происходит, когда в нас часть, оставшаяся здоровой, производит известные действия, а естественное удовольствие - это то, что заставляет действовать так, как свойственно данному естеству. Одно и то же не доставляет удовольствия постоянно, ибо естество наше не просто (me haple), а присутствует в нас и нечто другое. В силу этого мы бренны (phthartoi). Так что, когда одна из [частей в нас] делает что-либо, для другого [нашего] естества это противоестественно, а когда достигается равновесие, кажется, будто действие не доставляет ни страдания, ни удовольствия. Если естество просто, наивысшее удовольствие всегда доставит одно и то же действие. Поэтому бог всегда наслаждается одним и простым удовольствием, ведь не только для изменчивого возможна деятельность, но и для неизменности, а удовольствие в спокойствии возможно скорее, чем в движении. Однако "перемена всего слаще" (как говорит поэт), в силу известной "подлости" [естества], ведь подобно тому, как подлый человек склонен к перемене, так и естество, нуждающееся в перемене, - [подлое], ибо оно и не простое, и не доброе. Итак, сказано о воздержности и невоздержности, об удовольствии и страдании: что они собою представляют по отдельности и в каком смысле часть из них относится к благу, [или добродетели], а часть - ко злу, [или пороку]; еще нам осталось сказать о дружественности [и дружбе]. КНИГА ВОСЬМАЯ (О) 1(I). Вслед за этим, видимо, идет разбор дружественности (philia), ведь это разновидность добродетели, или, [во всяком случае, нечто] причастное добродетели (met' aretes), а кроме того, это самое необходимое для жизни. Действительно, никто не выберет жизнь без друзей (philoi), даже в обмен на все прочие блага. В самом деле, даже у богачей и у тех, кто имеет должности начальников и власть государя, чрезвычайно велика потребность в друзьях. Какая же польза от такого благосостояния (eyeteria), если отнята возможность благодетельствовать (eyergesia), а благодеяние оказывают преимущественно друзьям, и это особенно похвально? А как сберечь и сохранять [свое благосостояние] без друзей, ибо, чем оно больше, тем и ненадежней? Да и в бедности и в прочих несчастьях только друзья кажутся прибежищем. Друзья нужны молодым, чтобы избегать ошибок, и старикам, чтобы ухаживали за ними и при недостатках от немощи помогали им поступать [хорошо]; а в расцвете лет они нужны для прекрасных поступков "двум совокупно идущим", ибо вместе люди способнее и к пониманию и к действию. Пo-видимому, в родителе дружественность к порожденному заложена от природы, так же как в порожденном - к родителю, причем не только у людей, но и у птиц, и у большинства животных, и у существ одного происхождения - друг к другу, а особенно у людей, недаром мы хвалим человеколюбивых (philanthropoi). Как близок и дружествен (hos oikeion kai philon) человеку всякий человек, можно увидеть во время скитаний. Дружественность, по-видимому, скрепляет и государства, и законодатели усердней заботятся о дружественности, чем о правосудности, ибо единомыслие - это, кажется, нечто подобное дружественности, к единомыслию же и стремятся больше всего законодатели и от разногласий (stasis), как от вражды, охраняют [государство]. И когда [граждане] дружественны, они не нуждаются в правосудности, в то" время как, будучи правосудными, они все же нуждаются еще и в дружественности; из правосудных же [отношений] наиболее правосудное считается дружеским (philikon). [Дружба - это] не только нечто необходимое, но и нечто нравственно прекрасное, мы ведь воздаем хвалу дружелюбным, а иметь много друзей почитается чем-то прекрасным. К тому же [некоторые] считают, что добродетельные мужи и дружественные - это одно и то же. 2. О дружбе немало бывает споров . Одни полагают ее каким-то сходством и похожих людей - друзьями, и отсюда поговорки: "Рыбак рыбака..." и "Ворон к ворону..." и тому подобные. Другие утверждают противоположное: "Все гончары" - [соперники друг другу]. Для этого же самого подыскивают [объяснения] более высокого порядка и более естественнонаучные, так Еврипид говорит: "Земля иссохшая вожделеет к дождю, и величественное небо, полное дождя, вожделеет пасть на землю"; и Гераклит: "Супротивное сходится", и "Из различий прекраснейшая гармония", и "Все рождается от раздора"; этому [мнению] среди прочих противостоит и Эмпедоклово, а именно: "Подобное стремится к подобному". Итак, мы оставим в стороне те затруднительные вопросы, которые относятся к природоведению (это ведь не подходит для настоящего исследования), а все то, что касается человека и затрагивает нравы и страсти, это мы внимательно исследуем, например: у всех ли бывает дружба, или испорченным невозможно быть друзьями, а также один ли существует вид дружбы или больше. Те, кто думают, что один, по той причине, что дружба допускает большую и меньшую степень, уверились в этом без достаточного основания, ибо большую и меньшую степень имеет и различное по виду. Об этом и прежде было сказано. (II). Когда мы будем знать, что вызывает дружескую приязнь (phileton), вероятно, прояснятся и эти [вопросы]. Ведь считается, что не все вызывает дружбу (phileisthai), но только ее собственный предмет (to phileton), а это благо, или то, что доставляет удовольствие, или полезное (agathon e hedy e khresimon). Правда, может показаться, что полезно то, благодаря чему возникает известное благо или удовольствие, так что предметами дружеской приязни окажутся лишь благо вообще (tagathon) и удовольствие - в качестве целей. А в таком случае, к чему питают дружбу (philoysi): к благу вообще или к благу для самих себя (to haytois agathon)? Ведь иногда эти вещи не согласуются. Соответственно и с удовольствием. Принято считать, что всякий питает дружбу к благу для самого себя, и, хотя благо есть предмет дружеской приязни в безотносительном смысле, для каждого [благом является] благо для него, а дружбу каждый питает не к сущему для него благом, но к кажущемуся. Разницы тут никакой нет: предметом дружеской приязни будет то, что кажется [приятным]. Есть три [основания], по которым питают дружескую приязнь, но о дружеском чувстве (philesis) к неодушевленным предметам не говорят как о "дружбе", потому что здесь невозможно ни ответное дружеское чувство, ни желание блага для другого (наверное, смешно желать блага вину, но если и [говорить о таком пожелании], то это желание быть ему в сохранности, чтобы иметь его самому); между тем говорят: другу надо желать благ вообще ради него самого. Желающих вообще благ именно таким образом называют расположенными (eynoi), если то же самое желание не возникает и у другой стороны, потому что при взаимном расположении (eynoia) возникает дружба. Может быть, уточнить: "при не тайном [расположении]"? Многие ведь бывают расположены к тем, кого не видели, полагая, что те добрые люди или полезные [для других]; и то же самое может испытать один из таких людей к данному человеку. Тогда эти люди кажутся расположенными друг к другу, но как назвать их друзьями, если для них тайна, как к ним самим относятся? Следовательно, [чтобы быть друзьями], нужно иметь расположение друг к другу и желать друг другу благ вообще, причем так, чтобы это не оставалось в тайне, и по какому-то одному из названных выше [оснований]. 