сходящей к Гоббсу и Локку. Гегелевское понимание либерализма одновременно и более благородно трактует либерализм, и более точно указывает, что люди всего мира имеют в виду, когда говорят, что хотят жить в демократической стране. Для Гоббса, Локка и их последователей, написавших Американскую Конституцию и Декларацию Независимости, либеральное общество есть общественный договор между индивидуумами, обладающими определенными естественными правами, среди которых главное -- право на жизнь, то есть самосохранение, и право на стремление к счастью, которое обычно понималось как право частной собственности. Таким образом, либеральное общество есть взаимное и равноправное соглашение между гражданами не посягать на жизнь и собственность друг друга. Гегель же считает, что либеральное общество есть взаимное и равноправное соглашение между гражданами о взаимном признании друг друга. Если либерализм Гоббса или Локка может быть понят как преследование рассудочных эгоистических интересов, "либерализм" Гегеля можно считать стремлением к рациональному при-знанию, то есть признанию на всеобщей основе, когда достоинство каждой личности как свободной и самостоятельной признается всеми остальными. Когда мы выбираем либеральную демократию, для нас дело не только в свободе делать деньги и удовлетворять желающую часть нашей души. Важнее и в конечном счете более способствует удовлетворению то, что либеральная демократия обеспечивает нам признание нашего достоинства. Либерально-демократическое государство удовлетворяет наше чувство самооценки, таким образом, удовлетворяются и желающая, и тимотическая стороны души. Всеобщее признание снимает серьезный дефект признания, который существует в рабовладельческом обществе во многих видах. Практически любое общество до Французской революции было либо монархическим, либо аристократическим, и в нем получали признание либо одно лицо (монарх), либо немногочисленная группа лиц ("правящий класс" или элита). Удовлетворение этих лиц, связанное с признанием, достигалось за счет больших масс людей, не получавших ответного признания. Рационализировать признание можно, только если поставить его на всеобщую и равную основу. Внутреннее "противоречие" отношений господина и раба было разрешено в государстве, где мораль господина была успешно объединена с моралью раба. Устранилось само различие между господами и рабами, и бывшие рабы стали новыми господами -- не других рабов, но самих себя. Вот в чем было значение "духа 1776 года": не победа очередной группы господ, не взлет нового рабского сознания, но достижение человеком господства над самим собой в виде демократического правления. В новом синтезе сохранилось что-то и от господства, и от рабства -- удовлетворение признания от господина, удовлетворение труда от раба. Мы лучше сможем понять рациональность всеобщего признания, противопоставив его иным формам признания, которые рациональными не являются. Например, националистическое государство, то есть государство, где гражданство предоставлено лишь членам определенной национальной, этнической или расовой группы, есть форма иррационального признания. Национализм во многом есть проявление жажды признания, исходящей от тимоса. Националиста заботит прежде всего не экономический выигрыш, но признание и достоинство.318 Национальность не есть природная черта; у человека есть национальность, только если она признается за ним другими.319 Но человек ищет признания ее не для себя лично, а для группы, членом которой он является. В некотором смысле национализм есть мегалотимия ранних времен, принявшая более современную, и демократическую форму. Теперь не принцы борются за индивидуальную славу, но целые нации требуют признания своего национального достоинства. Подобно аристократическим господам, эти нации демонстрируют готовность к смертельному риску ради признания, ради своего "места под солнцем". Но жажда признания на основе национальной или расовой принадлежности не является рациональной. Различие между человеком и нечеловеком полностью рационально: только человек свободен, то есть способен биться за признание в битве, где ставкой является всего лишь престиж. Это различие основано на природных свойствах, или на радикальном отличии царства природы от царства свободы. Различие же между одной человеческой группой и другой есть случайный и произвольный побочный продукт человеческой истории. Борьба между национальными группами за признание в международном масштабе ведет в тот же тупик, что битва за престиж между аристократическими господами: можно сказать, что одна нация становится господином, другая -- рабом. Признание, доступное каждой из них, дефектно по той же причине, по которой не дают удовлетворения отношения господства и рабства между отдельными людьми. А либеральное государство рационально, поскольку мирит эти конкурирующие требования признания на единственной взаимоприемлемой основе, то есть на основе идентичности индивидуума как человека. Либеральное государство должно быть универсальным, то есть предоставлять признание всем гражданам, поскольку они люди, а не потому что они члены той или иной национальной, этнической или расовой группы. И оно должно быть однородным в той степени, в которой создает бесклассовое общество, основанное на устранении различий между господами и рабами. Рациональность универсального и однородного государства становится очевиднее из факта, что оно основано сознательно на базе открытых и опубликованных принципов, как произошло в ходе конституционного собрания, приведшего к рождению Американской Республики. То есть авторитет государства возникает не из вековых традиций или темных глубин религиозной веры, но в процессе публичных обсуждений, в котором жители государства явно формулируют соглашения, на основе которых готовы жить вместе. Это -- форма рационального самосознания, поскольку впервые в истории люди как общество осознают свою истинную природу и имеют возможность создать политическую общность, существующую в согласии с этой природой. В каком смысле можно сказать, что современная либеральная демократия дает "универсальное" признание всем людям? В том, что она гарантирует им права и защищает эти права. Любое дитя человеческое, рожденное на территории Соединенных Штатов, или Франции, или многих еще других либеральных государств, получает в силу самого факта некоторые права гражданства. Никто не может причинить вред этому ребенку, будь он беден или богат, бел или черен, без преследования со стороны системы уголовной юстиции. В свое время этот ребенок получит право владеть собственностью, каковое право будет признано и его согражданами, и государством. Ребенок будет иметь право на тимотические мнения (т.е. мнения относительно цены и ценности) по любому вопросу и будет иметь право распространять эти мнения как угодно широко. Эти тимотические мнения могут принять форму религиозных верований, каковые могут проповедоваться с полной свободой. И наконец, когда ребенок станет совершеннолетним, он будет иметь право участвовать в самом правлении (которое и установило эти права изначально) и вносить свой вклад в обсуждение самых важных вопросов общественной политики. Это участие может принять форму голосования на выборах или более активную форму непосредственного вхождения в политический процесс -- например, занятия выборной должности, или поддержки какого-либо лица, или; точки зрения, или службы в чиновничьей структуре. Народное самоуправление упраздняет различие между господами и рабами; каждому отведена хоть какая-то доля в роли господина. Господство же принимает вид распространения демократически определенных законов, то есть наборов универсальных правил, в рамках, которых каждый является сам себе господином. Признание становится взаимным, когда государство и люди признают друг друга, то есть когда государство гарантирует гражданам права, а граждане соглашаются подчиняться его законам. Эти права ограничены только там, где они сами себе противоречат, иными словами, там, где осуществление одного права мешает осуществлению другого. Это описание гегелевского государства звучит практически идентично описанию либерального государства Локка, которое определяется аналогично: как система защиты совокупности личных прав. Специалист но Гегелю немедленно возразит, что Гегель критиковал локковский или англосаксонский либерализм, и отвергнет утверждение, что локковские Соединенные Штаты Америки или Англия составляют финальный этап истории. И в некотором смысле он, конечно, будет прав. Гегель никогда не подписывался под точкой зрения некоторых либералов англосаксонской традиции, ныне в основном представленной либертарианскими правыми, которые считают, что единственное назначение правительства -- это убираться с дороги прав личности, и что свобода этой личности на преследование собственных частных интересов абсолютна. Он бы отверг такую версию либерализма, которая считала бы политические права просто средствами, с помощью которых человек может защитить свою жизнь и свои деньги -- или, говоря современным языком, свой образ жизни". С другой стороны, Кожев указывает важную истину, когда утверждает, что послевоенная Америка или члены Европейского Сообщества являют воплощение гегелевского государства универсального признания. Потому что, хотя англосаксонские демократии могли возникнуть на явно локковской основе, их самосознание никогда не было чисто локковским. Мы видели, например, как и Мэдисон, и Гамильтон в "Федералисте" учитывают тимотическую сторону человеческой натуры и как первый верит, что одной из целей представительного правления является дать выход тимотическим и пассионарным мнениям человека. Когда современные американцы говорят о своем обществе и форме правления" они часто используют язык скорее Гегеля, чем Локка. Например, в эпоху борьбы за гражданские права совершенно нормально было говорить, что назначение некоего фрагмента гражданских прав есть признание достоинства чернокожих, или выполнение обещания Декларации независимости и конституции дать всем американцам жизнь достойную и свободную. И не надо было быть специалистом по Гегелю, чтобы понять силу такого аргумента; подобные выражения входили в словарь даже наименее образованных и наименее выдающихся граждан. (А в конституции Федеративной Республики Германии человеческое достоинство упоминается явно.) В Соединенных Штатах и других демократических странах вопрос о праве голоса сперва для людей, не отвечающих имущественному цензу, потом для чернокожих и других этнических и расовых меньшинств, или для женщин, никогда не был чисто экономическим (то есть вопросом о праве этих групп голосовать для защиты своих экономических интересов), но был символом достоинства и равенства для этих людей, и потому предоставление этого права было целью само по себе. Тот факт, что Отцы-Основатели не пользовались терминами "признание" или "достоинство", не помешал невидимому и неощутимому соскальзыванию от локковского языка прав в гегелевский язык признания. Универсальное и однородное государство, возникающее в конце истории, можно, следовательно, рассматривать как стоящее на двух столпах: экономика и признание. Процесс истории человечества, который ведет к нему, движется в равной степени и постоянным развитием науки, и борьбой за признание. Первое исходит из желающей, части души, освобожденной на заре новой истории и обращенной к неограниченному накоплению богатств. Это неограниченное накопление стало возможным благодаря союзу, заключенному между желанием и рассудком: капитализм неразрывно связан с современной наукой. С другой стороны, борьба за признание порождается тимотической стороной души. Ее двигатель -- реальность рабства, контрастировавшая с тем миром, о котором мечтал и который прозревал раб: миром, где все люди свободны и равны перед Богом. Полное описание исторического процесса -- настоящая Универсальная История -- не может быть по-настоящему полным без учета обоих этих столпов, как описание человеческой личности не может быть полным без учета .желания, рассудка и тимоса. Марксизм, "теория модернизации" или любая иная историческая теория, построенная в первую очередь на экономике, будет в корне неполна, если не будет учитывать тимотическую сторону души и борьбу за признание как един из главных двигателей истории. Теперь мы можем более полно объяснить взаимосвязь между либеральной экономикой и либеральной политикой и понять высокую степень корреляции между передовой промышленностью и либеральной демократией. Как говорилось ранее, не существует экономических причин для демократии; демократическая политика в лучшем случае -- обуза для эффективной экономики. Выбор демократии -- самостоятельный выбор, совершенный ради признания, а не ради удовлетворения желаний. Но экономическое развитие создает определенные условия, которые увеличивают вероятность этого самостоятельного выбора. Это происходит по двум причинам. Во-первых, экономическое развитие открывает рабу концепцию господства, когда он обнаруживает, что с помощью технологии может быть господином природы, и становится господином самого себя благодаря дисциплине работы и образованию. Когда степень образованности общества растет, рабы получают возможность осознать свое рабство и пожелать стать господами, а также воспринять идеи других рабов, размышлявших о своем подчиненном положении. Образование: учит их, что они люди, обладающие человеческим достоинством, и они должны бороться за признание этого достоинства. Факт, что современное образование учит идеям свободы и равенства, не случаен; существуют идеологии рабства, порожденные реакцией на реальную ситуацию, в которой рабы оказываются. Христианство и коммунизм -- рабские идеологии (последнюю Гегель не предвидел), обладающие частью правды. Но с течением времени обнажились иррациональности и противоречие обеих: в частности, коммунистические общества, вопреки своей приверженности к свободе и равенству, оказались современными версиями обществ рабовладельческих, в которых не признавалось достоинство огромных масс людей. Коллапс марксистской идеологии в конце восьмидесятых годов в некотором смысле отразил достижение более высокого уровня рациональности жителями таких обществ и их осознание, что рациональное всеобщее признание может существовать лишь при либеральном общественном строе. Второй способ, которым экономическое развитие способствует либеральной демократии, состоит в огромном положительном эффекте, связанном с потребностью во всеобщем образовании. Прежние классовые барьеры рушатся, и создаются условия равенства возможностей. Хотя возникают новые классы, связанные с экономическим положением или: образованием, в обществе сильно повышается внутренняя мобильность, способствующая распространению эгалитарианских идей. Таким образом, экономика создает определенного рода равенство де-факто раньше, чем оно возникает де-юре. Если бы люди состояли только из рассудка и желания, они были бы абсолютно довольны жизнью в Южной Корее под военной диктатурой, или под просвещенной технократической администрацией франкистской Испании, или в гоминьдановском Тайване, стремительно прущих вверх в экономическом росте. И все же граждане этих государств оказались чем-то большим, нежели комбинацией желаний и рассудка: у них есть тимотическая гордость и вера в собственное достоинство, и они хотели признания этого достоинства -- прежде всего правительством страны, в которой они живут. Таким образом, жажда признания -- это и есть недостающее звено между либеральной экономикой и либеральной политикой. Мы видели, как передовая индустриализация порождает общества урбанистические, мобильные, с постоянно растущим уровнем образования, свободные от традиционных форм авторитета -- племени, священника, гильдии. Мы видели высокую эмпирическую корреляцию между такими обществами и либеральной демократией, хотя не могли полностью объяснить причины этой корреляции. Слабость нашей интерпретации заключалась в том, что мы искали экономическое объяснение выбору либеральной демократии, то есть объяснение, так или иначе обращенное к желающей части души, А надо было смотреть на тимотическую сторону, на жажду признания. Потому что социальные изменения, сопровождающие развитую индустриализацию, в частности образование, порождают, как оказывается, определенные требования признания, не существующие у людей более бедных или менее образованных. Чем люди становятся богаче, космополитичное, образованнее, тем сильнее они жаждут не просто большего богатства, но признания своего статуса. Этот полностью не экономический и не материальный мотив может объяснить, почему люди в Испании, Португалии, Южной Корее и КНР выдвигали требования не только рыночной экономики, но еще и свободного правления народа и для народа. Александр Кожев, трактуя Гегеля, утверждает, что универсальное и однородное государство стало бы последним этапом истории человечества, поскольку оно для человека полностью удовлетворительно. Это мнение в конечном счете основано на его вере в примат тимоса, или жажды признания как наиболее глубокого и фундаментального желания человека. Указывая на метафизическую, как и на психологическую важность признания, Гегель и Кожев заглянули, быть может, в человеческую личность глубже других философов, подобных Локку и Марксу, для которых желание и рассудок имели безоговорочный приоритет. Хотя Кожев утверждает, что не имеет внеисторической мерки, по которой измеряется адекватность человеческих учреждений, на самом деде жажда признания дает такую мерку. Тимос для Кожева есть постоянная часть человеческой природы; борьба за признание, порожденная тимосом, могла потребовать исторического периода в десять тысяч лет или больше, но все равно для Кожева это один из элементов души человека в не меньшей степени, чем для Платона. Поэтому утверждение Кожева, что мы находимся в конце истории, верно или неверно вместе с утверждением, что признание, обеспеченное современной либеральной демократией, адекватно удовлетворяет жажду признания у человека. Кожев считал, что современная либеральная демократия успешно объединила мораль господина и мораль раба, преодолев различия между ними, пусть даже сохранив нечто от обеих форм существования. Действительно ли это так? В частности, действительно ли мегалотимия господина успешно сублимируется и каналируется современными политическими институтами, а потому не представляет собой проблему для современной политики? Будет ли человек вечно доволен признанием всего лишь своего равенства с другими и не потребует ли он со временем большего? И если мегалотимия так успешно сублимирована или каналирована современной политикой, должны ли мы согласиться с Ницше, что это не повод для радости, а беспрецедентная катастрофа? Это вопросы очень долгосрочной перспективы, и мы вернемся к ним в пятой части книги Тем временем мы более детально рассмотрим фактические сдвиги в сознании по мере перехода к либеральной демократии. До того, когда появится всеобщее и равное признание, жажда признания может принимать самые разные иррациональные формы -- например, религиозные или националистические. Переход этот никогда не бывает гладким, и оказывается, что в большинстве реальных обществ мира рациональное признание сосуществует с иррациональными формами. Более того: возникновение и существование общества, воплощающего рациональное признание, требует, очевидно, выживания определенных форм иррационального признания: парадокс, на который Кожев не обращает должного внимания. В предисловии к "Философии права" Гегель объясняет, что философия "есть ее собственное время, постигнутое мыслью", и философ не более способен выйти за рамки своего времени и предсказать будущее, чем человек способен перепрыгнуть через гигантскую статую, стоявшую когда-то на острове Родос. Вопреки этому предупреждению мы все-таки заглянем вперед в попытке понять перспективы и пределы современной всемирной либеральной революции и описать ее влияние на международные отношения.  * ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ПРЫЖОК ЧЕРЕЗ РОДОС *  20. САМОЕ ХОЛОДНОЕ ИЗ ВСЕХ ХОЛОДНЫХ ЧУДОВИЩ Кое-где существуют еще народы и стада, но не у нас, братья ион; у нас есть государства. Государство? Что это такое? Итак, слушайте меня, ибо теперь я скажу вам свое слово о смерти народов. Государством называется самое холодное из всех холодных чудовищ. Холодно лжет оно; и эта ложь ползет из уст его: "Я, государство, есмь народ" Это -- ложь! Созидателями были те, кто создали народы и дали им веру и любовь; так служили они жизни. Разрушители -- это те, кто ставит ловушки для многих и называет их государством: они навесили им меч и навязали им сотни желаний... Это знамение даю я вам: каждый народ говорит на своем языке о добре и зле -- этого языка не понимает сосед. Свой язык обрел он себе в обычаях и правах. Не государство лжет на всех языках о добре и зле: и что оно говорит, оно лжет -- и что есть у него, оно украла. Ницше, "Так говорил Заратустра"320 В конце истории у либеральной демократии не осталось серьезных конкурентов. В прошлом люди отвергали либеральную демократию, считая ее ниже монархии, аристократии, теократии, фашистского или коммунистического тоталитаризма или любой другой идеологии, в которую им случалось верить. Но теперь, если не считать исламского мира, установился, по всей видимости, общий консенсус, согласный с претензиями либеральной демократии на звание наиболее рациональной формы правления, то есть государства, которое наиболее полно понимает рациональные желания и рациональное признание. Если это так, то почему вне исламского мира существуют недемократические страны? Почему переход к демократии остается столь трудным для многих стран, народы и правительства которых абстрактно согласны с демократическими принципами? Почему есть у нас подозрения" что некоторые режимы на земном шаре, в настоящее время объявляющие себя демократическими, вряд ли останутся таковыми, в то время как о Других едва ли можно сказать, что это именно стабильная демократия, а не что-то иное? И почему существующая тенденция к либерализму вроде бы пошла на спад, хотя в долгосрочной перспективе обещает победить? Учреждение либеральной демократии должно бы быть в высшей степени рациональным политическим актом, в котором общество как целое обдуманно выбирает конституцию и основные законы, управляющие общественной жизнью. Но часто поражает слабость и рассудка, и политики, не дающая достигнуть им своих целей, и поражает, как люди "теряют контроль" над своей жизнью, не только личной, но и на политическом уровне. Например, многие страны Латинской Америки возникли как либеральные демократии вскоре после отвоевания независимости у Испании или Португалии в девятнадцатом веке и создали свои конституции по образцу конституции Соединенных Штатов или республиканской Франции. И ни одно из них не сумело сохранить демократическую традицию нерушимой до нынешних времен. Оппозиция либеральной демократии на теоретическом уровне никогда не была сильна в Латинской Америке, если не считать кратких периодов вызова со стороны фашизма и коммунизма, и все же либеральным демократам пришлось выдержать трудные бои за завоевание и сохранение власти. Есть такие страны, как Россия, знавшая множество авторитарных форм правления, но не знавшая до недавних времен истинной демократии. Другие страны, вроде Германии, испытали страшные трудности на пути к стабильной демократии, несмотря на глубокие свои корни в западноевропейской традиции, а во Франции, на родине свободы и равенства, много возникло и исчезло республик после 1789 года. Эти примеры резко контрастируют с большинством примеров демократий англосаксонского происхождения, где стабильность институтов поддерживалась сравнительно легко. Причина, по которой либеральная демократия не стала повсеместной или не всегда оставалась стабильной после прихода к власти, лежит в конечном счете в неполном соответствии между народам и государством. Государства -- искусственные политические образования, а народы -- существующие моральные сообщества. Имеется в виду, что народы -- это сообщества с единым" пониманием добра и зла, представлением о святом и грешном, которые, быть может, возникли по чьей-то воле в далеком прошлом, но существуют сейчас в большой степени силой традиций. Как сказали Ницше, "каждый народ говорит на своем языке о добре и зле" и "свой язык обрел он себе в обычаях и правах", отраженных не только в конституции и законах, но в семье, в религии, в классовой структуре, в ежедневных привычках и в идеале образа жизни. Царство государств -- это царство политического, сфера сознательного выбора подходящего режима правления. Царство народов не политично: это область действия культуры и общества, чьи правила редко явно или сознательно признаются даже теми, кто в них участвует. Когда Токвиль говорит об американской конституциональной системе сдержек и противовесов, о разделении ответственности между федеральным правительством и правительством штата, он говорит о государствах; но когда он описывает фанатический спиритуализм американцев, их ревность к равенству или факт, что они более привержены практической науке, нежели теоретической, он говорит о народе. Государства накладываются на народы сверху. В некоторых случаях государства формируют народы, как законы Ликурга и Ромула сформировали этос народов Спарты и Рима или как законы свободы и равенства создали демократическое сознание среди различных народов-эмигрантов, образовавших Соединенные Штаты Америки. Но во многих случаях между государством и народом есть напряженность -- как, например, было в России и Китае; где коммунисты силой обращали население к идеалам марксизма. Успех и стабильность либеральной демократии поэтому никогда не определяется простым механическим приложением определенного набора универсальных принципов и законов, но требует определенной степени согласия между народами и государствами. Если мы следом за Ницше определим народ как моральную общность, разделяющую одни и те же понятия о добре и зле, то становится ясно, что народы и культуры, ими создаваемые, начинаются в тимотической части души. Культуры, в некотором смысле, возникают из способности оценивать: сказать, например, что человек, уважающий старших, -- человек достойный или что человек, поедающий нечистых животных вроде свиней, достойным не является. Таким образом, тимос, или жажда признания, есть фундамент для того, что социологи называют "ценностями". Как мы видели, это борьба за признание породила отношения господства и рабства во всех их многообразных проявлениях и моральные кодексы, произошедшие из них, -- почтение подданного к монарху, крестьянина к помещику, надменное чувство превосходства у аристократа и так далее. Жажда признания -- это также психологический фундамент двух крайне мощных чувств -- религии и национализма. Этим я не хочу сказать, что религия и национализм могут быть сведены к жажде признания, но именно корни этих страстей, лежащие в тимосе, и придают им столь великую силу. Верующий присваивает достоинство всему, что его религия считает священным, -- набору моральных законов, образу жизни или конкретным предметам поклонения. И он впадает в гнев, если унижают достоинство того, что для него священно.321 Националист верит в достоинство, своей национальной или этнической группы, а потому -- в собственное достоинство qua (в качестве (лат.)) члена этой группы. Он ищет признания этого своего конкретного достоинства у других и, подобно верующему религиозному, впадает в гнев при унижении этого достоинства. Тимотическая страсть, жажда признания со стороны аристократа-господина, запустила исторический процесс, а тимотическая страсть религиозного фанатизма и национализма двигала его столетиями путем войн и конфликтов. Тимотические корни религии и национализма объясняют, почему конфликты вокруг "ценностей потенциально куда более смертоносны, чем конфликты на почве имущества и богатства.322 В отличие от денег, которые можно просто поделить, достоинство по сути своей не допускает компромиссов: либо ты признаешь мое достоинство иди достоинство того, что для меня священно, либо, нет. Только тимос, ищущий "справедливости", способен на истинный фанатизм, одержимость и ненависть. Либеральная демократия в ее англосаксонском варианте является усилением некоего вида холодной расчетливости за счет прежних моральных и культурных горизонтов. Рациональное желание должно возобладать над иррациональной жаждой признания, в частности, над мегалотимией гордых господ, требующих признания своего превосходства. Либеральное государство, вырастая из традиции Гоббса и Локка, вступает в затяжную борьбу с собственным народом. Оно стремится гомогенизировать разнообразные традиционные культуры людей и хочет, чтобы граждане заменили их долговременным расчетом своих интересов. Вместо органической моральной общности со своим языком "добра и зла" надо усвоить новую совокупность демократических ценностей: быть "участником", человеком "рациональным", "секулярным", "мобильным", "сопереживающим" и "толерантным"323. Изначально эти новые демократические ценности вообще не были ценностями в смысле определения Окончательной доблести или добра. Они зародились как средства, привычки, которые человек должен приобрести, чтобы успешно жить в мирном и процветающем либеральном обществе. Именно по этой причине Ницше назвал государство "самым холодным из всех холодных чудовищ", уничтожающим народы и их культуры, навязывая им "сотни желаний". Но чтобы демократия была действенной, граждане демократических государств должны забыть утилитарные корни своих ценностей и выработать некоторую иррациональную тимотическую гордость своей политической системой и образом жизни. То есть они должны начать любить демократию не потому, что она лучше других альтернатив, но потому, что это их демократия. Более того, необходимо перестать видеть в таких ценностях, как "толерантность", лишь средства к достижению какой-то цели; в демократическом обществе толерантность становится определяющей добродетелью.324 Выработка такого рода гордости или ассимиляция демократии в самоощущение граждан -- вот что имеется в виду под созданием "демократической" или "гражданской" культуры. Наличие такой культуры есть ключевое условие долговременного здоровья и стабильности демократий, поскольку ни одно реальное общество не может долго выжить на одном лишь рациональном расчете и желаниях. Культура -- в виде сопротивления преобразованию определенных традиционных ценностей в ценности демократические -- может, таким образом, представлять собой препятствие на пути демократизации. Так каковы же те культурные факторы, которые мешают установлению стабильных либеральных демократий?325 Такие факторы делятся на несколько категорий. Факторы первой категории относятся к степени и характеру национального, этнического и расового сознания страны. Ничего нет внутренне несовместимого между национализмом и либерализмом; на самом деле они были тесно переплетены между собой в борьбе Германии и Италии за национальное единство в девятнадцатом веке. Национализм и либерализм были также объединены в стремлении Польши к национальному возрождению в восьмидесятых годах двадцатого века, а теперь так же тесно связаны между собой в борьбе стран Балтии за независимость от СССР. Желание национальной независимости и суверенитета можно рассматривать как одно из возможных проявлений желания самоопределения и свободы; если только национальность, раса или этническая принадлежность не становятся исключительной основой для обладания гражданством и законными правами. Независимая Литва может быть полностью либеральным государством, если она будет гарантировать права всех своих граждан, в том числе русского меньшинства, которое решит остаться в стране. С другой стороны, демократия вряд ли возникнет в стране, где национализм или этноцентризм составляющих ее групп настолько велик, что у них нет общего ощущения нации или признания прав друг друга. Поэтому сильное чувство национального единства необходимо должно существовать до появления стабильной демократии, как это было в таких странах, как Великобритания, Соединенные Штаты, Франция, Италия и Германия. Отсутствие такого чувства в Советском Союзе послужило одной из причин, почему стабильная демократия не могла там возникнуть до распада страны на меньшие национальные единицы.326 В Перу только 11 процентов населения -- белые, потомки испанских конкистадоров, а остальное население-- индейцы, отделенные географически, экономически и духовно от всей страны. Эта отделенность будет серьезным долговременным препятствием стабильной демократии в Перу. То же самое относится к Южной Африке: здесь не только фундаментальная трещина между белыми и черными, но и сами черные разделены на этнические группы с долгой историей взаимного антагонизма. Второе культуральное препятствие демократии связано с религией. Между религией и либеральной демократией, как и в случае национализма, нет внутреннего конфликта, кроме тех случаев, когда религия не может стать толерантной или эгалитарной. Мы уже отмечали точку зрения Гегеля, что христианство вымостило путь для Французской революции, установив принцип равенства всех людей на основе их способности к моральному выбору. Огромное большинство сегодняшних демократий имеют христианское наследие, а Сэмюэл Хантингтон указывал, что большинство новых демократий, возникших после 1970 года, были католическими странами.327 Так что в некотором смысле религия оказывается не препятствием, а подспорьем демократизации. Но религия сама по себе не создает свободного общества, и христианство в некотором смысле должно путем секуляризации своих целей отменить себя, чтобы мог возникнуть либерализм. Общепризнанно, что движущей силой такой секуляризации на Западе послужил протестантизм. Превратив религию в частное дело христианина и его Бога, протестантизм отменил потребность в отдельном классе священнослужителей, или, более широко, -- вмешательства религии в политику. Другие мировые религии также подвергли себя аналогичному процессу секуляризации: например, буддизм и синтоизм ограничили себя областью частного почитания богов, центром которого является семья. Наследие индуизма и конфуцианства неоднозначно: это достаточно терпимые учения, доказавшие свою совместимость с широким спектром секулярной деятельности, но суть этих учений иерархическая и не эгалитарная. Ортодоксальный иудаизм и фундаменталистский ислам, наоборот, религии тоталитарные, стремящиеся регулировать каждый аспект жизни человека, как публичной, так и частной, в том числе и политику. Эти религии могут быть совместимы с демократией -- ислам не менее христианства утверждает принцип равенства людей, -- но их очень трудно согласовать с либерализмом я признанием всеобщих прав, особенно с правом на свободу совести и вероисповедания. Наверное, неудивительно поэтому, что единственной либеральной демократией в современном исламском мире является Турция, единственная страна, в начале двадцатого века явного отвергшая исламское наследие в пользу секулярного общества.328 Третье ограничение на возникновение либеральной демократии связано с существованием в высшей степени не эгалитарной социальной структуры и всеми привычками разума, из этого проистекающими. Согласно Токвилю, сила и стабильность американской демократии связаны с тем, что американское общество было строго эгалитарным и демократическим задолго до написания конституции и Декларации независимости: американцы "рождались равными". То есть доминантные культурные традиции были привезены в Северную Америку из либеральных Англии и Голландии, а не, например, из абсолютистских Португалии и Испании семнадцатого столетия. А вот Бразилия и Перу унаследовали традицию развитого расслоения на классы, в котором различные классы враждебны друг другу и бдительно охраняют свои права. Иначе говоря, господа и рабы в некоторых странах присутствовали в более открытых и глубоко укорененных формах, чем в других. Во многих странах Латинской Америки и на американском Юге до гражданской войны открыто существовало рабство или некая форма крупного землевладения, в которой крестьяне были связаны с владельцами латифундий практически крепостной зависимостью. Это вело к ситуации, которую Гегель описал как характерную для раннего периода господства и рабства: жестокие и праздные господа и класс запуганных и зависимых рабов, не представляющих себе свободы. И наоборот, в Коста-Рике, в изолированном и заброшенном уголке испанской империи, не было крупных землевладений, и от этого произошло равенство в нищете, которое может послужить объяснением относительного успеха демократии в этой стране.329 Последний культуральный фактор, влияющий на перспективы либеральной демократии, связан со способностью общества самостоятельно создать здоровое гражданское общество -- сферу, в которой люди могут заниматься токвилевским "искусством объединения" без опоры на государство. Токвиль утверждает, что демократия всего эффективнее Тогда, когда распространяется не сверху вниз, а снизу вверх, когда центральное государство естественно возникает из мириадов органов местного самоуправления и частных объединений, которые служат школами свободы и господства над собой. В конце концов демократия -- это вопрос самоуправления, и если люди способны управлять собой в городах и деревнях, в корпорациях и профессиональных союзах, в университетах, то они, вероятно, смогут это делать и на уровне страны. Эта способность, в свою очередь, часто связана с характером предшествующего общества, из которого и возникла демократия. Выдвигалось утверждение, что эти предшествующие общества управлялись сильным централизованным государством, которое систематически уничтожало все промежуточные источники власти, такие как военную аристократию или региональных вождей, и в результате порождали после модернизации авторитарное правление с большей вероятностью, чем феодальные общества, где власть делилась между королем и несколькими влиятельными феодальными предводителями.330 Таким образом, Россия и Китай, которые были обширными бюрократическими империями в дореволюционные времена, развились в коммунистические тоталитарные страны, в то время как Англия или Япония, до модернизации феодальные, стали либеральными демократиями.331 Такое объяснение указывает и на трудности, с которыми встретились при установлении либеральной демократии такие западноевропейские страны, как Франция и Испания. В обоих случаях феодализм был уничтожен централизующей модернизирующей монархией, и в странах создалась традиция сильной власти государства, а слабое и робкое гражданское общество было от этой власти полностью зависимо. Централизованные монархии повлияли на образ мыслей народа, и люди утратили способность организовываться на частном уровне и спонтанно, работать друг с другом на уровне местной власти и сами нести ответственность за собственную жизнь. Централистские традиции во Франции, где любая дорога или мост в любой глуши могли быть построены только по разрешению из Парижа, продолжались неизменно от Людовика XIII через Наполеона до, современной Пятой Республики, где ее воплощает Conseil d'Etat (государственный совет (фр.)).332 Испания передала подобное наследие многим государствам Латинской Америки, Сила "демократической" культуры часто сильно зависит от последовательности воплощения элементов либеральной демократии. В сильнейших из современных либеральных демократий -- например, в Великобритании или Соединенных Штатах -- либерализм предшествовал демократии, или свобода предшествовала равенству. То есть либеральные права на свободу слова, свободу объединений и политического участия в управлении были предоставлены небольшой элите -- в основном белым, мужчинам, оседлым -- и лишь потом распространились на другие группы населения.333 Обычаи демократического состязания и ,компромисса, когда права меньшинства тщательно защищаются, были сперва усвоены небольшими элитными группами людей с одинаковым общественным происхождением и стремлениями и только потом -- широкими и неоднородными массами общества, наполненного, .скажем, давней племенной или расовой ненавистью. Такое последовательное осуществление позволило либеральной демократии слиться и ассоциироваться со старейшими национальными традициями. Отождествление либеральной демократии с патриотизмом усиливает ее тимотическую привлекательность для охватываемых ею групп и привязывает эти группы к демократическим институтам прочнее, чем если бы они участвовали в этой демократии с самого начала. Все эти факторы -- чувство национальной идентичности, религия, социальное равенство, склонность к образованию гражданского общества и исторический опыт наличия либеральных институтов -- вместе и составляют культуру народа. Тот факт, что народы могут в этих отношениях так сильно отличаться, объясняет, почему у одних народов строительство либеральной демократии проходит гладко, а у других нет или почему одни и те же народы в одном веке отвергают демократию, а в другом принимают без колебаний. Любой государственный деятель, стремящийся расширить сферу свободы и консолидировать ее продвижение, должен быть чувствителен к до-политическим ограничениям подобного рода на возможность государств успешно достичь конца истории. Тем не менее существуют некоторые заблуждения относительно культуры и демократии, и которые не следует впадать. Первое -- это мнение, что культуральные факторы составляют достаточные условия для установления демократии. Так, один известный советолог убедил сам себя, что в Советском Союзе в брежневские годы существовала действенная форма плюрализма -- просто потому, что Советский Союз достиг определенного уровня урбанизации, образования, душевого дохода, секуляризации и так далее. Но мы не должны забывать, что нацистская Германия отвечала практически всем предварительным условиям, которые обычно называются как необходимые для либеральной демократии: она была объединена национально, экономически развита, в основном протестантская, имела здоровое гражданское общество и не выделялась особым общественным неравенством среди других западноевропейских стран. И все же невероятный выброс тимотического самоутверждения и гнева, составлявших немецкий национал-социализм, смог полностью пересилить желание рационального и взаимного признания. Демократия никогда не может войти с черного хода: в определенный момент она должна возникнуть из сознательного политического решения -- установить демократию. Царство политики остается автономным по отношению к царству культуры и имеет собственное особое достоинство в точке пересечения желания, тимоса и рассудка. Стабильная либеральная демократия не может возникнуть без существования мудрых и умелых государственных деятелей, которые знают искусство политики и умеют преобразовать невысказанные склонности народов в устойчивые политические институты. Изучение успешных переходов к демократии подчеркивает важность таких чисто политических факторов, как способность нового демократического руководства нейтрализовать вооруженные силы, одновременно стараясь устранить прежние несправедливости, его умение поддержать символическую преемственность (флаг, гимн и тому подобное), природа установленной системы партий, и такай фактор, как президентская или парламентская установилась демократия.334 И наоборот, изучение краха демократий постоянно показывает, что такие события никоим образом не являются неизбежным результатом культурной или экономической среды, но чаще всего вызваны конкретными неверными решениями отдельных политиков.335 Государства Латинской Америки никто не вынуждал принимать политику протекционизма и замещения импорта во время всемирной депрессии тридцатых годов, но именно эта политика лишила их перспектив стабильной демократии на будущие годы.336 Вторая и, наверное, более важная ошибка -- это считать культурные факторы необходимыми условиями для установления демократии. Макс Вебер приводит пространное исследование об исторических корнях современной демократии, которую он .считает возникшей из определенных и очень специфических условий, существовавших в западном городе.337 Рассуждения Вебера о демократии, -- как всегда, исторически богаты и проницательны. Но он рисует демократию как нечто, могущее возникнуть лишь в специфической культурной и социальной питательной среде маленького уголка западной цивилизации. Тот же факт, что демократия возникла как наиболее рациональная из возможных политических систем и "подходящая" для более широкой человеческой личности, общей для разных культур, всерьез не рассматривается. Есть многочисленные примеры стран, которые не отвечают многим так называемым культурным "предусловиям" для демократии и которые тем не менее достигли на удивление высокого уровня демократической стабильности. Главный пример такой страны -- Индия, не богатая и не отличающаяся высокой индустриализацией (хотя некоторые секторы ее экономики выделяются очень развитой технологией), не объединенная национально, не протестантская, и все же она с момента получения независимости в 1947 году поддерживает эффективно работающую демократию. В прошлом целые народы сбрасывали со счетов как культурально недостаточные для демократии говорили, что немцы и японцы подавлены своими авторитарными традициями, католицизм считался неодолимым препятствием для демократии в Испании, Португалии и многих странах Латинской Америки, равно как и православие в Греции и в России. Многие из народов Восточной Европы считались либо неспособными перенять либерально-демократические традиции Европы Западной, либо не заинтересованными в этом. Когда горбачевская перестройка тянулась и тянулась, не порождая никаких четких реформ, многие наблюдатели в Советском Союзе и вне его стали утверждать, что русские культурально неспособны к демократии: ни демократических традиций, ни гражданского общества; все это задавлено столетиями тирании. И все же во всех этих странах демократические институты возникли. В Советском Союзе под управлением Бориса Ельцина заработал российский парламент как законодательный орган с большим стажем, и широко и спонтанно в 1990--1991 годах стало возникать гражданское общество. До какой степени демократические идеи укоренились среди широких масс, показало всенародное сопротивление попытке реакционного переворота в августе 1991 года.338 Слишком часто приходится слышать аргумент, что та или иная страна не может демократизироваться, потому что не имеет демократических традиций. Будь такие традиции необходимы, то вообще ни одна страна не могла бы стать демократической, поскольку нет ни одного народа или культуры (включая и западноевропейские), которые не начинали бы с полностью авторитарных традиций -- собственных или заимствованных. Дальнейшее рассуждение предполагает, что разделительная линия между культурой и политикой, между народами и государствами, совсем не так четко проводится. Государства могут играть очень важную роль в формировании народов, то есть выработке их "языка добра и зла" и создании новых привычек, обычаев и культур de novo (заново (лат.)). Американцы не просто "рождались свободными", они были также "сделаны свободными" еще до образования Соединенных Штатов путем участия в самоуправлении на уровне штата, города и деревни задолго до того, как колонии получили независимость от Великобритании. Открыто демократическая природа процесса основания США -- вот что лежит в основе создания демократической Америки следующих поколений, человеческого типа (так блестяще описанного Токвилем), который в прежней истории не существовал. Культуры -- не статические явления, подобные законам природы; они -- создание людей и находятся в процессе постоянной эволюции. На них может влиять экономическое развитие, войны и другие национальные потрясения, иммиграция -- или сознательные действия. Следовательно, к культурным "предусловиям" для демократии, хоть они определенно важны, надлежит относиться с некоторым скептицизмом. С другой стороны, важность народов и их культур подчеркивает границы либерального рационализма, или, иначе говоря, зависимость рациональных либеральных институтов от иррационального тимоса. Рациональное либеральное государство не может возникнуть в результате единственных выборов, не может оно и выжить без определенной степени иррациональной любви страны к себе или без инстинктивной приверженности к таким ценностям, как толерантность. Если здоровье современной либеральной демократии основано на здоровье гражданского общества, а последнее зависит от спонтанной способности людей объединяться, то ясно, что либерализм для своего успеха должен выйти за рамки собственных принципов. Гражданские объединения или общины, отмеченные Токвилем, часто были основаны не на либеральных принципах, но на базе религии, этнической принадлежности или какой-нибудь другой столь же иррациональной. Значит, успешная политическая модернизация требует сохранения чего-то до-современного в рамках своих правовых и конституциональных учреждений; выживания народов и неполной победы государств. 21. ТИМОТИЧЕСКИЕ КОРНИ ТРУДА Гегель... считал Труд сущностью, истинной сущностью Человека. Карл Маркс339 Если учесть сильную корреляцию между развитой индустриализацией и демократией, то способность стран к продолжительным периодам экономического роста кажется весьма важной для их способности создавать и сохранять свободное общество. И все же, пусть даже большинство наиболее успешных стран с современной экономикой являются капиталистическими, не любая капиталистическая экономика является успешной -- или, во всяком случае, такой же успешной, как другие. Как есть резкие различия в способностях формально демократических стран поддерживать демократию, так есть столь же резкие различия в способностях формально капиталистических стран к экономическому росту. Согласно точке зрения Адама Смита, главным источником различий в богатстве государств является мудрость или глупость политики правительства, а экономическое поведение человека, освобожденного от плохой политики. более или менее универсально. Многие различия в производительности труда между капиталистическими странами можно действительно проследить до различий в политике правительства. Как отмечалось выше,340 многие из капиталистических с виду стран в Латинской Америке на самом деле представляют собой меркантилистские уродства, в которых годы государственного вмешательства снизили эффективность и убили предприимчивость. И наоборот, послевоенный экономический успех Восточной Азии связан во многом с принятием странами этого региона разумной экономической политики, например, политики поддержки конкурентных внутренних рынков. Важность государственной политики становится особенно очевидной, когда Испания, Южная Корея или Мексика открывают свою экономику и резко идут в гору или когда Аргентина национализирует предприятия -- и терпит крах. И все же возникает чувство, что различия в политике -- это только одна сторона дела и что культура тоже влияет на экономическое поведение определяющим образом, как она влияет на способность народа поддерживать демократию. Это нигде не проявляется так очевидно, как в отношении к работе. Согласно Гегелю, работа есть сущность человека; трудящийся раб создает человеческую историю, преобразуя естественный мир в мир, обитаемый человеком. Если не считать горстки праздных господ, все люди работают; и все же есть потрясающие различия между их манерой работать, их усердием в труде. Обычно эти различия обсуждаются под рубрикой "трудовая этика". В современном мире считается неприемлемым говорить о "национальном характере": такие обобщения этических привычек людей не могут, как утверждается, быть измерены "научно", а потому подвержены созданию грубых стереотипов и злоупотреблениям, поскольку обычно основаны на эпизодах. Обобщения относительно национального характера также противоречат релятивистскому и эгалитарному характеру нашего времени, потому что они почти что содержат неявно оценочные сравнительные суждения о рассматриваемых культурах. Никому не понравится утверждение, что его культура способствует лени и нечестности, и, конечно же, подобные суждения вполне дают почву для значительных злоупотреблений. И тем не менее любой, кто жил или путешествовал за границей, не может не заметить, что отношение к работе весьма сильно определяется национальной культурой. До некоторой степени эти различия можно измерить эмпирически, например, сравнив относительную экономическую эффективность различных национальных групп в многоэтнических общностях, таких как Малайзия, Индия или США. Более высокая экономическая эффективность определенных этнических групп, таких как евреи в Европе, или греки и армяне на Ближнем Востоке, или китайцы в Юго-Восточной Азии, достаточно известна и не нуждается в тщательном документальном подтверждении. В США Томас Соуэлл указывал на резкие различия в доходах и образовании между потомками тех чернокожих, что добровольно иммигрировали в страну из Вест-Индии, и тех, которые были привезены прямо из Африки в качестве рабов.341 Такие различия предполагают, что экономическая эффективность не определяется исключительно средой, например, наличием или отсутствием экономических возможностей, но связана и с различиями в культуре самих этнических групп. Помимо таких грубых мерок экономической эффективности, как душевой доход, существует еще масса тонких контрастов в подходе к труду в различных культурах. Приводя небольшой пример, Р.В. