тель человека -- самосохранение. И конечно, знаменатель этот общий не только для людей, но и для "низших" животных. В противоположность Гегелю, Гоббс считает, что желание признания и презрение к "всего лишь" жизни есть не начало свободы человека, а источник его несчастья.257 Отсюда и название прославленной работы Гоббса: объясняя, что "Бог наделил Левиафана великой силой и назвал его Царем Гордых", Гоббс сравнивает свое государство с Левиафаном, поскольку он есть "Царь всех детей гордости".258 Левиафан не удовлетворяет свою гордость, но смиряет ее. Расстояние от Гоббса до "духа 1776 года" и до современной либеральной демократии очень невелико. Гоббс верил в абсолютную суверенность монарха не из-за какого-либо наследственного права королей, но потому что считал, будто в монарха может быть вложено нечто вроде народного согласия. Согласие управляемых, считал он, может быть получено не только как сегодня, с помощью свободных, тайных, многопартийных выборов на основе всеобщего избирательного права, но и некоторым молчаливым образом, выраженным в желании граждан жить под конкретным правлением и подчиняться его законам.259 Для Гоббса существует очень четкая разница между деспотизмом и легитимным правлением, хотя со стороны может показаться, что это одно и то же (поскольку и то, и другое имеет форму абсолютной монархии): легитимный правитель получает согласие народа, а деспот -- нет. Предпочтение правления одного человека парламентской или демократической форме правления связано с верой Гоббса в необходимость сильного правительства для подавления гордых, а не с тем, что он отрицал принцип суверенности народа как таковой. Слабость аргументов Гоббса в том, что легитимные монархи имеют тенденцию сползать к деспотизму. Без институциональных механизмов регистрации народного согласия (вроде выборов) иногда трудно заключить, обладает ли данный конкретный монарх народным согласием. Поэтому Джону Локку было относительно просто модифицировать учение Гоббса о монархическом суверенитете в учение о суверенитете парламентском или представительном, основанном на правлении большинства. Локк соглашался с Гоббсом, что самосохранение есть самая основная страсть и что право на жизнь есть право фундаментальное, от которого происходят все остальные. Хотя взгляд на естественное состояние у него не такой жесткий, как у Гоббса, он согласен, что это состояние склонно вырождаться в состояние войны или анархии и что легитимное правительство возникает из потребности защитить человека от его же насилия. Но Локк указывает, что абсолютные монархи могут нарушать право человека на самосохранение, как бывает, когда король по произволу 'лишает подданного имущества и жизни. Средством против этого будет не абсолютная монархия, но ограниченное правление, конституционный режим, обеспечивающий защиту основных человеческих прав граждан, причем власть его исходит из согласия управляемых. Согласно Локку, гоббсовское естественное право на самосохранение подразумевает право на революцию против тирана, который несправедливо использует свою власть против интересов своего народа. Именно это право упоминается в первом абзаце Декларации независимости, где говорится о необходимости для "одного народа разорвать политические путы, привязывающие его к другому".260 Локк не расходится с Гоббсом по поводу относительной оценки моральных достоинств признания по сравнению с самосохранением: первым должно жертвовать ради второго, которое есть фундаментальное естественное право, производящее все остальные права. Но Локк, вопреки Гоббсу, утверждает, что человек имеет право не просто на физическое существование, но на существование комфортное и потенциально богатое; гражданское общество существует не только для сохранения общественного мира, но для защиты права "предприимчивых и рациональных" создавать изобилие для всех посредством института частной собственности. Естественная нищета сменяется социальным достатком, таким, что "король большой и плодородной территории [в Америке] питается, живет и одевается хуже, чем поденщик в Англии". Первый человек Докка подобен первому человеку Гоббса, но в "корне отличается от первого человека Гегеля: хотя он борется за признание в естественном состоянии, он должен быть научен подчинять свою жажду признания желанию сохранить собственную жизнь и. снабдить эту жизнь материальным комфортом. Первый человек Гегеля желает не материального обладания, но желания другого человека, желает признания, своей свободы и человеческой сущности со стороны других, и в погоне за признанием демонстрирует свое безразличие "к вещам мирским", начиная от частной собственности и кончая собственной жизнью. В отличие от него первый человек Локка входит в гражданское общество не просто для защиты материального имущества, которым он владеет в естественном состоянии, но ради открывающейся возможности неограниченного дальнейшего приобретения. Хотя недавно некоторые ученые пытались увидеть корни американского режима в классическом республиканизме, деятельность Основателей была пронизана идеями Джона Локка (если не основывалась на них полностью).261 "Самоочевидные" истины Томаса Джефферсона о праве людей на жизнь, свободу и стремление к счастью не слишком отличались от локковских естественных прав на жизнь и собственность. Американские Основатели считали, что американцы обладают этими правами в качестве людей как таковых, еще до установления над ними каких-либо политических властей, и первоочередная цель правительства -- защита этих прав. Список праву которые американцы за собой числят как естественные, вышел за пределы жизни, свободы и стремления к счастью и включил в себя не только указанные в Билле о правах, но и другие, вроде изобретенного позже "права на частную жизнь". Но каков бы ни был конкретный список прав, американский либерализм и любой ему подобный либерализм других конституционных республик согласны в понимании, что эти права определяют сферу личного выбора, где мощь государства строго ограничена. Для американцев, воспитанных в мыслях Гоббса, Локка, Джефферсона и других Отцов-Основателей, гегелевское восхваление аристократа-господина, рискующего жизнью в битве за престиж, звучит очень по-тевтонски и извращенно. Дело не в том, что ни один из этих англосаксонских мыслителей не признал первого человека Гегеля как подлинный человеческий тип. Дело в том, что они видели проблему политики как в некотором смысле усилие переубедить потенциального господина принять жизнь раба в некоем бесклассовом обществе рабов. Дело в том, что удовлетворение, даваемое признанием, они оценивали куда ниже, чем Гегель, особенно по сравнению со страданием, причиняемым "повелителем и господином человека" -- смертью. Разумеется, они верили, что страх насильственной смерти и желание комфортабельного самосохранения столь сильны, что эти страсти преодолевают жажду признания в уме любого рационального человека, воспитанного в понятии собственных интересов. Вот откуда берется наша почти инстинктивная мысль, что гегелевская битва за престиж иррациональна. На самом деле выбор жизни раба как чего-то более предпочтительного по сравнению с жизнью господина нельзя считать рациональным, если только не принять англосаксонскую традицию, ценящую самосохранение выше признания. Это моральное первенство, пожалованное Гоббсом и Локком самосохранению или комфортабельному самосохранению, как раз и оставляет у нас неудовлетворенность. Либеральные общества определяют правила для взаимного самосохранения, но не пытаются ни дать своим гражданам какую-то положительную цель, ни пропагандировать какой-то конкретный образ жизни как высший или предпочтительный. Какое бы положительное содержание ни имела жизнь, оно должно быть создано самим индивидуумом. Это положительное содержание может быть высоким у человека, отдающего себя службе обществу или блистающего личным благородством, либо низким у стремящегося к эгоистическим удовольствиям или обуреваемого мелочной злобой; государству как таковому это безразлично. И правительство обязано проявлять толерантность к различным "стилям жизни", кроме тех случаев, когда осуществление одних прав мешает другим. В отсутствии положительных, "высших" целей вакуум в сердце локковского либерализма обычно заполняется погоней за богатством, освобожденным ныне от традиционных ограничений потребности и дефицита.262 Ограниченность либерального взгляда на человека становится более очевидной, если рассмотреть наиболее типичный продукт либерального общества -- новый тип личности, который впоследствии стали уничижительно называть "буржуа": человек, зашоренный собственным непосредственным самосохранением и материальным благосостоянием, интересующийся окружающими лишь в той степени, в которой это окружение служит средством достижения его личного благополучия. Локковский человек не обязан быть воодушевлен общественными идеалами, патриотизмом или благом других; нет, как предположил Кант, либеральное общество, может состою ять из дьяволов, лишь бы они были рациональны. Неясно было, зачем граждане либерального государства, особенно в его гоббсовском варианте, вообще будут служить в армии и рисковать жизнью на войне. Ибо если фундаментальное естественное право -- это право индивидуума на самосохранение, то какие могут быть рациональные основания у индивидуума умирать за свою страну вместо того, чтобы сбежать с деньгами и с семьей? Даже в мирные времена гоббсовский или локковский либерализм не указывает причин, зачем лучшим людям общества выбирать службу обществу или государству вместо частной жизни, посвященной зарабатыванию денег. И разумеется, неясно, зачем локковскому человеку принимать активное участие в жизни своего общества, быть щедрым с бедными или даже приносить жертвы, необходимые для содержания семьи.263 Помимо практического вопроса -- можно ли создать жизнеспособное общество, где совершенно ни в ком нет гражданственного духа, есть еще более важный момент: нет ли чего-то в высшей степени достойного презрения в человеке, который не может подняться выше собственных узких интересов и физических потребностей? Гегелевский господин-аристократ, рискующий жизнью ради престижа, -- это лишь самый крайний пример того, как некий импульс заставляет человека подниматься над примитивными природными или физическими потребностями. Не может ли быть, что борьба за признание отражает некую тягу к перешагиванию через себя, лежащую в основе не только насилия, свойственного естественному состоянию, или рабства, но и возвышенных чувств патриотизма, храбрости, благородства и альтруизма? Не связано ли признание каким-то образом с моральной стороной природы человека, той частью человека, что находит удовлетворение в жертвовании интересами тела ради целей или принципов, лежащих вне тела? Не отвергая взгляды господина ради взглядов раба, определяя борьбу господина за признание как нечто в основе своей человеческое, Гегель пытается почтить и сохранить некоторый моральный аспект человеческой жизни, который полностью игнорируется Гоббсом и Локком. Другими словами, Гегель рассматривает человека как некий моральный действующий объект, особое достоинство которого связано с его внутренней свободой от физических, или естественных детерминирующих факторов. В этом моральном аспекте и борьбе за его признание -- вот в чем заключается двигатель диалектического процесса истории. Но как связаны борьба за признание и риск смерти в первобытном обществе с проявлениями морали, более для нас привычными? Для ответа на этот вопрос нам понадобится более глубоко рассмотреть признание и попытаться понять ту сторону человеческой натуры, из которой оно исходит. 15. ОТПУСК В БОЛГАРИИ Вычеркнем же, начиная с первого же стиха, в таком роде: Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле, Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный, Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать мертвый. Сократ в "Государстве" Платона, Книга III264 "Жажда признания" кажется понятием странным и несколько искусственным, тем более когда утверждается, что это основной мотор, движущий человеческую историю. "Признание" время от времени попадает в наш словарь, например, когда коллега уходит на покой и получает часы "в признание многолетних заслуг". Но обычно мы не думаем о политической жизни как о "борьбе за признание". В той степени, в которой мы рассуждаем о политике, мы куда более склонны представлять ее себе кик конкуренцию за власть между группами экономических интересов, борьбу за раздел богатства и прочих прелестей жизни. Концепцию, лежащую в основе "признания", придумал не Гегель. Она так же стара, как сама западная политическая философия, и относится весьма знакомой стороне человеческой личности. На протяжении тысячелетий не было адекватного слова, которым можно назвать психологический феномен "жажды признания": Платон говорил о "тимосе" или "духовности", Макиавелли -- о стремлении человека к славе, Гоббс -- о гордости или тщеславии, Руссо -- об "amour-propre", Александр Гамильтон -- о любви к славе и Джеймс Мэдисон -- о честолюбии, Гегель -- о признании, Ницше -- о человеке как "звере, имеющем красные щеки", Все эти термины относятся к той стороне человека, которая ощущает потребность придавать ценность вещам -- в первую очередь себе, но также и людям, действиям или окружающим предметам. Это та сторона личности, которая является основным источником таких эмоций, как гордость, гнев и стыд, и она не сводима ни к желанию, с одной стороны, ни к рассудку -- с другой. Жажда признания есть наиболее политическая Часть человеческой личности, поскольку именно она заставляет людей стремиться к самоутверждению над другими, и тем самым -- к кантовскому состоянию "асоциальной социабельности". Неудивительно, что столь много политических философов главную Проблему политики усматривали в укрощении или покорении жажды признания, таком, чтобы она служила политическому сообществу в целом. Действительно, проект укрощения жажды, признания оказался в руках современной политической философии столь успешным" что мы, граждане современных эгалитарных демократий, часто не можем увидеть жажду признания в самих себе.265 Первый; распространенный анализ феномена жажды признания в западной философской традиции появляется, как и следовало ожидать, в книге, которая лежит; у самого истока традиции: в "Государстве" Платона. В ней приводится разговор между философом Сократом и двумя, молодыми афинскими аристократами, Глауконом и Адеймантосом, которые пытаются описать устройство справедливого города "в речах". Такой город, как и города "в реальности", нуждается в классе стражников или воинов для защиты от внешних врагов. По Сократу главным свойством этих стражников является "тимос" -- греческое слово, которое очень приблизительно можно перевести как "одушевленность" или "духовность"266. Сократ сравнивает обладателя тимоса с породистым псом, способным на огромную храбрость и гнев в сражении с чужаками для защиты своего города. При первом подходе к проблеме Сократ описывает тимос со стороны: мы знаем только, что он связан с храбростью-- то есть с готовностью рисковать жизнью -- и с эмоцией гнева или негодования от своего имени.267 В Книге IV Сократ возвращается к более детальному разбору тимоса -- в этой книге содержится знаменитое трехчленное деление души.268 Сократ замечает, что душа человека имеет часть, составленную из многих различных желаний, из которых наиболее яркие -- голод и жажда. Эти желания принимают одинаковую форму понуждения человека к чему-то -- пище или питью, -- находящемуся вне его. Но, замечает Сократ, бывают времена, когда человек воздерживается от питья, пусть его даже мучает жажда. Они с Адеймантосом охотно соглашаются, что существует отдельная часть души, рассуждающая или рассчитывающая, которая может побудить человека действовать против желания -- например, когда обуреваемый жаждой человек отказывается от питья, если знает, что вода загрязнена. Являются ли желание и рассудок единственными двумя частями души, достаточными для объяснения поведения человека? Можно ли, например, объяснить все случаи воздержания противопоставлением желаний, выполняемых разумом -- например, жадность против похоти или долгосрочная безопасность против минутного удовольствия? Адеймантос готов согласиться, что тимос действительно есть еще одна часть души, когда Сократ рассказывает историю о некоем Леонтии, который хочет взглянуть на штабель трупов, уложенных палачом: "Он желает глядеть, но в то же самое время отвращение заставляет его отвести взгляд; какое-то время он борется с собой и закрывает лицо. Но в конце концов, побежденный желанием, он широко открывает глаза, бежит к трупам и произносит: "Вот вам, злополучные, насыщайтесь этим прекрасным зрелищем".269 Борьбу, происходящую в душе Леонтия, можно интерпретировать как всего лишь борьбу двух желаний: желания взглянуть на трупы, которое борется с естественным отвращением к виду мертвой человеческой плоти. Это вполне согласуется с несколько механистической психологией Гоббcа: он трактует волю просто как "последнюю страсть при обдумывании", то есть как победу наиболее сильного из борющихся желаний. Но если интерпретировать поведение Леонтия как всего лишь столкновение желаний, то это не объясняет его злости на самого себя.270 Поскольку он, предположительно, не был бы на себя зол, если бы смог сдержаться. Напротив, он бы испытал иную, хотя и родственную эмоцию: гордость.271 Минутное размышление приводит к выводу, что гнев Леонтия не мог прийти ни от желающей часта души, ни от расчетливой, поскольку сам Леонтий не безразличен к исходу этой борьбы. Значит, он произошел из третьей и .полностью отличной части души, той, что Сократ назвал тимосом. И гнев, возникший из тимоса, как указывает Сократ, есть потенциальный союзник рассудка в борьбе за подавление неправильных или глупых желаний, но все же он отличен от разума. Тимос возникает в "Государстве" как нечто, связанное с ценностью, которую человек определяет для самого себя, -- тем, что мы сегодня назвали бы "самооценкой". Леонтий считает себя человеком, который может вести себя с определенным достоинством и самообладанием, и когда он оказывается не в силах соответствовать этой самооценке, он на себя злится. Сократ предполагает связь между гневом и "самооценкой", объясняя, что чем человек благороднее -- то есть чем выше у него оценка самого себя, -- тем сильнее он гневается, когда сталкивается с несправедливым: его дух "кипит и становится суров", образуя "боевой союз с тем, что кажется правильным", даже если ему придется "переносить голод, стужу и другие подобные муки..."272 Тимос -- это что-то вроде врожденного чувства справедливости у человека: люди верят, что чего-то стоят, и когда другие ведут себя по отношению к ним так, будто они стоят меньше -- то есть когда не признают их правильную ценность, -- они впадают в гнев. Тесная связь между самооценкой и гневом заметна в английском слове "indignation" (негодование). "Dignity" (достоинство) характеризует чувство самооценки личности, "in-dignation" возникает, когда кто-то оскорбляет это чувство самооценки, и наоборот, когда другие замечают, что мы не живем согласно с нашей самооценкой, мы ощущаем стыд, а когда нас оценивают справедливо (то есть пропорционально нашей истинной ценности), мы чувствуем гордость. Гнев -- это потенциально всесильная эмоция, которая может, как указывает Сократ, опрокинуть все естественные инстинкты вроде голода, жажды и самосохранения. Но это не есть желание какого-либо материального объекта вне личности; если вообще можно говорить о нем как о желании, то гнев есть желание желания -- то есть желание, чтобы лицо, оценившее нас слишком низко, изменило свое мнение и признало нас согласно нашей самооценке. Таким образом, тимос Платона есть не что иное, как психологическое кресло для гегелевской жажды признания: для господина-аристократа -- в кровавой битве, куда ведет его желание, чтобы другие оценили его так же, как ценит себя он сам. И действительно, он впадает в кровавую ярость, когда унижают его чувство самооценки. Тимос и "жажда признания" в чем-то все же отличаются, поскольку первый относится к части души, которая назначает цену вещам, а последняя есть деятельность тимоса, требующая, чтобы иное сознание разделило те же оценки, Для, человека существует возможность испытывать тимотическую гордость в себе, не требуя признания. Но оценка -- это не "вещь", подобная яблоку, или "порше": это состояние сознания, и чтобы иметь субъективную, уверенность в собственной ценности, она должна быть признана другим сознанием. Таким образом, тимос обычно, хотя и не неизбежно, ведет человека к поиску признания. Давайте рассмотрим на минутку небольшой, но показательный пример действия тимоса в современном мире. Вацлав Гавел до того, как стать осенью 1989 года президентом Чехословакии, много времени провел в тюрьмах за диссидентскую деятельность и создание "Хартии-77" -- организации, борющейся за права человека. Тюрьма, очевидным образом, дала ему достаточно времени обдумать систему, которая его туда посадила, и реальную природу зла, которое эта система представляла. В своей статье "Сила бессильных", опубликованной в начале восьмидесятых, еще до того, как перед Горбачевым замаячил образ демократических преобразований в Восточной Европе, Гавел изложил следующую историй) зеленщика: "Заведующий овощной лавкой помещает у себя в витрине между луком и морковью лозунг: "Пролетарии всех стран, соединяйтесь!" Зачем он это делает? Что он хочет сказать миру? Он действительно полон энтузиазма от мысли об объединении рабочих земного шара? И этот энтузиазм так велик, что зеленщик ощущает неодолимый импульс ознакомить общественность со своими идеалами? Подумал ли он хоть сколько-нибудь, как могло бы произойти такое объединение и что оно будет значить?.. Очевидно, что зеленщица безразлична семантика лозунга на витрине; он поместил его туда не из личного желания ознакомить публику с идеей, выраженной этими словами. Конечно, это не значит, что данное его действие вообще лишено мотива или значения или что лозунг никому ничего не говорит. На, самом деле этот лозунг -- знак, и как таковой содержит подсознательное, но весьма определенное сообщение. Словесно его можно было бы выразить так: "Я, зеленщик ХУ, живу здесь и знаю, что я должен делать. Я веду себя так, как от меня ожидается. На меня можно полагаться, и меня не в чем упрекнуть. Я послушен и потому имею право, чтобы меня оставили в покое". Конечно, у такого сообщения есть адресат: оно направлено вверх, к начальству зеленщика, и в то же время оно есть щит, который прикрывает зеленщика от потенциальных доносчиков. Таким образом, корни истинного значения лозунга лежат в самом существовании зеленщика. Лозунг отражает его жизненные интересы. Но в чем эти интересы состоят? Давайте отметим: если бы зеленщику велели выставить лозунг "Я боюсь, а потому беспрекословно послушен", он бы ни за что не отнесся к его семантике так равнодушно, хотя такое утверждение было бы правдивым. Зеленщику было бы неудобно и стыдно выставить в витрине такое недвусмысленное утверждение о собственной деградации, и это вполне естественно, поскольку он человек, и как таковой обладает чувством собственного достоинства. Чтобы обойти такую сложность, выражение лояльности должно принять форму знака, который по крайней мере на верхнем, текстовом уровне указывает на некую незаинтересованную убежденность. Этот знак позволяет зеленщику спросить: "А что плохого в объединении пролетариев всех стран?" Он позволяет зеленщику скрыть от самого себя низменные основы своего послушания и одновременно маскирует низменные основы власти -- скрывает их за фасадом чего-то высокого. И это что-то есть идеология".273 При чтении этого отрывка немедленно обращает на себя внимание использование Гавелом слова "достоинство". Гавел описывает зеленщика как обыкновенного человека, не выделяющегося образованием или положением, но которому все же было бы стыдно выставлять плакат "Я боюсь". В чем же природа такого достоинства, которое является Источником подавления человека? Гавел замечает, что такой плакат был бы более честным утверждением, чем выставление коммунистического лозунга. Более того, в коммунистической Чехословакии все понимали, что человека страхом заставляют делать то, что он делать не хочет. Сам по себе страх, инстинкт самосохранения, есть природный инстинкт, общий для всех людей. Почему тогда человеку не признать, что он -- человек, а потому боится? В конечном счете причина состоит в том факте, что зеленщик верит в некую собственную ценность. Эта ценность связана с его верой в то, что он не просто подверженное страху и обладающее потребностями животное, которым можно манипулировать с помощью этого страха и этих потребностей. Он верит, пусть даже не может выразить эту веру словами, что он действует на основе морали, он способен на выбор и может отвергнуть естественные потребности ради принципа. Конечно, как указывает Гавел, зеленщик скорее всего оставит в стороне эти внутренние дебаты, поскольку можно просто выставить высокопарный коммунистический лозунг и обмануть себя, что делается это из принципа, а не из страха и унижения. В некотором смысле ситуация зеленщика похожа на ситуацию сократовского персонажа Леонтия, который поддался своему желанию посмотреть на трупы. И зеленщик, и Леонтий верят, что обладают некоей ценностью, связанной со способностью к выбору, что они "лучше" своих природных страхов и желаний. Оба они оказываются побеждены собственным природным страхом или желанием. Единственная разница -- что Леонтий честен перед собой насчет своей слабости и ругает себя за нее, а зеленщик не замечает собственной деградации, поскольку идеология предоставляет ему удобную отговорку. История Гавела учит нас двум вещам: во-первых, что чувство собственного достоинства или собственной ценности, являющееся корнем тимоса, связано с убеждением человека, что он в некотором смысле действует по моральным побуждениям и способен на реальный выбор; во-вторых, что такое самовосприятие является врожденным или характеристическим для всех людей -- от великих и гордых завоевателей до скромных зеленщиков. Как формулирует сам Гавел: "Существенные цели жизни естественно представлены в любом человеке. В каждом есть некоторое стремление к правам, охраняющим человеческое достоинство, к моральной целостности, к свободному выражению бытия и чувству превосходства над миром существования".274 С другой стороны, Гавел отмечает, что "каждый человек в большей или меньшей степени способен как-то примириться с жизнью среди лжи". Его осуждение пост-тоталитарного коммунистического государства относится к тому ущербу, который нанес коммунизм моральному облику людей, их вере в собственную возможность действовать как моральное существо -- отсутствующее чувство собственного достоинства у зеленщика, который согласен вывесить лозунг "Пролетарии всех стран, соединяйтесь!". Достоинство и его противоположность -- унижение, -- это два самых употребительных слова у Гавела при описании жизни в коммунистической Чехословакии.275 Коммунизм унижал простых людей, заставляя их идти на мириады мелких (иногда и совсем не мелких) сделок с собственной совестью. Эти сделки могли принимать форму выставления плаката в витрине, или подписания петиции об увольнении коллеги, который сделал что-то, что государству не нравится, или просто надо было промолчать, когда несправедливо преследовали сослуживца. Изношенные посттоталитарные государства брежневской эры старались сделать каждого морально послушным не путем террора, но (в чем и состоит ирония) подвешивая перед носом морковку современной потребительской культуры. Это были не сверкающие приманки, которые питали жадность американского банкира в восьмидесятых годах, а мелочи -- холодильник, более просторная квартира или отпуск в Болгарии, но эти мелочи казались огромными людям, мало что имеющим в своем владении. Коммунизм гораздо более систематически, чем "буржуазный" либерализм, усиливал "желающую" часть души против ее тимотической части. Обвинение, выдвигаемое Гавелом против коммунизма, совсем не в том, что он не выполнил свое обещание материального изобилия, или промышленной эффективности, или что обманул надежды рабочего класса или бедняков на лучшую жизнь. Напротив, он предложил им подобные вещи в фаустовом договоре, потребовав взамен компрометации моральных ценностей. И жертвы системы, заключая эту сделку, становились хранителями системы, в то время как сама система жила своей жизнью независимо от чьего-либо желания в ней участвовать. Конечно, то, что Гавел определяет как "общее нежелание потребительски настроенных людей жертвовать некоторой материальной уверенностью ради собственной духовной и моральной целостности", -- явление, вряд ли присущее только коммунистическим обществам. На западе консюмеризм склоняет людей к моральным компромиссам с собой ежедневно, и они лгут себе не во имя социализма, но ради идей вроде "самореализации" или "личного роста". И все же здесь есть важное различие: в коммунистическом обществе трудно вести нормальную жизнь, и почти невозможно -- "успешную", без подавления тимоса в большей или меньшей степени. Человек не может быть просто плотником, или электриком, или врачом без какого-то "приспосабливания" -- как поступил упомянутый зеленщик; и уж точно нельзя быть преуспевающим писателем, преподавателем или тележурналистом; не погрузившись достаточно полно в обман системы.276 Если человек скрупулезно честен и хочет сохранить чувство внутренней самоценности, то у него есть только одна альтернатива (если не считать, что он принадлежит к постоянно сужающемуся кругу людей, все еще искренне верящих в марксистско-ленинскую идеологию). Этот путь -- полностью выйти из системы и стать, подобно Владимиру Буковскому, Андрею Сахарову, Александру Солженицыну или самому Гавелу, профессиональным диссидентом. Но это значит полностью порвать с той стороной жизни, которая определяется желаниями, и обменять такие простые материальные блага, как постоянная работа и квартира, на аскетическую жизнь тюрьмы, психушки или изгнания. Для подавляющей массы людей, у которой тимотическая сторона даже отдаленно не развита в такой мере, нормальная жизнь означает принятие мелкой и ежедневной моральной деградации. В истории Платона о Леонтии и в басне Гавела о зеленщике -- в начале и в конце, так сказать, западной традиции политической философии-- мы видим, как скромная форма тимоса возникает в качестве центрального фактора политичеекой жизни. Тимос оказывается в некотором смысле связан с хорошим политическим строем, поскольку он есть источник храбрости, общественного духа и определенного нежелания идти на моральные компромиссы. Согласно этим писателям, хороший политический строй обязан быть чем-то большим, чем взаимным договором о ненападении; он должен также удовлетворять справедливое желание человека получить признание своего достоинства и ценности. Но тимос и жажда признания -- гораздо более масштабные явления, чем можно было бы предположить по этим двум примерам. Процесс оценки и самооценки пронизывает многие аспекты будничной жизни, которые мы обычно считаем экономическими: человек действительно есть "зверь, имеющий красные щеки". 16. КРАСНОЩЕКИЙ ЗВЕРЬ Да, если Бог повелит, чтобы [эта война] продолжалась, пока не поглотит богатства, созданные рабами за двести пятьдесят лет неоплаченного тяжелого труда, и пока каждая капля крови, выпущенная плетью, не будет оплачена каплей крови, выпущенной мечом, все равно мы скажем, как говорили три года назад: "Кары Божий заслужены и справедливы". Авраам Линкольн, Вторая инаугурационная речь, март 1985г.277 Тимос, как он возникает в "Государстве" или в рассказе Гавела о зеленщике, составляет нечто вроде врожденного чувства справедливости у человека, и в качестве такового есть психологическая основа всех благородных доблестей, таких как самоотверженность, идеализм, нравственность, самопожертвование, храбрость и благородство. Тимос дает всемогущую моральную поддержку процессу оценки и позволяет человеку превозмогать самые сильные природные инстинкты во имя того, что он считает правильным или справедливым. Люди оценивают и придают цену прежде всего себе и испытывают негодование за самих себя. Но они также способны придавать цену и другим людям и испытывать негодование за других. Чаще всего это происходит, когда индивидуум является представителем класса людей, которые считают, что с ними обращаются несправедливо -- например, феминистка негодует за всех женщин, националист -- за свою этническую группу. Негодование за самого себя переходит в негодование за класс в целом и порождает чувство солидарности. Можно привести примеры и негодования за классы, к которым индивидуум не принадлежит. Праведный гнев радикальных белых аболиционистов против рабства накануне Гражданской войны в Америке или негодование людей по всему миру против системы апартеида в Южной Африке -- это проявления тимоса. В этих случаях негодование возникает, поскольку негодующий считает жертвы расизма не признанными. Жажда признания, возникающая из тимоса, есть глубоко парадоксальное явление, поскольку тимос является психологическим основанием для справедливости и самоотверженности, и в то же время он тесно связан с эгоизмом. Тимотическое "я" требует признания ценности как себя, так и других людей, во имя себя самого. Жажда признания остается формой самоутверждения, проекцией собственных ценностей на внешний мир, и дает начало чувству гнева, когда эти ценности не признаются другими. Нет гарантии, что чувство справедливости тимотического "я" будут соответствовать ценностям других "я": что справедливо для борца против апартеида" например, совершенно не таково для африкандера -- сторонника апартеида, поскольку у них противоположные оценки достоинства чернокожих. На самом деле, поскольку тимотическое "я" начинает обычно с оценки самого себя, вероятно, что эта оценка будет завышенной: как заметил Локк, ни один человек не может быть судьей в собственном деле. Самоутверждающая природа тимоса приводит к обычной путанице между тимосом и желанием. На самом же деле самоутверждение, возникающее из тимоса, и эгоистичность желаний -- это весьма различные явления.278 Рассмотрим пример спора о зарплате между руководством и организованным трудом на автомобильном заводе. Большинство современных политологов, следуя гоббсовской психологии, сводящей волю только к желанию и рассудку, будет рассматривать такие споры как конфликт между "группами интересов", то есть между желанием менеджеров и желанием рабочих получить больший кусок экономического пирога. Рассудок, как будет утверждать упомянутый политолог, заставит обе стороны придерживаться такой стратегии переговоров, которая дает максимальную для нее выгоду или, в случае забастовки, минимизирует потери, пока относительные силы каждой стороны не приведут к компромиссному выходу. Но на самом деле это существенное упрощение психологического процесса, который идет внутренним образом у каждой из сторон. Бастующий рабочий не ходит с плакатом "Я -- жадный и хочу все деньги, которые смогу выбить из руководства", как зеленщик Гавела не выставляет плакат "Я боюсь". Вместо этого забастовщик говорит (и думает про себя): "Я хороший работник, я стою куда больше, чем мне сейчас платят. В самом деле, учитывая выгоду, которую я приношу компании, и учитывая размеры зарплат, которые платят за такую же работу в других отраслях, мне бесчестно недоплачивают, и вообще меня..." -- тут рабочий прибегнет к биологической метафоре, означающей унижение его человеческого достоинства. Рабочий, как и тот зеленщик, уверен, что имеет определенную ценность. Конечно, он требует повышения платы, потому что ему приходится выплачивать взносы за дом и покупать еду для детей, но еще ему нужен знак признания его цены. Гнев, возникающий в спорах о зарплате, редко имеет отношение к абсолютному уровню зарплаты, но скорее связан с тем, что предложенная руководством зарплата не "признает" адекватно достоинство рабочего. И это объясняет, почему забастовщики куда сильнее злятся на штрейкбрехеров, чем на само руководство -- пусть даже штрейкбрехер есть всего лишь орудие этого руководства. Все равно его презирают как недостойную личность, у которой чувство собственного достоинства задавлено желанием немедленной экономической выгоды. У штрейкбрехера в отличие от других забастовщиков желание возобладало над тимосом. Мы понимаем, что такое экономический интерес, а вот как тесно он связан с тимотическим самоутверждением, часто не замечаем. Более высокая зарплата удовлетворяет и желание материальных благ, и жажду признания тимотической стороны души. В политической жизни экономические претензии редко представлены в виде простого требования дать больше; обычно они принимают вид требований "экономической справедливости". Костюмировка экономических претензий под требования справедливости к себе может быть актом чистого цинизма, но чаще она отражает реальную силу тимотического гнева со стороны людей, которые -- сознательно или бессознательно -- считают, что на карту в споре поставлено их достоинство, которое выше денег. И на самом деле многое из того, что обычно принимают за экономическую мотивацию, растворяется в некотором роде тимотической жажды признания. Это отлично понимал отец политической экономии Адам Смит. В "Теории моральных чувств" Смит утверждает, что причина, по которой люди стремятся к богатству и шарахаются от нищеты, имеет мало отношения к физической необходимости. Это так, поскольку "зарплата самого низшего работника" может удовлетворить природные потребности, такие как "еда и одежда, комфорт жилища и потребности семьи", и поскольку большая часть дохода даже у бедняков уходит на вещи, являющиеся, строго говоря, "удобствами, которые можно считать излишествами". Тогда почему люди стремятся "улучшить свои условия", бросаясь в тяжелые труды и суету экономической жизни? Вот ответ: "Чтобы быть на виду, чтобы пользоваться вниманием, чтобы окружающие относились с сочувствием, довольством и одобрением -- вот преимущества, которые мы можем предложить из этого вывести. Тщеславие, а не легкость или удовольствие -- вот что интересует нас. Но тщеславие всегда основано на вере в то, что мы являемся объектами внимания и испытания. Богач упивается своим богатством, поскольку ощущает, как оно естественным образом привлекает к нему внимание мира, и человечество вынуждено следовать ему во всех приятных эмоциях, которые преимущество его положения столь охотно в нем вызывает... Бедняк же, наоборот, стыдится своей бедности. Он чувствует, что она либо выводит его из поля зрения человечества, или если его хоть как-то замечают, то редко когда испытывают участие к унижениям и горестям, от которых страдает он..."279 Существует уровень нищеты, когда экономическая деятельность предпринимается для удовлетворения естественных нужд, например в африканском Сахеле после засухи восьмидесятых. Но почти во всех иных регионах мира нищета и лишения являются скорее относительными, чем абсолютными понятиями, возникают они из роли денег как символа ценности.280 Официальная "черта бедности" в Соединенных Штатах соответствует стандарту жизни, который даже выше, чем у зажиточных людей в Африке или Южной Азии. Но это не значит, что бедняки в Соединенных Штатах более довольны, чем зажиточные люди в Африке или Южной Азии, потому что их чувство собственного достоинства страдает от многочисленных ежедневных афронтов. Замечание Локка, что племенной вождь в Америке "питается, живет и одевается хуже поденщика в Англии", упускает из виду тимос и потому полностью бессмысленно. У вождя в Америке есть чувство собственного достоинства, полностью отсутствующее у английского поденщика; чувство, возникающее из свободы, самодостаточности, уважения и признания от окружающих. Пусть поденщик питается лучше, но он полностью зависим от своего нанимателя, который его вообще за человека не считает. Недопонимание тимотической компоненты того, что обычно считается экономической мотивацией, приводит к глубокому непониманию политических и исторических перемен. Например, весьма общепринятым является утверждение, что революции вызываются нищетой и лишениями, или мнение, что чем глубже нищета и лишения, тем выше революционный потенциал. Однако знаменитая работа Токвиля по Французской революции показывает, что случилось как раз обратное: за тридцать или сорок лет до революции во Франции наблюдался беспрецедентный период экономического роста, сопровождавшийся продиктованными благими намерениями, но плохо продуманными либерализационными реформами со стороны французской монархии. Накануне революции французское крестьянство было куда более процветающим и независимым, чем крестьянство Силезии или Восточной Пруссии, как и средний класс. Но оно стало горючим материалом революции, поскольку из-за либерализации политической жизни, имевшей место к концу восемнадцатого столетия, французский крестьянин куда острее ощущал свои относительные лишения, чем любой крестьянин Пруссии, и мог выразить свой гнев по этому поводу.281 В современном мире лишь самые богатые, и самые бедные страны проявляют тенденцию, к стабильности. Те страны, которые проходят экономическую модернизацию, проявляют тенденцию к наименьшей политической стабильности, поскольку сам экономический рост порождает новые ожидания и требования. Люди сравнивают свое положение не с таковым же в традиционных обществах, но с положением жителей богатых стран, и в результате впадают в гнев. Повсюду ощущаемая "революция растущих ожиданий" -- феномен столь же тимотический, сколь и вызываемый желаниями.282 Есть и другие случаи, когда тимос путают с желаниями. Попытки историков объяснить американскую Гражданскую войну должны объяснять и то, почему американцы были готовы выдержать устрашающие страдания войны, истребившей шестьсот тысяч человек из населения в тридцать один миллион -- почти два процента. Многие историки двадцатого века, делающие упор на экономические факторы, старались интерпретировать войну как борьбу промышленного, капиталистического Севера и традиционалистского плантаторского Юга. Но в чем-то объяснения подобного рода неудовлетворительны. Война поначалу велась под знаменем не экономических целей: для Севера -- сохранение Союза, для Юга -- защита своих "традиционных институтов" и образа жизни, ими представляемого. Но был более глубокий вопрос, который Авраам Линкольн, будучи мудрее многих своих более поздних толкователей, упомянул, когда сказал, что "каждый знает" насчет того, что рабство "в чем-то послужило причиной" конфликта. Конечно, многие северяне были против освобождения рабов и надеялись уладить войну на ранней стадии путем компромисса. Но с экономической точки зрения невозможно понять решимость Линкольна довести войну до конца, очевидную из его непререкаемого высказывания, что он будет вести войну, пусть она даже поглотит плоды "неоплаченного тяжелого труда рабов за двести пятьдесят лет". Такие жертвы имеют смысл лишь для тимотической стороны души.283 Существуют многочисленные примеры жажды признания, действующей в современной американской политике. Например, одним из наиболее болезненных вопросов в американской повестке дня последних лет были аборты, и этот вопрос почти лишен экономического содержания.284 Дебаты по поводу клиник абортов, по поводу конфликта прав женщин и нерожденных детей на самом деле отражают более глубокие разногласия относительного достоинства традиционной семьи и роли женщины в ней -- с одной стороны, и самодостаточной работающей женщины -- с другой. Стороны этого диспута негодуют либо по поводу абортированных зародышей, либо по поводу женщин, умирающих в руках неумелых абортмахеров, но негодуют обе стороны сами за себя: традиционная мать -- поскольку чувствует, что аборты снижают традиционное уважение, причитающееся материнству, а работающая женщина -- поскольку отсутствие права на аборт уменьшает ее достоинство как существа, равного мужчинам. Негодование против расизма в современной Америке лишь частично порождено физическими лишениями, вызванными нищетой черного населения; во многом оно связано с тем, что в глазах многих белых чернокожий (по словам Ральфа Эмерсона) -- "невидимый человек": его не ненавидят, в нем просто не видят равного себе. А нищета лишь усиливает эту невидимость. Практически вся борьба за гражданские права и свободы, хотя и имеет некоторые экономические компоненты, является по сути тимотической борьбой за признание, справедливость и человеческое достоинство. Тимотический аспект есть и во многих других действиях, которые обычно считаются примерами проявления естественных желаний. Например, сексуальное завоевание обычно бывает не просто получением физического блаженства -- для этого не всегда нужен партнер, но еще и отражает потребность одного желания быть "признанным" другим. "Я", которое при этом получает признание, не обязательно то же, что "я" гегелевского господина-аристократа или моральное "я" зеленщика из Гавела. Но самые глубокие виды эротической любви включают жажду признания от любимого существа, признания чего-то большего, чем физических свойств человека, признания ценности этого человека. Эти примеры тимоса не должны: показать, что вся экономическая деятельность, вся эротическая любовь и вся политика могут быть сведены к жажде признания. Рациональность и желание остаются частями души, отличными от тимоса. Более того, во многих смыслах они образуют доминирующую часть души для современного человека, либерала. Люди жаждут денег, поскольку хотят вещей, а не просто признания, и после освобождения человеческой деятельности, произошедшей в ранние современные времена, роет числа и разнообразия материальных желаний был взрывным. И секса люди жаждут -- ну, потому что он дает приятные ощущения. Я отметил роль тимоса в жадности и похоти только потому, что примат желаний и разума в современном мире может затенить роль, которую играет в ежедневной жизни тимос, или признание. Часто тимос проявляет себя как союзник желания -- как в том случае, когда рабочий требует "экономической справедливости", -- и потому его легко спутать с желанием. Жажда признания сыграла ключевую роль и в распространении антикоммунистического землетрясения в Советском Союзе, Восточной Европе и в Китае. Конечно, многие из восточноевропейцев желали конца коммунизма из вполне приземленных экономических резонов, то есть надеясь, что перед ними сразу откроется мощеная дорога к уровню жизни Западной Германии. Фундаментальный импульс к реформам, предпринятым в Советском Союзе и в Китае, был в определенном смысле экономическим, то, что мы определили как неспособность централизованной командной экономики отвечать требованиям "постиндустриального" общества. Но желание процветания сопровождалось требованием демократических прав и политического участия как таковых; иными словами, требованием системы, которая реализует признание рутинным и универсальным образом. Будущие путчисты августа 1991 года сами себя обманывали, думая, что российский народ "променяет свободу на колбасу", как высказался один из защитников российского парламента. Мы не, поймем феномен революции в его целостности, если не оценим действие тимотического гнева и жажды признания, которые сопровождали экономический кризис коммунизма. Любопытная особенность революционной ситуации состоит в том, что события, провоцирующие людей на величайший риск и вызывающие падения правительств, редко бывают из числа тех масштабных, которые историки описывают как фундаментальную причину -- они скорее незначительны и с виду случайны. Например, в Чехословакии оппозиционная группа "Гражданский форум" образовалась в результате народного возмущения заключением в тюрьму самого Гавела, что произошло вопреки более раннему обещанию коммунистического режима о либерализации. В ноябре 1989 года толпы вышли на улицы Праги в результате слухов (впоследствии оказавшихся ложными), что тайная полиция убила студента. В Румынии цепь событий, сокрушивших режим Чаушеску в декабре 1989 года, началась с протестов в городе Тимишоара по поводу ареста венгерского священника отца Токеса, который активно выступал за права венгерского меньшинства.285 В Польше враждебность к Советам и их польским коммунистическим союзникам десятилетиями питалась нежеланием Москвы признавать ответственность НКВД за массовое убийство польских офицеров в Катынском лесу осенью 1940 года. Одним из первых актов "Солидарности" после вхождения в правительство в результате соглашения "круглого стола" весной 1989 года было требование от Советов полного отчета о катынских убийствах. Аналогичный процесс происходил и в самом Советском Союзе, где многие пережившие сталинские годы требовали отчета от тех, кто совершал преступления, и реабилитации жертв. "Перестройка" и политические реформы не могут быть поняты отдельно от желания просто рассказать правду о прошлом и восстановить достоинство тех, кто бесследно исчез в ГУЛАГе. Гнев, который смел бессчетное число местных партийных чиновников в 1990--1991 гг., был вызван не только экономическими тяготами, но и коррупцией и надменностью -- как было с первым секретарем Волгоградского обкома, которого прогнали с треском за то, что он из партийных средств купил себе "вольво". Режим Хонеккера в Восточной Германии был критически ослаблен рядом событий 1989 года: кризис беженцев, когда сотни тысяч бежали в Западную Германию, потеря советской поддержки, и наконец -- падение Берлинской стены. И даже в этот момент еще не было ясно, что социализм в Восточной Германии умер. Окончательно отстранили от власти СЕПГ и дискредитировали ее новых лидеров Кренца и Модрова разоблачения о роскоши личной резиденции Хонеккера в пригороде Вандлитца.286 Строго говоря, невероятный гнев, вызванный этими разоблачениями, был несколько иррационален. Много претензий можно было бы предъявить коммунистами Восточной Германии, и прежде всего -- отсутствие политической свободы и низкий уровень жизни по сравнению с Западной Германией. Сам же Хонеккер не жил в современном варианте Версальского дворца; его дом вполне мог бы принадлежать зажиточному бюргеру Гамбурга или Бремена. Но хорошо известные и давно выдвигаемые обвинения против коммунизма в Восточной Германии и близко не вызвали такой тимотической ненависти у простых восточных немцев, как вид резиденции Хонеккера на телеэкране. Невероятное лицемерие, разоблаченное этим показом, со стороны режима, декларировавшего свою приверженность равенству, глубоко оскорбило чувство справедливости у людей, и его хватило, чтобы они вышли на улицы, требуя окончательного отстранения коммунистов от власти. И наконец пример Китая. Экономические реформы Дэн Сяопина открыли целиком новые горизонты экономических возможностей для молодых китайцев, повзрослевших в середине восьмидесятых годов. Они могли начинать свое дело, читать иностранные газеты и учиться в США и западных странах впервые со времени революции. Студенческие волнения в этом климате экономической свободы выдвигали, конечно, экономические требования, особенно касающиеся растущей инфляции конца восьмидесятых, которая постепенно разъедала покупательную способность большинства горожан. Но в реформированном Китае куда больше стало динамизма и возможностей, чем было под правлением Мао, и особенно для привилегированных детей элиты из университетов Пекина, Сианя, Кантона и Шанхая. И все же именно эти студенты вышли на демонстрацию за расширение демократии -- сперва в 1986 году, потом весной 1989 года в годовщину смерти Ху Яобана. В ходе протеста они выражали гнев по поводу отсутствия у них голоса и недовольство партией и правительством за то, что их не хотят признавать и не прислушиваются к их справедливым жалобам. Они хотели личной встречи с Дэн Сяопином, Чжао Цзянем или кем-нибудь из высших руководителей и требовали, чтобы их участие в политической жизни было институционализировано. Неясно было, хотят ли они, чтобы эта институционализация приняла форму представительной демократии, но основное их требование было таково, чтобы их принимали всерьез как взрослых, мнение которых заслуживает определенного уважения и рассмотрения. Все эти примеры из коммунистического мира так или иначе иллюстрируют действие жажды признания. И реформы, и революция были предприняты ради политической системы, которая должна была институционализировать универсальное признание. Но более того, критическую роль катализатора революционных событий сыграл тимотический гнев. Люди выходили на улицы Лейпцига, Праги, Тимишоары, Пекина или Москвы не для того, чтобы потребовать себе "постиндустриальную экономику", и не для того, чтобы магазины были полны продуктов. Их пассионарный гнев был вызван реакцией на относительно мелкие проявления несправедливости -- вроде ареста священника или отказа высокопоставленных чиновников принять список требований. Впоследствии историки интерпретировали такие явления как вторичные, или спусковые причины, которыми они и являются, но от этого не становятся менее необходимыми для запуска цепи событий окончательной революции. Революционные ситуации не могут наступить, если нет хотя бы горстки людей, готовых рискнуть жизнью и комфортом ради высокого дела. Необходимая для этого храбрость не может исходить из той части души, что ведает желаниями, но должна произойти из тимоса. Человек желания, Человек Экономический, истинный буржуа, будет вести внутренние "расчеты затрат и выгод", которые всегда дадут ему причину "работать внутри системы". И только тимотический человек, человек гнева, ревнующий за собственное достоинство и за достоинство своих сограждан, человек, который ощущает, что его ценность составляет большее, чем комплекс желаний, из которых складывается физическое существование, -- только такой человек может встать перед танком или цепью солдат. И часто бывает так, что без таких мелких актов храбрости в ответ на мелкие акты несправедливости куда большая цепь событий, ведущих к фундаментальным изменениям, так и не будет запущена. 17. ВЕРШИНЫ И БЕЗДНЫ ТИМОСА Человек не стремится к счастью, это свойственно только англичанину. Ницше,"Сумерки идолов"287 До сих пор свойственное человеку ощущение самоценности и требование, чтобы ее признавали, было представлено как источник благородных доблестей -- храбрости, великодушия, общественного духа, как фундамент сопротивления тирании, как причина для выбора либеральной демократии. Но жажда признания имеет и свою темную сторону, ту сторону, которая многих философов привела к мнению, что тимос есть источник человеческого зла. Изначально тимос у нас возник как оценка человеком собственной ценности. Пример зеленщика из Гавела показывает, что это чувство самоценности часто связано с ощущением, что человек есть "более чем" собрание своих естественных желаний, что он способен действовать по моральным побуждениям, способен на свободный выбор. Эта довольно скромная форма тимоса может быть названа ощущением самоуважения, или, пользуясь модным теперь языком, самооценки. Она свойственна в той или иной степени практически всем людям. Иметь умеренное чувство самоуважения, очевидно, важно каждому, важно для способности функционировать в мире и для получения удовлетворения от жизни. Согласно Джоан Дидион, это то, что позволяет нам сказать другим "нет" без угрызений совести.288 Существование морального измерения человеческой личности, постоянно оценивающего себя и других; все же не означает, что при этом будет наблюдаться какое бы то ни было согласие относительно сути морали. Если мир будет состоять из тимотических, моральных личностей, они будут постоянно расходиться и спорить, и гневаться друг на друга по целой куче вопросов, больших и малых. Поэтому тимос даже в самых скромных своих проявлениях есть исходный пункт людских конфликтов. Более того, нет гарантии, что самооценка человека останется в границах этой "моральной" сущности. Гавел считает, что семя морального суждения и чувства --"правильного" есть в каждом человеке, но если даже принята такое обобщение, придется признать, что у одних это семя проросло гораздо меньше, чем у других. Человек может требовать признания не только своей моральной ценности, но и своего богатства, влияния или внешней красоты. Что важнее, не существует причины думать, что все люди будут оценивать себя как равных другим, Скорее они будут стремиться, чтобы их признали высшими по отношению к другим, возможно даже, что на основании действительной внутренней ценности, но скорее из-за раздутой и тщеславной самооценки. Желание быть признанным высшим мы с этого момента будем называть новым словом с древнегреческими корнями -- "мегалотимией". Мегалотимия может проявляться и у тирана, порабощающего окружающих, чтобы они признали его власть, и у концертирующего пианиста, который хочет, чтобы его считали самым лучшим интерпретатором Бетховена. Противоположное качество назовем "изотимией" -- это желание получить признание в качестве равного другим людям. Мегалотимия и изотимия составляют два проявления жажды признания, исходя из которой, можно объяснить исторический переход к современности. Ясно, что мегалотимия для политической жизни -- страсть более чем проблематическая, потому что если признание личности как высшей некоторой другой личностью удовлетворительно, признание всеми личностями все же более удовлетворительно. Тимос, впервые возникший как скромный вид самоуважения, может проявить себя и как желание доминировать. Последнее же, темная сторона тимоса, существовало, конечно, изначально в гегелевском описании кровавой битвы за признание, поскольку жажда признания вызвала к жизни первобытную битву и привела в конце концов к господству хозяина над рабом. Логика признания в конечном счете привела к жажде универсального признания, то есть к империализму. Тимос, будь он представлен в скромной форме чувства собственного достоинства зеленщика или в виде мегалотимии -- тиранического честолюбия Цезаря или Сталина, -- был всегда центральным объектом западной политической философии, даже если каждый мыслитель называл этот феномен своим термином. Практически каждый, кто серьезно думал о политике и о проблемах справедливого политического строя, должен был согласиться с моральной неоднозначностью тимоса, пытаясь воспользоваться его положительными аспектами и найти способ нейтрализовать отрицательные. Сократ в "Государстве" вступает в продолжительную дискуссию о тимосе, поскольку тимотическая сторона души оказывается критически важной для его конструкции справедливого города "в речах".289 Этот город, как любой другой, имеет внешних врагов и должен защищаться от возможного нападения. В силу этого ему нужен класс защитников, храбрых и одушевленных духом гражданственности, которые готовы поступиться своими материальными желаниями и потребностями ради общего блага. Сократ не считает, что храбрость или дух гражданственности могут возникнуть из расчета, продиктованного просвещенным эгоизмом" Нет, они должны иметь свои корни в тимосе, в праведной гордости класса защитников самим собой и своим городом, а также в возможности иррационального гнева против тех, кто ему угрожает.290 Таким образом, для Сократа тимос есть врожденная политическая доблесть, необходимая для выживания любой политической общины/поскольку он есть та сила, которая отвлекает человека от эгоистической жизни желаний и заставляет стремиться к общему благу. Но Сократ также считает, что тимос настолько же способен разрушить политическую общину, насколько сцементировать ее. На это он намекает в различных местах "Государства"" Например, когда сравнивает тимотического защитника со свирепым сторожевым псом, который может покусать не только чужака, но и хозяина, если он не выдрессирован как следует.291 Поэтому устроение справедливого политического строя требует и поощрения, и укрощения тимоса, и большая часть первых шести книг "Государства" посвящена правильному тимотическому воспитанию класса защитников. Мегалотимия возможных хозяев, стремящихся доминировать над другими, была важной темой для приличного количества средневековых и ранних современных политических работ, где этот феномен был назван "исканием славы". Борьба честолюбивых князей за признание широко принималась за общее свойство как человеческой натуры, так и политиков. Это не обязательно означало тиранию или несправедливость в ту эру, когда легитимность империализма зачастую воспринималась как сама собой разумеющаяся.292 Например, св. Августин жажду славы помещает в список пороков, но среди наименее пагубных, и упоминает как потенциальный источник человеческого величия.293 Мегалотимия, понимаемая как жажда славы, была центральным пунктом в размышлениях первых из ранних современных мыслителей, решительно порывавших с традицией Аристотеля или со средневековой политической философией Николо Макиавелли. В настоящее время Макиавелли известен прежде всего как автор откровенных до бесстыдства максим о жестокой природе политики -- например, что пусть лучше боятся, чем любят, или что человек должен держать свое слово только тогда, когда это в его интересах. Макиавелли был основателем современной политической философии, и он считал, что человек может стать хозяином своего земного дома, если будет исходить не из того, какой должна быть жизнь, но из того, какая, она есть на самом деле. Вместо того чтобы пытаться улучшить людей образованием, как учил Платон, Макиавелли искал способа создать хороший политический порядок, исходя из порочной природы, людей: зло можно заставить служить целям добра, если каналировать его с помощью соответствующих институтов.294 Макиавелли понимал, что Мегалотимия в форме жажды славы есть главный психологический мотор честолюбия принцев. Страны могут иногда завоевывать своих соседей из необходимости, или для самообороны, или чтобы нарастить население и ресурсы на будущее. Но над подобными соображениями и вне их есть желание человека получить признание -- ту радость, которую испытывал римский военачальник во время триумфа, когда его противника вели в цепях по улицам под крики толпы. Для Макиавелли жажда славы не была исключительным свойством принцев или аристократических правительств. Она поражала и республики, как в случае захватнических империй Афин и Рима, где демократическое участие только усиливало амбиции государства и создавало более действенную военную машину для экспансии.295 Но хотя жажда славы есть универсальное свойство человека,296 Макиавелли видел, что она создает серьезные проблемы, приводя честолюбивых -- к тирании, а остальных -- к рабству. Его решение этих проблем отличалось от решения Платона и определило последующий республиканский конституционализм. Вместо попытки перевоспитывать тимотических принцев или защитников, как предлагал Платон, тимосу противопоставляется тимос. Смешанные республики, где тимотические амбиции принцев и аристократического меньшинства уравновешиваются тимотической жаждой независимости со стороны народа, могут гарантировать некоторую степень свободы.297 Смешанная республика Макиавелли была поэтому ранней версией разделения властей, знакомого нам по американской конституции. После Макиавелли начался другой, быть может, более амбициозный проект, с которым мы уже знакомы. Гоббс и Локк, основатели современного либерализма, старались полностью искоренить тимос из политической жизни и заменить его комбинацией желаний и рассудка. Эти английские либералы начала нового времени видели в мегалотимии страстную и упрямую гордость принцев или неотмирный фанатизм военных священников и считали ее главной причиной войны, и метили при этом во все виды гордости. Их отрицание аристократической гордости было продолжено многими авторами эпохи просвещения, в том числе Адамом Фергюсоном, Джеймсом Стюартом, Дэвидом Юмом и Монтескье. В гражданском обществе, которое рисовали себе Гоббс, Локк и другие либеральные мыслители времен начала новой истории, человеку нужны только желания и рассудок. Буржуа был полностью преднамеренным созданием ранней современной мысли, попыткой социального инжиниринга, целью которого было создать общественный мир путем изменения самой человеческой природы. Вместо того чтобы подрывать мегалотимию немногих мегалотимией же многих, как предлагал Макиавелли, основатели современного либерализма надеялись полностью преодолеть мегалотимию, фактически противопоставляв интересы человеческих желаний страстям тимотической стороны души.298 Социальным воплощением мегалотимии -- и общественным классом, которому либерализм нового времени объявил войну -- была традиционная аристократия. Воин-аристократ не создавал богатства, он отнимал его у других воинов -- точнее, у крестьянства, чей прибавочный продукт он присваивал. Он не действовал на базе экономической целесообразности, продавая свой труд тому, кто больше предложит: он вообще не работал, но блаженствовал в праздности. Ограничителями его поведения были гордость и кодекс чести, которые не позволяли ему совершать поступки ниже своего достоинства -- например, заниматься коммерцией. И при всем вырождении многих аристократических обществ стержень жизни аристократа был связан, как и у гегелевского первобытного господина, с готовностью рискнуть жизнью в смертельной битве. Поэтому война оставалась сердцевиной аристократического образа жизни, а война, как мы хорошо знаем, "экономически неоптимальна". Значит, куда лучше было бы убедить аристократа-воина в тщете его амбиций и превратить его в мирного бизнесмена, который, накапливая богатства для себя, способствует обогащению и окружающих.299 Процесс "модернизации", описываемый современными социальными науками, может быть понят как постепенная победа желающей стороны души, ведомой рассудком, над ее тимотической стороной, одержанная в бесчисленных странах по всему миру. Аристократические общества были практически универсальны для различных человеческих культура от Европы и Ближнего Востока до Африки и Южной и Восточной Азии. Экономическая модернизация требовала не только создания современных социальных структур, вроде городов и рационально устроенных чиновничьих иерархий, но и этической победы буржуазного образа жизни над тимотическим образом жизни аристократа -- а именно аристократа следует уговорить поступиться тимотической гордостью ради перспективы мирной жизни неограниченного материального накопления. В некоторых странах, например в Японии, подобная сделка совершалась открыто: модернизирующееся государство сделало класс бывших самураев-воинов бизнесменами, и их предприятия превратились в зайбацу двадцатого века.300 В таких странах, как Франция, эта сделка была отвергнута многими группами аристократов, которые вели безнадежные арьергардные бои ради сохранения своей тимотической этики. Эта борьба продолжается и сегодня во многих странах третьего мира, где наследники воинов стоят перед тем же решением: не следует ли повесить мечи на гвоздь и сесть в офисе к компьютерному терминалу. Ко времени основания Америки победа в Северной Америке локковских принципов -- то есть победа желающей стороны души над ее тимотической стороной -- была почти полной. Право на "стремление к счастью", провозглашенное американской Декларацией независимости, в большой степени означало приобретение имущества. Локкеанизм -- широкая рама для документов "Федералист" у этой великой защиты американской конституции, написанной Александром Гамильтоном, Джеймсом Мэдисоном и Джоном Джеем. Например, в знаменитом "Федералист 10", где отстаивается представительное правление как средство от болезни фракционности в народных правительствах, Джеймс Мэдисон утверждает, что защита различных прав человека, и в частности "различных и неравных прав на приобретение имущества", является "первейшей целью правительства".301 Хотя локковское наследие американской конституции невозможно отрицать, все же авторы "Федералиста" продемонстрировали понимание того факта, что жажду признания невозможно просто изгнать из политической жизни. Действительно, самоутверждение из гордости понималось как одна из сторон или движущих сил политической жизни, и хорошее правительство требует, чтобы у этой силы было адекватное поле деятельности. Авторы документов хотели направить жажду признания в положительное или хотя бы безвредное русло; очень похоже на то, чего желал Макиавелли. Упоминая в "Федералисте 10" о фракциях по экономическим "интересам", Мэдисон отличал их от других фракций, созданных на основе "страстей", или, точнее, эмоциональных мнений людей о добром и злом: "Ревностное отстаивание различных мнений о религии, правительстве и многом другом", или "приверженность различным лидерам". Политические мнения были выражением себялюбия и стали неразрывно связаны с оценкой человеком самого себя и своей ценности: "До тех пор, пока существует связь между рассудком человека- и его себялюбием, мнения [человека] и его страсти будут друг на друга; взаимно влиять, и первые будут тем, к чему присоединятся последние".302 Такое деление на фракции происходит не только от конфликта между желающими душами разных людей (то есть между экономическими интересами), но и между тимотическими сторонами душ.303 И потому в дни Мэдисона в американской политике господствовали споры по таким вопросам, как трезвость, религия, рабство и так далее; как в наши, дни в ней доминируют право на аборт, школьная молитва и свобода слова. Авторы "Федералиста" считали, что политическая жизнь должна будет приспособиться не только к эмоциональным мнениям, которые будут выражены большим количеством относительно слабых индивидуумов, но и к "любви к славе", которая, согласно Гамильтону, есть "правящая страсть благороднейших умов",304 то есть желание славы со стороны сильных и честолюбивых людей. Мегалотимия, как и, изотимия, оставалась для основателей проблемой. Американскую конституцию Мэдисон и Гамильтон считали институциональным средством не для подавления этих различных проявлений тимоса, но для отведения их в безопасное и продуктивное русло. Таким образом, Мэдисон считал народное правление -- предвыборные гонки, произнесение политических речей, дебаты, передовые статьи, голосование на выборах и тому подобное -- благоприятным выходом для проявления естественной человеческой гордости и наклонности к тимотическому самоутверждению, если такая деятельность может быть распространена на относительно большую республику. Демократический политический процесс был для него важен не только как средство принятия решений или "объединения интересов", но как процесс, то есть сцена для проявления тимоса, где человек может искать признания за свои взгляды. На более высоком и потенциально более опасном уровне мегалотимии великих и честолюбивых людей конституционное правление было установлено явно как способ использовать "честолюбие против честолюбия". Различные ветви власти рассматривались как дороги для продвижения мощных амбиций, но система сдержек и противовесов гарантировала, что эти амбиции будут гасить друг друга, и должна была предотвращать возникновение тирании. Американский политик может нести в душе честолюбие Цезаря или Наполеона, но система позволит ему не больше, чем позволяла какому-нибудь Джимми Картеру или Рональду Рейгану -- со всех сторон стиснутым мощными институционными ограничениями и политическими силами, которые заставляют президента реализовывать свои амбиции в качестве "слуги" народа, а не его хозяина. Попытка либеральных политиков в традиции Гоббса и Локка изгнать из политики жажду признания или оставить ее в цепях и бессильной у многих мыслителей вызывала серьезную неловкость. Получалось, что современное общество будет состоять из людей, которых К. С. Льюис назвал "людьми без груди": люди, состоящие лишь из желания и рассудка, но не имеющие гордости самоутверждения, которая была в какой-то степени сердцевиной сути человека в ранние времена. Потому что именно грудь делает человека человеком: "по интеллекту он просто дух, по аппетиту -- просто животное".305 Самым великим и самым явным поборником тимоса в новые времена был Фридрих Ницше, крестный отец сегодняшних релятивизма и нигилизма. Ницше когда-то был назван одним современником "радикальным аристократом" -- характеристика, которой он не оспаривал. Большую часть его работ можно в определенном смысле считать реакцией на то, что он видел в возникающей цивилизации "людей без груди", обществе буржуа, не стремящихся ни к чему, кроме комфортабельного самосохранения. Для Ницше самая суть человека состоит не в желаниях или рассудке, но в тимосе: человек есть создание прежде все-то оценивающее, "зверь, имеющий красные щеки", жизнь его состоит в его способности произносить слова "добро" и "зло". Как говорит его персонаж Заратустра: "Поистине, люди дали себе все добро и все зло свое. Поистине, они не заимствовали и не находили его, оно не упало к ним, как глас с небес. Человек сперва вкладывал ценности в вещи, чтобы сохранить себя, -- он создал сперва смысл вещам, человеческий смысл! Поэтому называет он себя "человеком", т. е. оценивающим. Оценивать -- значит созидать: слушайте, вы, созидающие! Оценивать --- это драгоценность и жемчужина всех оцененных вещей. Через оценку впервые является ценность; и без оценки был бы пуст орех бытия. Слушайте, вы, созидающие!"306 По Ницше неважно, какие именно ценности создает человек, ибо существуют "тысяча и одна цель", которые преследуют люди. Каждый из людей на земле обладает собственным "языком добра и зла", который непонятен его ближним. Сущность человека составляет сам акт оценивания, придания себе цены и требования ее признания.307 Акт оценивания по сути своей неэгалитарен, потому что требует различения лучшего и худшего. И потому Ницше интересуется только тем проявлением тимоса, которое заставляет людей объявлять себя выше других, то есть мегалотимией. Ужасным последствием новых времен стала попытка их создателей Гоббса и Локка ради физической безопасности и материального накопления лишить человека его власти оценивать. Хорошо известную доктрину Ницше о "воле к власти" можно понять как попытку вновь утвердить примат тимоса по отношению к желанию и рассудку и как попытку устранить ущерб, нанесенный современным либерализмом человеческой гордости и самоутверждению. Работа Ницше -- прославление гегелевского аристократического господина и его смертельной борьбы за престиж, а также проклятие новым временам, принявшим рабскую мораль столь полно, что даже не осознали сделанного ими выбора. Несмотря на словарные различия при описании феномена тимоса или жажды признания, должно быть совершенно ясно, что эта "третья сторона" души была центральным предметом философской традиции, тянущейся от Платона до Ницше. Она диктует совершенно иной способ понимания исторических процессов -- не как историю прогресса современной науки или логики экономического развития, но как возникновение, рост и -- в конце концов -- упадок мегалотимии. И действительно, современный экономический мир мог возникнуть лишь после того, как освобождено было желание -- за счет тимоса, если можно так выразиться. Исторический процесс" который начинается с концом кровавых битв господ, в определенном смысле кончается на современных буржуазных обитателях либеральных демократий, стремящихся не к славе, но к материальным благам. Сегодня никто не изучает тимос систематически в процессе образования, и "борьба за признание" не входит в наш современный политический словарь. Жажда славы, которую Макиавелли считал столь обычной частью человеческой натуры -- это неукрощенное стремление быть лучше других, заставить как можно больше людей признать свое превосходство, -- более не является приемлемым способом описать чьи-то личные цели. На самом деле это свойство, которое мы приписываем не нравящимся нам людям, тиранам, возникшим среди нас, таким как Гитлер, Сталин или Саддам Хусейн. Мегалотимия -- желание быть признанным как высший -- живет в нашей будничной жизни под разными, личинами, и, как мы увидим в части пятой, многое из того, что в нашей жизни кажется удовлетворительным, без нее было бы невозможным. Но если судить по терминологии, в которой мы говорим о себе, она в современном мире этически исключена. Поэтому неприятие мегалотимии и отсутствие у нее респектабельности в современном мире вынуждает нас согласиться с Ницше, что ранние философы нового времени, желавшие изгнать наиболее заметные формы тимоса из гражданского общества, достигли полного успеха. Место мегалотимии заняли две вещи. Первая -- это расцвет Желающей части души, которая проявляется в виде всепроникающей экономизации жизни. Экономизация затрагивает все, от самого возвышенного до нижайшего, от государств Европы, которые в 1992 году ищут не величия и империй, но интеграции в Экономическом Сообществе, и до выпускника колледжа, который проводит внутренний расчет затрат и выгод, обдумывая свою дальнейшую карьеру. Второе, что осталось на месте мегалотимии, -- это всепроникающая изотимия, то есть желание быть признанным равным другим. Она в различных проявлениях включает и гавеловского зеленщика, и манифестанта, протестующего против абортов, и защитника прав животных. Хотя мы для описания наших личных целей не пользуемся словами "признание" и "тимос", но мы применяем такие слова, как "достоинство", "уважение", "самоуважение" и "самооценка", и делаем это слишком часто. Эти нематериальные факторы даже входят в карьерные расчеты обычного выпускника колледжа. Подобные понятия пропитывают нашу политическую жизнь и неизбежны при любом понимании демократических преобразований, которые совершились во всем мире к концу двадцатого века. Таким образом, мы остаемся перед очевидным противоречием. Основатели англосаксонский традиции либерализма нового времени преследовали цель изгнать тимос из политической жизни и все жажда признания осталась повсеместно вокруг нас в виде изотимии. Был ли неожиданным такой результат -- неудача подавления того, что Не может быть окончательно подавлено в человеческой природе? Или существует более высокое понимание современного либерализма, которое пытается сохранить тимотическую сторону человеческой личности, а не изгонять ее из царства политики? На самом деле такое понимание есть, и чтобы увидеть его, нам придется вернуться к Гегелю и незаконченному рассмотрению его исторической диалектики, в которой борьбе за признание отведена ключевая роль. 18. ГОСПОДСТВО И РАБСТВО Полностью, абсолютно свободный человек, определенно и окончательно довольный тем, кто он есть, человек, совершенный и полный в своем, удовлетворении, будет Рабом, который "преодолел" собственное Рабство. Если ленивое Господство есть тупик, то трудолюбивое Рабство, напротив, есть источник всего человеческого, социального и исторического прогресса. История -- это история трудящегося раба. Александр Кожев, "Введение в чтение Гегеля"308 Мы несколько глав назад оставили изучение гегелевской диалектики на очень ранней стадии исторического процесса -- фактически при заключении начального периода истории человечества, когда человек впервые стал рисковать жизнью в битве за престиж. Состояние войны, которое превалировало в гегелевском "естественном состоянии" (напомним, что сам Гегель никогда не употреблял этого термина), не вело непосредственно к созданию гражданского общества, основанного на общественном договоре, как это было у Локка. Вместо этого оно приводило к отношениям господства и рабства, когда один первобытный боец, опасаясь за свою жизнь, "признавал" другого и соглашался быть его рабом. Однако социальные отношения господства и рабства в долговременной перспективе не стабильны, поскольку ни господин, ни раб не удовлетворили свою жажду признания.309 Отсутствие удовлетворения составляло "противоречие" в рабовладельческом обществе и порождало импульс к дальнейшему историческому прогрессу. Может быть, действительно первым человеческим действием человека была воля рисковать жизнью в кровавой битве, но он не стал в результате этого полностью свободным, а потому удовлетворенным человеком. Это могло произойти лишь в течение последующего исторического развития.310 Господин и раб остались неудовлетворенными по разным причинам. Господин в некотором смысле больше человек, чем раб, поскольку он стремится преодолеть свою биологическую природу ради небиологической цели -- признания. Рискуя жизнью, он демонстрирует, что он свободен. Раб же, наоборот, следует совету Гоббса и поддается страху насильственной смерти. Поступая так, он остается животным, обуреваемым страхом и потребностями, неспособным преодолеть биологическую, или природную предопределенность. Но это отсутствие у раба свободы, его неполноценность как человека является причиной дилеммы господина. Господину требуется признание другого человека, то есть признание его ценности и человеческого достоинства другим человеком, обладающим ценностью и человеческим достоинством. Но после победы в битве за престиж он получает признание от того, кто стал рабом, кто не достиг уровня человека из-за того, что поддался естественному страху смерти. Значит, ценность господина признается кем-то, кто не совсем человек.311 Это соответствует нашему житейскому опыту признания: мы ценим похвалу или признание нашей ценности куда выше, если оно исходит от уважаемого нами человека или такого, суждению которого мы верим, а самое главное -- чтобы оно было дано свободно, а не под принуждением. Наша комнатная собачка "признает" нас в некотором смысле, когда виляет хвостом при нашем приходе, но точно так же она признает и всех, кто приходит в дом -- почтальона или грабителя, -- потому что собачке диктует это инстинкт. Или, если взять пример ближе к политике, удовлетворение, получаемое Сталиным или Саддамом Хусейном от восторженных криков толпы, которую согнали на стадион и велели кричать под страхом боли или смерти, предположительно меньше, чем удовлетворение демократического лидера вроде Вашингтона или Линкольна, которым оказывают подлинное уважение свободные люди. Это и составляет трагедию господина: он рискует жизнью ради признания со стороны раба, который недостоин дать это признание. Господин остается абсолютно неудовлетворен. Более того, он с течением времени остается в основе своей неизменным. Ему не надо работать, потому что за него работает раб, и все, что нужно для жизни, есть в его распоряжении. Жизнь эта становится постоянным и неизменным бездельем и потреблением; как указывает Кожев, господина можно убить, но нельзя обучить. Конечно, он может снова и снова рисковать жизнью в смертельной битве с другими господами -- за управление провинцией или наследование трона. Но сам акт риска жизнью, хотя и глубоко человеческий по сути, тоже остается сам себе идентичен. Бесконечное завоевывание и отвоевывание провинций не меняет качественных отношений человека с другими людьми или с природной средой, а потому не являются двигателем исторического прогресса. Также неудовлетворен и раб. Но у него отсутствие удовлетворения ведет не к мертвящему окостенению, как у господина, а к творческим и обогащающим изменениям. Сдавшись господину, раб, конечно же, не получает признания как человек: напротив, он считается вещью, инструментом для удовлетворения желаний господина. Признание полностью одностороннее; но это полное отсутствие признания и заставляет раба желать перемен. Раб обнаруживает в себе человека -- того человека, которого он потерял из страха насильственной смерти, -- обнаруживает в результате труда.312 Вначале он трудится ради удовлетворения господина из все того же старого страха смерти, но потом мотивация труда меняется. Он работает уже не из страха немедленного наказания, а из чувства долга и самодисциплины, и в процессе научается подавлять свои животные желания ради работы.313 Другими словами, он вырабатывает нечто вроде трудовой этики. Что важнее, труд учит раба, что он как человек способен преобразовывать природу, то есть брать природные материалы и делать из них что-то новое на основании ранее существовавшей идеи или концепции. Раб пользуется орудиями, он использует орудия для изготовления новых орудий и тем самым изобретает технологию. Современная наука есть изобретение не праздных господ, у которых есть все, что они хотят, но рабов, которые вынуждены работать и которым не нравятся существующие условия. С помощью науки и техники раб узнает, что может преобразовывать природу -- не только природную среду, в которой он рожден, но и свою собственную природу.314 Для Гегеля в отличие от Локка труд становится полностью освобожденным от природы. Смысл труда -- не просто удовлетворение естественных потребностей или даже новых желаний. Труд сам по себе составляет свободу, поскольку демонстрирует способность человека преодолеть природное предопределение, творить в труде. Не существует работы "в согласии с природой"; истинно человеческая работа начинается только там, где человек показывает свое господство над природой. Понимание частной собственности у Гегеля также отличается от понимания ее у Локка. Локковский человек накапливает имущество для удовлетворения своих желаний; гегелевский видит в собственности некоторый род "воплощения" себя в вещи -- например, в автомобиле, доме, участке земли. Собственность не есть внутреннее свойство вещей; она существует лишь как следствие социальных условностей, когда люди договариваются уважать права собственности друг друга. Человек получает удовлетворение от обладания собственностью не только ради потребностей, которые она удовлетворяет, но и потому, что ее признают другие. Защита частной собственности есть для Гегеля законная цель гражданского общества, как для Локка и для Мэдисона. Но Гегель видит в собственности стадию или аспект исторической борьбы за признание, он считает, что она удовлетворяет не только желания, но и тимос.315 Господин демонстрирует свою свободу, рискуя жизнью в кровавой битве, тем самым показывая свое превосходство над природным предопределением. У раба же идея свободы зарождается в процессе работы на господина, когда он осознает, что, будучи человеком, способен на творческий и свободный труд. Господство раба над природой -- вот его ключ к пониманию господства в принципе. Потенциальная свобода раба исторически куда больше значит, чем актуальная свобода господина. Господин действительно свободен, он наслаждается свободой в непосредственном, нерефлективном смысле: делает, что ему вздумается, и потребляет, что хочет. С другой стороны, только раб порождает идею свободы, идею, которая появляется у него в результате труда. Но он не свободен в собственной жизни; между идеей свободы и его фактическим состоянием есть противоречие. Поэтому раб более склонен к философии: он должен обдумать свободу как абстрактное понятие раньше, чем он сможет насладиться ею в реальности, и принципы свободного общества он должен выработать раньше, чем в таком обществе жить. Поэтому самосознание раба выше самосознания господина; он осознает себя в большей степени, осознает себя и свое состояние. Принципы свободы и равенства 1776 и 1789 годов не возникли в головах рабов сами по себе. Раб не начинает с того, что бросает вызов господину, а проходит долгий и мучительный процесс самообразования, сам себя учит преодолевать страх смерти и требовать принадлежащей ему по праву свободы. Обдумывая свое состояние и сопоставляя его с абстрактной идеей свободы, раб придумывает несколько разных вариантов свободы, пока не находит правильный. Эти предварительные варианты для Гегеля, как и для Маркса, суть идеологии, то есть интеллектуальные построения, истинные не сами в себе, но отражающие инфраструктуру реальности -- реальности господства и рабства. Они содержат зародыш идеи свободы, но в то же время служат тому, чтобы примирить раба с реальностью, в которой у него свободы нет. В своей "Феноменологии" Гегель указывает несколько таких рабских идеологий, в том числе философии, подобные стоицизму и скептицизму. Но самой важной идеологией рабов, и причем той, которая ведет наиболее прямо к реализации общества, построенного на свободе и равенстве здесь, на земле, является христианство -- "абсолютная религия". Гегель говорит о христианстве как об "абсолютной религии" совсем не из какого-то узколобого этноцентризма, но в связи с объективными историческими отношениями, существовавшими между христианским учением и возникновением либерально-демократических обществ в Западной Европе; отношениями, которые были признаны многими последующими мыслителями, такими как Вебер и Ницше. Идея свободы получила в христианстве свою предпоследнюю форму, как утверждает Гегель, потому что эта религия была первой, провозгласившей принцип универсального равенства всех людей в глазах Бога на основе их способности к моральному выбору или вере. То есть христианство провозгласило, что человек свободен: не только в формальном смысле Гоббса, в смысле свободы от физических ограничений; он свободен морально, свободен выбирать между добрым и дурным. Человек есть падшая тварь, нагая и нуждающаяся, но он при этом способен на духовное возрождение благодаря способности выбирать и верить. Христианская свобода есть внутреннее состояние духа, а не внешнее состояние тела. Тимотическое чувство собственной ценности, ощущаемое сократовским Леонтием и зеленщиком Гавела, что-то имеет общее с внутренним достоинством; и свободой верующего христианина. Христианское понимание свободы подразумевает все общее равенство людей, но совсем не по тем причинам, что либерализм Гоббса-Локка. В Американской Декларации независимости сказано, что "все люди созданы равными", предположительно потому, что Создатель снабдил их определенными неотчуждаемыми правами. Гоббс и Локк основывают свою веру в равенство людей на равенстве даров природы: первый считал, что люди равны, поскольку равно способны убивать друг друга, а второй указывал на равенство их способностей. Однако Локк замечал, что дети не равны родителям, и он, как и Мэдисон, считал, что у людей не одинаковые способности приобретать собственность. Поэтому в локковском государстве равенства означает нечто вроде равенства возможностей. Христианское же равенство основано на факте, что все люди одинаково одарены Богом некоей специфической способностью: способностью на моральный выбор 316 Все люди могут принять или отвергнуть Бога, творить добро или зло. Христианская перспектива равенства иллюстрирована речью д-ра Мартина Лютера Кинга "Есть у меня мечта", которую он произнес на ступенях мемориала Линкольна в 1964 году. В одной замечательной фразе он сказал, что мечтает увидеть, как четверо его маленьких детей будут когда-нибудь жить в стране, где их будут судить не по цвету кожи, но по их характерам". Заметьте: Кинг не сказал, что их следует судить по способностям или заслугам или что он желает им подняться так высоко, как позволят их таланты. Для Кинга, христианского священника, человеческое достоинство заключается не в разуме человека, но в его характере, то есть моральной стороне; способности отличать дурное от доброго. Люди, явно не равные другим в смысле красоты, таланта, ума или умений, все же равны им как существа, способные действовать морально. Душа самого неотесанного и неуклюжего из приютских детей может быть в глазах Божиих прекраснее, чем душа талантливейшего пианиста или блестящего физика. Роль христианства в историческом процессе состоит в том, что оно прояснило рабу видение людской свободы, определило, в каком смысле все люди обладают достоинством. Христианский Бог признает всех людей универсально, признает их индивидуальные человеческие ценность и достоинство. Другими словами, Царствие небесное дает картину такого мира, в котором удовлетворяется изотимия каждого, а не меголотимия тщеславных. Но проблема христианства в том, что оно остается всего лишь очередной идеологией рабов, а значит, неверно в определенных ключевых отношениях. Христианство относит реализацию человеческой свободы не к Земной жизни, но к грядущему Царствию небесному. Иными словами, христианство дает правильную концепцию свободы, но заканчивает тем, что зовет рабов примириться с отсутствием ее и призывает не ждать освобождения в этой жизни. По Гегелю, христианство не понимает, что не Бог создал человека, а человек создал Бога. Он создал Бога как защиту от идеи свободы, ибо в христианском Боге видит существо, которое является совершеннейшим господином его самого и природы. Но далее христианин отдает себя в рабство тому Богу, которого только что сам создал. Он мирится с жизнью раба на земле, веруя, что будет впоследствии искуплен Богом, хотя на самом деле вполне может быть собственным искупителем. Таким образом, христианство есть форма отчуждения, то есть новая форма рабства, когда человек порабощает себя тому, что сам создал, таким образом разделяясь в себе. Последняя великая идеология рабства, христианство, сформулировало для раба картину, какой должна быть людская свобода. Пусть оно не показало практический путь из рабства, но оно позволило рабу яснее взглянуть на свои цели: быть свободным и самостоятельным индивидуумом, признанным за свою свободу и самостоятельность, признанным универсально и взаимно всеми людьми. Раб, трудясь, проделал большую часть работы по освобождению самого себя: он покорил природу и преобразовал ее по собственным идеям, и он пришел к осознанию возможности собственной свободы. Поэтому для Гегеля завершение исторического процесса требовало лишь секуляризации христианства, то есть перевода христианской идеи свободы в "здесь и сейчас". Это также требовало еще одной кровавой битвы, той битвы, в которой раб освободит себя от господина. Сам Гегель считал свою философию некоей трансформацией христианского учения, такой, которая основана не на мифе и авторитетах писания, но на достижении рабом абсолютного знания и самосознания. Процесс истории человека начался с битвы всего лишь за престиж, в которой господин-аристократ искал признания за свою готовность рисковать жизнью. Преодолев свою природу, господин показал, что он свободнее и что он в более подлинном смысле человек. Но не господин и его битвы, а раб и его труд продвигали исторический процесс далее. Изначально раб принял рабство из страха смерти, но в отличие от рационального человека Гоббса, ищущего лишь самосохранения, гегелевский раб никогда не был доволен собой. То есть у раба все еще оставался тимос, ощущение собственной ценности и достоинства, и желание прожить не просто жизнь раба. Этот тимос выражался в гордости, которую раб получал от своей работы, способностью работать с "почти бросовыми материалами" природы и превращать их во что-то, носящее его отпечаток. Тимос также проявился в идее свободы, свойственной рабу: абстрактная возможность свободного существования с собственной ценностью и достоинством до того, как эти ценность и достоинство будут признаны другими. В отличие от рационального человека Гоббса гегелевский раб не пытался подавить собственную гордость. Напротив, он не чувствовал себя полностью человеком, пока не получал признания. Именно неослабное желание признания у раба, а не ленивая созерцательность и неизменная самоидентичность у господина, и было мотором, толкавшим историю вперед. 19. УНИВЕРСАЛЬНОЕ И ОДНОРОДНОЕ ГОСУДАРСТВО Es ist der Gang Gottes in der Welt, dass der Staat ist. Государство это движение Бога посреди мира (нем.) Г. В.Ф.Гегель, "Философия права"317 Гегель считал Французскую революцию событием, в котором христианское представление о свободном и равное обществе воплотилось на земле. Делая эту революцию, бывшие рабы рисковали жизнью и тем доказали, что преодолели самый страх смерти, который когда-то изначально и определил их как рабов. Принципы свободы и равенства потом были перенесены на всю Европу победоносными армиями Наполеона. Современные государства либеральной демократии, возникшие в кильватере Французской революции, были просто реализацией христианской идеи свободы и всеобщего человеческого равенства "здесь и сейчас". Это не была попытка обожествления государства иди придания ему "метафизической" значительности" отсутствующей в англосаксонском либерализме. Нет, то было признание, что человек, когда-то создавший христианского Бога, заставил, его спуститься на землю и поселиться в зданиях парламентов, президентских дворцах и управленческих структурах современного государства. Гегель дает нам возможность по-новому понять современную либеральную демократию в терминах, совершенно отличных от англосаксонской традиции, во