3(III). Эти [основания для возникновения дружбы] отличны друг от друга по роду, а значит, отличаются и дружеские чувства и сами дружбы. Существуют, стало быть, три вида дружбы - по числу предметов дружеской приязни; в каждом случае имеется ответное дружеское чувство (antiphilesis), не тайное; а люди, питающие друг к другу дружбу, желают друг другу благ вообще постольку, поскольку питают дружбу. Поэтому, кто питают друг к другу дружбу за полезность, питают ее не к самим по себе друзьям, а постольку, поскольку получают друг от друга известное благо. Так и те, кто питают дружбу за удовольствие; например, они восхищаются остроумными не как таковыми, а потому, что они доставляют друзьям удовольствие. Итак, кто питает дружбу за полезность, те любят за блага для них самих, и кто за удовольствие - за удовольствие, доставляемое им самим, и не за то, что собой представляет человек, к которому питают дружбу, а за то, что он полезный или доставляет удовольствие. Таким образом, это дружба постольку поскольку, ибо не тем, что он именно таков, каков есть, вызывает дружбу к себе тот, к кому ее питают, но в одном случае тем, что он доставляет какое-нибудь благо, и в другом - из-за удовольствия. Конечно, такие дружбы легко расторгаются, так как стороны не постоянны [в расположении друг к другу]. Действительно, когда они больше не находят друг в друге ни удовольствия, ни пользы, они перестают и питать дружбу. Между том полезность не является постоянной, но всякий раз состоит в другом. Таким образом, по уничтожении былой основы дружбы расторгается и дружба как существующая с оглядкой на [удовольствие и пользу]. Считается, что такая дружба бывает в основном между стариками (люди такого возраста ищут, конечно, не удовольствий, а помощи); а среди людей во цвете лет и среди молодежи - у тех, кто ищет выгоды. Такие друзья, кстати сказать, вовсе не обязательно ведут жизнь сообща, ведь иногда они даже доставляют друг другу неудовольствие, и, разумеется, они не нуждаются в соответствующем общении, кроме тех случаев, когда оказывают поддержку, ведь эти друзья доставляют удовольствие [ровно] настолько, сколько имеют надежд на [получение] блага [друг от друга]. К этим дружбам относят и [отношения] гостеприимства. А между юношами дружба, как принято считать, существует ради удовольствия, ибо юноши живут, повинуясь страсти (kata pathos), и прежде всего ищут удовольствий для себя и в настоящий миг. С изменением возраста и удовольствия делаются иными. Вот почему юноши вдруг и становятся друзьями, и перестают ими быть, ведь дружбы изменяются вместе с тем, что доставляет удовольствие, а у такого удовольствия перемена не заставит себя ждать, Кроме того, юноши влюбчивы (erotikoi), а ведь любовная дружба в основном подвластна страсти и [движима] удовольствием. Недаром [юноши легко начинают] питать дружбу и скоро прекращают, переменяясь часто за один день. Но они желают проводить дни вместе и жить сообща, ибо так они получают то, что для них и соответствует дружбе. 4. Совершенная же дружба бывает между людьми добродетельными и по добродетели друг другу подобными, ибо они одинаково желают друг для друга собственно блага постольку, поскольку добродетельны, а добродетельны они сами по себе. А те, кто желают друзьям блага ради них, друзья по преимуществу. Действительно, они относятся так друг к другу благодаря самим себе и не в силу посторонних обстоятельств, потому и дружба их остается постоянной, покуда они добродетельны, добродетель же - это нечто постоянное. И каждый из друзей добродетелен как безотносительно, так и в отношении к своему другу, ибо добродетельные как безотносительно добродетельны, так и друг для друга помощники. В соответствии с этим они доставляют удовольствие, ибо добродетельные доставляют его и безотносительно, и друг другу, ведь каждому в удовольствие поступки, внутренне ему присущие (oikeiai) и подобные этим, а у добродетельных и поступки одинаковые или похожие. Вполне понятно, что такая дружба постоянна, ведь в ней все, что должно быть у друзей, соединяется вместе. Действительно, всякая дружба существует или ради блага, или ради удовольствия, [причем и то и другое] - или в безотносительном смысле, или для того, кто питает дружбу, т. е. благодаря известному сходству. А в совершенной дружбе имеется все, о чем было сказано, благодаря самим по себе [друзьям]; в ней ведь друзья подобны друг другу и остальное - благо и удовольствие в безотносительном смысле - присутствует в ней. Это главным образом и вызывает дружбу: так что "дружат" прежде всего такие люди, и дружба у них наилучшая. Похоже, что такие дружбы редки, потому что и людей таких немного. А кроме того, нужны еще время и близкое знакомство (synetheia), ибо, как говорит пословица, нельзя узнать друг друга, прежде чем съешь вместе [с другом] тот знаменитый "[пуд] соли", и потому людям не признать друг друга и не быть друзьями, прежде чем каждый предстанет перед другим как достойный дружбы и доверия. А те, кто в отношениях между собою вдруг начинают вести себя дружески (ta philika poioyntes), желают быть друзьями, но не являются ими, разве что они [взаимно] достойны дружеской приязни и знают об этом; действительно, хотя желание дружбы возникает быстро, дружба - нет. 5 (IV). Итак, эта дружба совершенная как с точки зрения продолжительности, так и с остальных точек зрения. И во всех отношениях каждый получает от другого [нечто] тождественное или сходное, как то и должно быть между друзьями. Дружба ради удовольствия имеет сходство с этой дружбой, ведь и добродетельные доставляют друг другу удовольствие. Так обстоит дело и с дружбой ради пользы, ибо добродетельные тоже полезны друг для друга. И даже между такими [друзьями ради пользы или удовольствия] дружеские привязанности (philiai) особенно постоянны, когда они получают друг от друга одинаковое, например удовольствие, и не просто [удовольствие], а еще и от того же самого так, как бывает у остроумных, а не как у влюбленного и возлюбленного. Действительно, эти последние получают удовольствие не от одного и того же, но один, видя другого, а другой от ухаживаний влюбленного. Когда же подходит к концу пора [юности], иногда к концу подходит и [такая] дружба: ведь первый не получает удовольствия от созерцания второго, а второй не получает ухаживаний от первого. Многие, однако, постоянны в дружбе, если благодаря близкому знакомству, как люди сходных нравов, они полюбили нравы [друг друга]. Те, кто в любовных делах обмениваются не удовольствием, а пользой, и худшие друзья, и менее постоянные, а те, кто друзьями бывают из соображений пользы, расторгают [дружбу] одновременно с [упразднением] надобности, ибо они были друзьями не друг другу, а выгоде. Поэтому друзьями из соображений удовольствия и из соображений пользы могут быть и дурные [люди], и добрые [могут быть друзьями] дурным, и человек, который ни то ни се, - другом кому угодно; ясно, однако, что только добродетельные [бывают друзьями] друг ради друга, ведь порочные люди не наслаждаются друг другом, если им нет друг от друга какой-нибудь выгоды. И только против дружбы добродетельных бессильна клевета, потому что нелегко поверить кому бы то ни было [в дурное] о человеке, о котором за долгое время сам составил мнение: между ними доверие и невозможность обидеть (adikein) и все прочее, что только требуется в дружбе в истинном смысле слова. А при других [отношениях] легко может возникнуть всякое. Итак, поскольку друзьями называют и тех, кто дружит из соображений пользы, как, например, государства (ибо принято считать, что военные союзы возникают между государствами по надобности), и тех, кто любит друг друга за удовольствие, как, например, дети, то, видно, и нам следует называть таких людей друзьями, учитывая, что видов дружбы несколько. Но прежде всего и в собственном смысле слова (protos men kai kyrios) дружбою является дружба добродетельных постольку, поскольку они добродетельны, а остальные следует называть дружбами по сходству с этой, так что другие - друзья в той мере, в какой неким благом является и то, что подобно [истинному благу] в [истинной] дружбе, ведь и удовольствие - благо для тех, кто любит удовольствие. Эти [виды] дружбы не обязательно предполагают друг друга, да и не одни и те же люди становятся друзьями ради пользы и друзьями ради удовольствия, ибо второстепенные свойства не обязательно сочетаются между собою. 6. Коль скоро дружба поделена на эти виды, дурные люди будут друзьями из соображений удовольствия или пользы, ибо в отношении к этим вещам они похожи, а добродетельные будут друзьями один ради другого, ибо [они дружат] как добродетельные [сами по себе]. Следовательно, они "друзья" в безотносительном смысле, а те другие в силу второстепенных обстоятельств и по сходству с первыми. (V). Так же как в случае с добродетелями одни определяются как добродетельные по складу, а другие - по деятельным проявлениям, так и [в случае] с дружбой. Действительно, одни друзья, живя сообща, наслаждаются друг другом и приносят друг другу собственно блага; другие, когда спят или отделены пространством, хотя и не проявляют [дружбы] в действии (oyk energoysi), но по своему складу [и состоянию] таковы, что способны проявлять себя дружески (energein philikos), ибо расстояния расторгают не вообще дружбу, а ее деятельное проявление. Однако если отсутствие друга продолжительно, оно, кажется, заставляет забыть даже дружбу; потому и говорится: Многие дружбы расторгла нехватка беседы. По-видимому, ни старики, ни скучные люди не годятся для дружбы, ибо с ними возможны лишь скудные удовольствия, а ведь никто не способен проводить дни с тем, кто не доставляет удовольствия; действительно, природа, очевидно, прежде всего избегает того, что доставляет страдание, стремится же к тому, что доставляет удовольствие. Те, кто признают друг друга, но не живут сообща, скорее, походят на расположенных, чем на друзей. В самом деле, ничто так не свойственно друзьям, как проводить жизнь сообща (к поддержке-то стремятся и нуждающиеся, однако даже блаженные стремятся проводить свои дни вместе [с кем-то], ибо они менее всего должны быть одинокими). Но проводить время друг с другом невозможно, если не доставлять друг другу удовольствия и не получать наслаждение от одинаковых вещей; именно эти [условия] и присутствуют, как кажется, в товарищеской дружбе. 7. Стало быть, как уже было сказано многократно, дружба - это прежде всего дружба добродетельных, потому что предметом дружеской приязни и предпочтения (phileton kai haireton) считается безотносительное благо или удовольствие и соответственно для каждого [благо и удовольствие] для него самого, между тем для добродетельного добродетельный [человек - предмет и дружбы, и предпочтения] как на одном, так и на другом основании: [как безотносительно, так и для него]. Дружеское чувство походит на страсть, а дружественность - на определенный склад, ибо дружеское чувство с таким же успехом может быть обращено на неодушевленные предметы, но взаимно дружбу питают при сознательном выборе, а сознательный выбор обусловлен [душевным] складом. Кроме того, добродетельные желают собственно блага тем, к кому питают дружбу, ради самих этих людей, причем не по страсти, но по складу [души]. И, питая дружбу к другу, питают ее к благу для самих себя, ибо, если добродетельный становится другом, он становится благом для того, кому друг. Поэтому и тот и другой питают дружбу к благу для самого себя и воздают друг другу равное в пожеланиях .и в удовольствиях, ибо, как говорится, "дружность (philotes) - это уравненность" (isotes); а это дано в первую очередь дружбе добродетельных. (VI). Между людьми скучными и старыми тем менее бывает дружественность, чем более они вздорны и чем менее они наслаждаются взаимным общением, а ведь именно [наслаждение общением], кажется, главный признак дружбы (malista philika) и создает ее в первую очередь. Недаром юноши быстро становятся друзьями, а старики - нет: не становятся друзьями тем, от кого не получают наслаждения. То же самое справедливо и для скучных. Однако такие люди могут испытывать друг к другу расположение, ибо желают друг другу собственно блага и в нужде идут друг другу навстречу, но едва ли они друзья, потому что не проводят дни совместно и не получают друг от друга наслаждения. А именно это считается главными признаками дружбы. Быть другом для многих при совершенной дружбе невозможно, так же как быть влюбленным во многих одновременно, ([влюбленность] похожа на чрезмерную [дружбу] и является чем-то таким, что по [своей] природе обращено на одного). Многим одновременно трудно быть подходящими для одного и того же человека, и, вероятно, [трудно, чтобы многие] были добродетельными. Нужно ведь приобрести опыт и сблизиться, что трудно в высшей степени, [если друзей много]. А нравиться многим, принося им пользу или удовольствие, можно, ибо таких - [ищущих выгод и удовольствий] - много, а оказывание услуг не [требует] долгого срока. Из этих [видов] дружбы больше походит на [собственно] дружбу та, что ради удовольствия, когда обо [стороны] получают одно и то же и получают наслаждение друг от друга или от одинаковых вещей; таковы дружбы юношей: здесь широта (to eleytherion) присутствует в большей степени. А дружба ради пользы [свойственнее] торговцам. Даже блаженные, не нуждаясь ни в чем полезном, нуждаются в удовольствиях; поэтому они желают проводить жизнь с кем-то сообща, а что до страдания, то небольшой срок они его терпят, но никому не выдержать причиняющее страдание непрерывно, будь это само благо, - вот почему блаженные ищут друзей, доставляющих удовольствие. Вероятно, нужно, чтобы эти друзья были также и добродетельными, причем для самих блаженных. Дело в том, что только в этом случае у них будет все, что должно быть между друзьями. Люди, наделенные могуществом, используют друзей, как мы это видим, с разбором: одни друзья приносят им пользу, а другие доставляют удовольствие, но едва ли одни и те же - и то и другое, ибо могущественных не заботит, чтобы доставляющие удовольствие были наделены добродетелью, а полезные были бы [полезны] для прекрасных [деяний]; напротив, стремясь к удовольствиям, они [ищут] остроумных, а для выполнения приказаний - изобретательных, но одни и те же люди редко бывают и теми и другими [одновременно]. Сказано уже, что и удовольствие, и пользу вместе доставляет добропорядочный человек, во такой человек не делается другом превосходящему его [по положению], если только последний не превосходит его также добродетелью; в противном случае он не будет в положении равенства, т. е. как превзойденный пропорционально [заслугам превосходящего]. Но такие [властители], что обладают превосходством еще и в добродетели, обычно бывают редки. 8. Описанные выше [разновидности] дружбы [основаны] на уравненности. Действительно, обе стороны или получают и желают друг для друга одного и того же, или обмениваются разным, допустим удовольствием и помощью; сказано уже, что эти виды дружбы хуже и менее постоянны. Как кажется, [эти разновидности] и являются, и не являются дружбами в силу соответственно {и} сходства и несходства с одним и тем же; действительно, по сходству с дружбой по добродетели они являются дружбами (ведь в одной разновидности] заключено удовольствие, в другой - польза, а в той [дружбе по добродетели] присутствует и то и другое), но поскольку [дружба по добродетели] неподвластна клевете и постоянна, а эти [виды дружбы] скоропреходящи, да и во многом другом от нее отличны, то из-за несходства [с дружбой по добродетели] кажется, что это - не дружбы. (VII). Есть и другой род дружбы, основанный на превосходстве [одной стороны], как, скажем, [дружеские отношения] отца к сыну и вообще старшего к младшему, мужа к жене и всякого начальника к подчиненному. Эти [отношения] тоже отличаются друг от друга, ибо неодинаково [чувство] родителей к детям и начальников к подчиненным, так же как [различно отношение] отца к сыну и сына к отцу или мужа к жене и жены к мужу. И добродетель, и назначение каждого из них различны, различно и то, из-за чего питают дружбу. А это значит, что различаются и чувства дружбы, и [сами] дружбы, ведь, разумеется, ни один из них не получает от другого того же, [что дает сам], и не следует искать этого [в таких отношениях]; когда же дети уделяют родителям, что должно уделять породившим их, а родители (сыновьям) - что должно детям, то дружба между ними будет постоянной и доброй. Во всех этих дружбах, основанных на превосходстве, дружеское чувство должно быть пропорционально, а именно: к лучшему больше питают дружбу, чем он [к другим], и к тому, кто больше оказывает помощь, тоже и соответственно ко всякому другому из лучших, ибо, когда дружеское чувство соответствует достоинству, тогда получается в каком-то смысле уравненность, что и считается присущим дружбе. 9. [Справедливое] равенство (to ison), по-видимому, имеет не один и тот же смысл в том, что касается правосудия (ta dikaia) и в дружбе: для правосудия равенство - это прежде всего [справедливость], учитывающая достоинство (kat' axian), а уже во вторую очередь учитывается количество (kata poson), в дружбе же, наоборот, в первую очередь - [равенство] по количеству, а во вторую - по достоинству. Это делается ясным, когда люди значительно отстоят [друг от друга] по добродетели, порочности, достатку или чему-то еще. Ведь [тогда] они уже не друзья; напротив, они не считают [себя или другого] достойными дружбы. Особенно очевидно это [на примере] с богами, ибо у них наибольшее превосходство с точки зрения всех благ. Ясно это и на [примере] царей, потому что стоящие много ниже не считают себя достойными быть им друзьями, а люди, ничего не значащие, [не считают себя достойными дружбы] с наилучшими или мудрейшими. Конечно, в таких вещах невозможно определить точную границу, до которой друзья [остаются друзьями]; ведь, с одной стороны, [даже] если отнять многое, [дружба может] все еще оставаться [дружбой], но при слишком большом отстояиии одного от другого, например человека от божества, дружба уже невозможна. Отсюда и возникает еще один сложный вопрос: действительно ли друзья желают друзьям величайших благ, например быть богами; ведь тогда они не будут для них ни друзьями, ни, стало быть, благами, а друзья - это блага[?] Однако если удачно было сказано, что друг желает для друга собственно блага ради него самого, то, вероятно, последний должен оставаться именно таким, каков он есть, ибо ему будут желать величайших благ как человеку. Но, может быть, не всех [благ], ибо каждый желает собственно блага прежде всего себе. (VIII). Принято считать, что из честолюбия большинство скорее желает, чтобы к ним выказывали дружбу, чем самим ее выказывать, и потому большинство - друзья подхалимов, так как подхалим - это друг, над которым обладают превосходством, или человек, который прикидывается, что он таков и что он питает дружбу больше, чем питают к нему. Считается между тем, что принимать дружбу (to phileisthai), - это почти то же самое, что принимать почести (to timasthai), а к этому большинство людей, конечно, стремится. Однако большинство, похоже, предпочитает почет не ради него самого, а за то, что с ним связано. Действительно, большинство наслаждается почетом у могущественных из-за надежд (т. е. они думают получить то, что им понадобится, так что наслаждаются почетом как знаком, предвещающим благодеяния (eypatheia)). Те же, кто стремится к почету у добрых и знающих, имеют целью укрепиться в собственном о себе мнении, а значит, и наслаждение они получают, доверяя суду тех, кто говорит, что они добродетельны. Но когда к человеку питают дружбу, это доставляет ему наслаждение само по себе, и потому, вероятно, считается, что принимать такое [отношение к себе] лучше, чем принимать почести, и дружба сама по себе достойна избрания. С другой стороны, кажется, что дружба состоит, скорее, в том, чтобы чувствовать ее самому (to philein), а не в том, чтобы ее чувствовали к тебе (to phileisthai). Это подтверждается тем, что для матерей чувствовать дружбу [к детям] - наслаждение. В самом деле, некоторые отдают собственных [детей] на воспитание и чувствуют к ним дружбу, зная, [что это их дети], но не ищут ответной дружбы (когда [еще] невозможна взаимность), и похоже, им довольно видеть, что [с детьми] все хорошо, и они испытывают дружескую приязнь, даже если по неведению [дети] не уделяют матери ничего из того, что ей подобает. 10. Итак, поскольку дружба состоит, скорее, в том, чтобы питать дружеские чувства, а тех, кто любит друзей, хвалят, то, похоже, добродетель друзей в том, чтобы питать дружбу; значит, кто питает дружбу в соответствии с достоинством, те друзья постоянные и дружба [их постоянна]. Друзьями в этом смысле бывают в первую очередь неровни (anisoi), их ведь можно уравнивать, а уравненность и сходство - это и есть дружность, и особенно [если] сходство по добродетели. Ведь будучи постоянны сами по себе, добродетельные постоянны и в отношении к другим; и они не нуждаются в дурном и не делают дурного в услугу, напротив, они, так сказать, препятствуют дурному, ибо таково свойство добродетельных - самим не совершать проступков и не позволять друзьям. А у испорченных нет ничего прочного, ведь они не остаются подобными самим себе; однако, получая наслаждение от испорченности друг друга, и они ненадолго становятся друзьями. Что же касается друзей, приносящих пользу и доставляющих удовольствие, то они дольше остаются друзьями, а именно, покуда оказывают друг другу помощь и доставляют удовольствия. Дружба ради пользы возникает прежде всего, видимо, из противоположностей, например у бедного с богатым, у неуча с ученым, ибо, имея в чем-то нужду, человек тянется к этому, а взамен дарит другое. Сюда можно, пожалуй, с натяжкой отнести влюбленного с возлюбленным и красавца с уродом. И влюбленные недаром иногда кажутся смешными, требуя такой же дружбы, какую сами питают к другому. Конечно, если они равно способны вызывать дружескую приязнь (homoios philetoi), им, вероятно, следует этого требовать, но, если ничего подобного они не вызывают, это смехотворно. А возможно, противоположное тянется к противоположному не самому по себе, но опосредованно, так как [в действительности] стремятся к середине. [Середина] - это ведь благо; например, для сухого [благо] не стать влажным, а достичь середины, и для горячего тоже, и соответственно для остального. Оставим, однако, это в стороне, ибо [для настоящего исследования] это довольно-таки посторонние [вопросы]. 11 (IX). Очевидно, как было сказано и в начале, дружба относится к тем же вещам и бывает между теми же людьми, что и право[судие], ибо своего рода право[судие] и дружба имеют место при всех вообще общественных взаимоотношениях, [т. е. в сообществах]. Во всяком случае, к спутникам в плавании и к соратникам по войску обращаются как к друзьям, равно как и при других видах взаимоотношений, ибо, насколько люди объединены взаимоотношениями [в сообществе], настолько и дружбой, потому что и правом тоже [настолько]. Да и пословица "У друзей [все] общее" правильна, ибо дружба [предполагает отношения] общности. У братьев и товарищей общим может быть все, а у других - [только вполне] определенные вещи - у одних больше, у других меньше, ибо и дружбы бывают и более и менее тесными. Различны и [виды] права, потому что неодинаковые права у родителей по отношению к детям и в отношениях братьев друг к другу, а также права товарищей и сограждан; это справедливо и для других [видов] дружбы. Различными будут и неправосудные вещи в каждом из названных случаев, и [неправосудность] тем больше, чем ближе друзья; так, лишить имущества друга ужаснее, чем согражданина, а брату не оказать помощи ужаснее, чем чужому, избить же отца ужаснее, чем любого другого. Праву также свойственно возрастать по мере [роста] дружбы, коль скоро [дружба и право] относятся к одним и тем же людям и распространяются на равные [области]. Между тем все сообщества - это как бы члены (morioi) государственного сообщества: они промышляют что-то нужное, добывая что-нибудь из необходимого для жизни. А ведь государственные взаимоотношения с самого начала сложились, очевидно, ради [взаимной] пользы и постоянно ей служат; и законодатели стараются достичь ее и утверждают: что всем на пользу, то и есть право. А это значит, что другие взаимоотношения, [в сообществах], преследуют цель частной полезности; так, моряки имеют целью [пользу] в смысле зарабатывания денег за плавание и что-нибудь такое; соратники на войне стремятся к [пользе] с точки зрения войны: в одних случаях - [захватить] имущество, в других - [завоевать] победу, в третьих - [взять] город; соответственно обстоит дело и у членов филы или дема. {А иные [сообщества], видимо, возникают ради удовольствия, например тиасы и [сообщества] эранистов; их цель - жертвенные пиры и пребывание вместе} (все эти [сообщества], по-видимому, подчиняются государственному, ибо государственные взаимоотношения ставят себе целью но сиюминутную пользу, а пользу для всей жизни в целом), они совершают торжественные жертвоприношения и собираются для этого вместе, оказывая почести богам и предоставляя самим себе отдых, сопровождаемый удовольствием. Как можно заметить, древние торжественные жертвоприношения и собрания бывали после сбора плодов, словно первины в честь богов; действительно, именно в эту пору имели больше всего досуга. Итак, все взаимоотношения оказываются частями (morioi) взаимоотношений в государстве, [т. е. частями государственного сообщества]. А этим частям соответствуют [разновидности] дружбы. 12 (X). Существуют три вида (eide) государственного устройства в равное число извращений (parekbaseis) [34], представляющих собою как бы растление (phthorai) первых. Эти виды государственного устройства - царская власть, аристократия и третий, основанный на разрядах (аро timematon); именно этому виду, кажется, подходит название "тимократия", однанако большинство привыкло называть его [просто] "государственное устройство" (politeia). Лучшее из них - царская власть, худшее - тимократия. Извращение царской власти - тирания: будучи обе единоначалиями (monarkhiai), они весьма различны, так как тиран имеет в виду свою собственную пользу, а царь - пользу подданных. Ведь не царь тот, кто не самодостаточен и не обладает превосходством с точки зрения, всех благ; а будучи таким, он ни в чем не нуждается и, стало быть, будет ставить себе целью поддержку и помощь не для себя самого, а для подданных, потому что в противном случае он был бы своего рода "царем по жребию". Тиранния в этом отношении противоположна царской власти, так как тиран преследует собственное благо. И по тирании заметней, что это самое худое [среди извращений], так как самое плохое противоположно самому лучшему. Царская власть переходит в тираннию, ибо тиранния - это дурное качество единоначалия, и плохой царь становится тираном. Аристократия [переходит] в олигархию из-за порочности начальников (arkhai), которые делят [все] в государстве вопреки достоинству, причем все или большую часть благ [берут] себе, а должности начальников всегда [распределяют] между одними и теми же людьми, выше всего ставя богатство. Поэтому начальники малочисленные и плохие (mokhtheroi), вместо того чтобы быть самыми порядочными (epieikestatoi). Тимократия [переходит] в демократию, ибо эти виды государственного устройства имеют общую грань: тимократия тоже желает быть [властью] большого числа людей, и при ней все относящиеся к одному разряду равны. Демократия - наименее плохое [среди извращений], ибо она незначительно извращает идею (eidos) государственного устройства. Стало быть, в основном так происходят перемены в государственных устройствах, потому что такие переходы кратчайшие и самые простые. Подобия и как бы образцы данных [государственных устройств] можно усмотреть также в семьях, ибо отношение (koinonia) отца к сыновьям имеет облик (skhema) царской власти: отец ведь заботится о детях. Недаром и Гомер зовет Зевса отцом; действительно, царская власть желает быть властью отеческой (patrike arkhe). А у персов [власть] отца тираническая, потому что они обращаются с сыновьями как с рабами; тиранической является и [власть] господина над рабами, ибо при этой власти делается то, что нужно господину. Но данное отношение представляется правильным, а [тирания отцов] у персов - ошибочной, ибо различна власть над разными [по роду]. [Сообщество] мужа и жены представляется аристократией, [т. е. властью лучших], ибо муж имеет власть сообразно достоинству и в том, в чем мужу следует, а что подобает жене, он ей и предоставляет. Но если муж распоряжается [в доме] всем, он превращает [их сообщество] в олигархию, ибо делает это вопреки достоинству и не как лучший [по сравнению с женой]. Случается иногда, что жены, будучи богатыми наследницами, имеют власть над мужьямя; тем самым это власть не по добродетели, но благодаря богатству и влиянию (dynamis), точно так, как при олигархиях. А на тимократию похожи [отношения] братьев: они ведь равны, за исключением разницы в возрасте; именно поэтому, если они намного отличаются по возрасту, между ними уже невозможна братская дружба. "Демократия" же бывает в домах без господина (там ведь все равны), и там, где начальствующий немощен и каждому можно [делать, что ему вздумается]. 13 (XI). В каждом из государственных устройств дружба проявляется в той же мере, что и право[судие]. Дружеское расположение царя к тем, над кем он царь, [выказывается] в преизбытке его благодеяний; действительно, подданным он делает добро, если только, как добродетельный царь, он, словно пастух, [пекущийся] об овцах, внимателен к ним - [к тому], чтобы у них все было хорошо. Недаром Гомер назвал Агамемнона "пастырем народов". Такова и отеческая [власть], но она отличается размером благодеяний, ибо [отец] - виновник самого существования, что уже почитается величайшим благом, а кроме того, еще и воспитания, и образования. Даже предкам за это воздается, и отношение между отцом и сыном, предками и потомками, царем и подданными есть по природе [отношение] власти [и подчинения] (to аrkhikon). Эти дружбы основаны на превосходстве, вот почему почитают родителей. Наконец, и право у одних и других не одинаковое, а сообразное достоинству, так ведь и в дружбе. Дружба мужа с женой такая же, как и в аристократическом [государстве]: она сообразна добродетели, и лучшему [принадлежит] большее благо, и каждому, что ему подобает; так и с правом. Дружба братьев напоминает дружбу товарищей, потому что они равны и [примерно] одного возраста, а такие люди, как правило, имеют схожие страсти и схожие нравы. Похожа на эту дружбу и дружба при тимократии, потому что граждане тяготеют к тому, чтобы быть равными и добрыми [гражданами], и вот они начальствуют по очереди и на равных основаниях, и дружба у них этому соответствует. При извращениях [государственных устройств] как право[судие], так и дружба возможны в очень малой мере, и менее всего при наихудшем извращении, ведь при тираннии дружба невозможна совсем или мало [возможна]. Действительно, если у властвующего и подчиненного нет ничего общего, нет и дружбы, потому что и правосудия нет, как, например, в отношениях мастера к его орудию, души к телу, господина к рабу. В самом деле, о всех этих вещах заботится тот, кто их использует, но ни дружбы, ни права не может быть по отношению к неодушевленным предметам. Невозможна дружба и с конем или быком или с рабом в качестве раба. Ведь [тут] ничего общего быть не может, потому что раб - одушевленное орудие, а орудие - неодушевленный раб, так что как с рабом дружба с ним невозможна, но как с человеком возможна. Кажется ведь, что существует некое право у всякого человека в отношении ко всякому человеку, способному вступать во взаимоотношения на основе закона и договора (koinonesai nomoy kai synthekes), а значит, и дружба возможна в той мере, в какой раб - человек. В ничтожных размерах, таким образом, дружба и правосудие возможны даже при тираниях, а в демократических государствах в большей степени, ибо у равных много общего. 14 (XII). Как мы уже сказали, всякая дружба существует при наличии взаимоотношений, [т. е. в обществе], а дружбу родственников и товарищей можно выделить особо. [Дружественные отношения] сограждан, членов филы, спутников в плавании и тому подобные, видимо, больше походят на [отношения] между членами определенных сообществ (koinonikai), ибо они явно основаны на каком-то соглашении (homologia). В этот ряд, вероятно, можно поставить и [отношения] между гостем и гостеприимцем. Что касается дружбы родственников, то и она, по-видимому, имеет много разновидностей, но любая обусловлена отеческой, ибо, с одной стороны, родители любят детей как часть самих себя, а, с другой - дети любят родителей, будучи частью от них. Знание родителей, что дети от них, глубже, чем знание рожденных, что они от родителей, и "тот-от-кого" сильнее привязан к своему порождению, чем рожденный к своему создателю. Действительно, то, что исходит из чего-либо, - родное для того, откуда исходит (например, зуб, волос или что бы то ни было - для их обладателя), но для того, что исходит, "то-из-чего" оно исходит ничего не значит или, во всяком случае, значит меньше. [Есть разница] и с точки зрения срока, а именно: родители любят свои порождения сразу же, а дети родителей - по прошествии известного времени, когда они начнут соображать или чувствовать. Отсюда также ясно, почему матери сильнее питают дружбу к детям, [нежели отцы]. Итак, если родители к детям питают дружбу как к самим себе (ведь отделенные от них их порождения - это как бы другие они сами), то дети питают дружбу к родителям как их естественные порождения, в братья любят друг друга оттого, что они по природе от одних и тех же родителей, так как одинаковость с точки зрения [происхождения] создает одинаковость в их отношениях друг с другом; отсюда и выражения:"одна кровь" и "[один] корень" и тому подобные. Братья, таким образом, представляют собою одно, даже будучи раздельными [существами]. Для их дружбы также много значит совместное воспитание и близость по возрасту, ибо "сверстник к сверстнику" и при близком знакомстве бывают товарищами, именно поэтому дружба братьев подобна дружбе товарищей. Что касается двоюродных братьев и прочих родственников, то их привязанность основана также на этом, потому что они происходят от одних [предков], причем одни более родные, а другие менее, в зависимости от близости или дальности родства с прародителем. Дружественность детей к родителям и людей к богам существует как дружественность к благу и превосходству. В самом деле, родителям дети обязаны величайшими благодеяниями, так как в родителях причина самого их существования в воспитания, а затем и образования. Такая дружба заключает в себе настолько больше и удовольствия, и пользы, нежели дружба с чужими, насколько в жизни родных больше общего. В братской дружбе присутствует именно то, что в товарищеской, причем между добрыми братьями и вообще в дружбе похожих этого больше в той мере, в какой [братья] ближе [товарищей] и возможность любить друг друга имеют с рождения, и в той мере, в какой более схожи правами происходящие от одних родителей и получившие одинаковое воспитание и образование; да в проверка временем у них самая длительная и самая надежная. У остальных родственников проявления дружбы также соответствуют [степени родства]. Мужу и жене дружба, по-видимому, дана от природы, ибо от природы человек склонен образовывать, скорее, пары, а не государства - настолько же, насколько семья первичнее и необходимее государства, а рождение детей - более общее [назначение] живых существ [в сравнении с назначением человека]. Но если у других [животных] взаимоотношения [и сообщество] существуют лишь постольку, поскольку [они вместе рождают детей], то люди живут вместе не только ради рождения детей, но и ради других [надобностей] жизни. Действительно, дела с самого начала распределены [между супругами] так, что у мужа одни дела, а у жены другие; таким образом муж и жена поддерживают друг друга, внося свою [долю участия] в общее [дело]. Этим объясняется, видимо, то, что в данной дружбе присутствует как польза, так и удовольствие. Она будет и [дружбой] по добродетели, если и муж, и жена - добрые люди, ведь тогда у каждого из них [своя] добродетель и оба будут такому радоваться. А дети, как считается, тесно связывают [супругов], потому-то бездетные скорее разводятся: дети - это общее обоим благо, а общее [благо] объединяет. Вопрос, как следует жить мужу с женой и вообще другу с другом, по-видимому, ничем не отличается от вопроса, как [им жить] правосудно, потому что неодинаково правосудие в отношениях друга к другу и в отношениях с чужим, или товарищем, или соучеником. 15 (XIII). Поскольку существуют три [вида] дружбы, как было сказано в начале, и при каждой [разновидности] друзьями бывают как на основе уравнивания, так и на основе превосходства (ведь и одинаково добродетельные бывают друзьями, и лучший с худшим, то же справедливо и для [друзей], доставляющих [друг другу] удовольствие, или [друзей] из соображений пользы, [потому что и] они могут быть и равными с точки зрения [взаимной] поддержки, и разными), постольку ровни сообразно своей уравненности должны быть равны (toys isoys ...kat' isoteta dei... isadzein) и в чувстве дружбы, и во всем остальном, а неровни должны воздавать [друзьям] пропорционально превосходству [друзей]. Вполне понятно, что жалобы и упреки возникают исключительно или по преимуществу при дружбе ради пользы. А будучи друзьями во имя добродетели, охотно делают добро (еу dran) друг другу (потому что это присуще и добродетели, и дружбе); у тех же, кто наперебой [оказывает друг другу благодеяния], не бывает ни жалоб, ни ссор, ибо никто не сердится на человека, питающего дружбу и делающего добро, напротив, в меру своей учтивости (kharieis) отплачивают ему, делая добро в свою очередь. А кто [делает добро] с избытком, достигая при этом цели своих стремлений, не станет, конечно, жаловаться на друга, ведь стремится каждый к благу. Редки жалобы у друзей ради удовольствия; в самом деле, оба, коль скоро они наслаждаются совместным времяпрепровождением, одновременно получают то, к чему стремятся, и, жалуясь на того, кому он не нравится, человек показался бы смешным: есть же возможность не проводить дни совместно. Зато дружба из соображений пользы чревата жалобами; обращаясь друг к другу за поддержкой, всегда нуждаются в большем, причем уверены, что имеют меньше, чем прилично, и упрекают за то, что получают не столько, сколько нужно, хотя они этого достойны; но делающие добро не способны оказывать поддержку в той мере, в какой нуждаются те, кто ее принимает. Кажется, подобно тому как правосудие бывает двух видов - одно неписаное, а другое по закону, так и в дружбе ради пользы различаются дружба на нравственной и на законной [основе]. Таким образом, больше всего жалоб возникает, когда завязали и расторгли [дружественные отношения], имея в виду не один и тот же [их вид]. [Отношения] на основе закона - это [отношения] на оговоренных условиях, причем или чисто торгашеские - "из рук в руки", или более свободные с точки зрения сроков, но при соглашении, кому что [причитается]. В этой [разновидности] обязательства ясны и не являются предметом разногласий, отсрочка же делается по-дружески. Поэтому кое у кого такие случаи не относятся к ведению правосудия, напротив, люди уверены, что, заключив сделку на доверии, нужно примириться [с последствиями]. Что же касается дружбы ради пользы на нравственной основе, то она [существует] не [на оговоренных условиях], так что подарок или другую какую-то [любезность] делают как другу, однако ожидают получить [в ответ] столько же или больше, словно не подарили, а дали взаймы. И если при расторжении отношений [положение будет] не таково, как была при их завязывании, будут жаловаться. Это происходит потому, что, хотя все или большинство желают прекрасного, выбор свой останавливают (proaireisthai) все-таки на выгодном. Между тем прекрасно само по себе делать добро, а не [делать его], чтобы получить [добро] в ответ; что же касается принятия благодеяний, то оно выгодно, [а не прекрасно]. Итак, если есть возможность, следует отдать назад стоимость полученного [блага], {тому, кто этого хочет}, (ибо не следует делать другом против воли; напротив, как совершивший вначале ошибку и принявший благодеяние, от кого не следовало, т. е. не от друга и не от того, кто творит [добро] ради самого добра, облагодетельствованный должен расторгнуть ["дружбу"] так, словно она на оговоренных условиях), + причем то, что и сам [человек] согласился бы + возвратить при возможности, а при невозможности даже даятель не стал бы требовать. Словом, если есть возможность, следует возвращать полученное. И надо внимательно следить, кто оказывает благодеяние и на каких [условиях], чтобы либо принять его на этих [условиях], либо не [принять]. Спорным является вопрос, что следует считать мерой, чтобы соответственно отдавать назад: выгоду принявшего благодеяние или же [само] благодеяние сделавшего [доброе дело]? Действительно, принявши [какое-нибудь благодеяние], утверждают, что получили от благодетелей то, что для последних ничего не стоит и что можно получить у других, преуменьшая тем самым [благодеяние]. А те в свою очередь [говорят], что это самое большое из того, что есть у них самих, чего к тому же нельзя было получить у других, да к тому же [сами они] были в опасности или испытывали нужду именно в этом. В таком случае, не правда ли, мерой при дружбе ради пользы является выгода того, кто ее получает? Ведь это он нуждается, и [благодетель] оказывает ему поддержку, имея в виду получить такую же. А значит, поддержка была таких размеров, как полученная выгода, и отдавать следует столько, сколько досталось, или даже больше, ибо это прекрасней. Но в дружбах, основанных на добродетели, не бывает жалоб, мерой же служит, вероятно, сознательный выбор совершившего [доброе дело], ибо с точки зрения добродетели и нрава главное заключено в сознательном выборе. 16 (XIV). Разногласия бывают и в дружбах, основанных на превосходстве, потому что обе стороны требуют большего; всякий раз, как это происходит, дружба расторгается. Действительно, лучший уверен, что ему самому прилично иметь больше, ибо добродетельному [должны] уделять больше; так же [рассуждает и тот, кто] оказывает больше помощи, ведь говорят, что бесполезному не следует иметь равную [с другими долю] и что получается повинность, а не дружба, если от дружбы будут получать не по стоимости [затраченных] трудов. Они думают, что, как при имущественных взаимоотношениях больше получает тот, кто сделал больший взнос, так должно быть и в дружбе. А нуждающийся и занимающий более низкое положение считает наоборот: добродетельному другу, моя, свойственно оказывать поддержку нуждающимся [друзьям], ибо говорят: в чем польза быть другом добропорядочному человеку или государю, если не будешь от этого ничего иметь? Так что, похоже, требования обеих сторон правильны и каждому следует уделять от дружбы большую [долю], однако не одного и того же, но обладающему превосходством больше чести, а нуждающемуся - прибыли, ибо для добродетели и благодеяния честь - это награда, а для нужды прибыль - это поддержка. Так же, очевидно, обстоят дела и в государственном устройстве, а именно не оказываются почести тем, кто не приносит обществу никакого блага; действительно, общее [благо] дается тому, кто благодетельствует па общее [благо], а почесть и есть такое сообща воздаваемое [благо]. Нельзя, в самом деле, получать [от государства] одновременно и деньги, и почести, ибо никто не потерпит обойденности во всем. Так что обойденному в деньгах уделяют честь, а падкому на дары - деньги, ибо соответствие достоинству создает справедливое равенство и, как было сказано, сохраняет дружбу, [или дружественность]. Так должно происходить общение и у неравных, причем тот, кому оказана поддержка деньгами или в добродетели, должен в ответ выказывать почтение, отвечая тем, чем может. В дружбе ведь ищут возможного, а не [воздаяния точно] по достоинству, да и не во всех случаях это возможно, как, например, в почестях богам и родителям, ибо никто, пожалуй, никогда не воздаст им достойную честь, но, кто посильно (eis dynamin) чтит их, считается добрым человеком. Вероятно, поэтому считается, что сыну невозможно отречься от отца, а отцу от сына [можно], ибо сын должен отдавать долг, но, что бы он ни сделал, он не сделает того, что достойно полученного прежде [от отца], а значит, он вечный должник. У тех же, кому должны, есть возможность отказаться [от должника], и, следовательно, [она есть] у отца. Вместе с тем никто, пожалуй, и, по-видимому, никогда не отступается [от сына], если он не чрезмерно [погряз] в пороке; помимо естественной [родительской любви] дружбы человеку [свойственно] не отказываться от поддержки и услуг [сына]. А плохой [сын] взбегает или не старается оказывать [отцу] поддержку; большинство ведь желает получать благодеяния, а делать добро избегает, как невыгодного [занятия]. Будем считать, что об этом сказано. КНИГА ДЕВЯТАЯ [I] 1(I). Во всех разнородных дружбах пропорциональность приравнивает и сохраняет дружбу, как то и было сказано; так, при государственной [дружбе] башмачник за башмаки по [их] стоимости (kaf axian) получает вознаграждение, и ткач тоже, и прочие. В этом случае наготове общая мера - монета, и с ней поэтому все соотносится, ею и измеряется. Что же до любовной [дружбы], то влюбленный иногда жалуется, что при избытке дружбы с его стороны он не получает ответной дружбы, при этом он, может статься, не обладает ничем, что служит предметом дружеской приязни; возлюбленный же часто жалуется, что влюбленный прежде сулил все, а теперь ничего не исполняет. Такое случается всякий раз, когда влюбленный дружит с возлюбленным из-за удовольствия, а возлюбленный с влюбленным - из-за пользы, но у обоих нет того, [чего они ждут друг от друга]. Именно при дружбе ради этих [целей] ее расторжение происходит всякий раз, когда не получают того, ради чего дружили, ибо в этом случае любят не самих друзей, а то, что у них имеется, это, между тем, непостоянно, а потому таковы и дружбы. Но [дружба] нравов, существующая сама но себе, постоянна, как и было сказано. Разногласия возникают и тогда, когда получают другое, т. е. не то, к чему стремились, ибо не получать того, к чему тянет, все равно что ничего не получать; так, например, [в случае] с кифаредом, которому [царь] посулил тем большую плату, чем лучше он будет петь, но наутро на его требование обещанного сказал, что за удовольствие ему уже было отплачено удовольствием. Если бы, действительно, каждый из них желал того, [что получил, то каждый] получил бы достаточно, но если один желал веселья, а другой - заработка и одни имеет, что желал, а другой нет, при таких взаимоотношениях не будет, пожалуй, ничего хорошего, потому что человек обращается за тем, в чем нуждается, и, во всяком случае, ради этого он отдаст, что имеет. Но кому же из двух установить стоимость: тому ли, кто первым расточает, или тому, кто первым взял? Ведь тот, кто дает первым, [оценивать свое даяние,] похоже, предоставляет другому. Говорят, это делал Протагор, ибо всякий раз, как он обучил чему бы то ни было, он приказывал ученику оценить, сколько, по его мнению, стоят [полученные] знания, и столько брал. В подобных случаях некоторые довольствуются [правилом] "плати, сколько спросят"; а на тех, кто, взяв сначала деньги, потом ничего из того, о чем говорили, не делают, потому что их обещания были чрезмерны, - на тех, разумеется, жалуются, ибо они не исполняют того, о чем было соглашение. Софисты, вероятно, были вынуждены делать это, [т. е. брать, плату вперед], потому что никто не дал бы денег за их знания. Так что на них, конечно, жалуются как на людей, которые не делают того, за что взяли плату. О расточающих первыми ради самих друзей в тех случаях, когда соглашения о [взаимном] содействии не бывает, сказано, что они не вызывают жалоб (ибо именно такова дружба по добродетели). А вознаграждение здесь должно соответствовать сознательному выбору [того, кто дал первым], ибо [сознательный выбор блага для другого] отличает друга и добродетель. Так, видимо, должно быть и у тех, кто занялся сообща философией, [т. е. у учителей и учеников], ибо здесь стоимость не измеряется в деньгах да и равновеликого воздаяния (time), пожалуй, не существует, однако, быть может, в этом случае достаточно того, что посильно, точно так, как и в отношении к богам в родителям. Но если даяние не такого рода, но предполагает [воздаяние], то прежде всего нужно, наверное, чтобы обе стороны признавали воздаяние достойным, а если этого не произойдет, то, по-видимому, не только необходимым, но и правосудным покажется, чтобы тот, кто первым решил принять [услугу или помощь], устанавливал [их стоимость]. Действительно, сколько один взял себе в поддержку или сколько он согласился [отдать] за [полученное им] удовольствие, столько, получив назад, давший первым будет иметь в качестве стоимости, определенной тем,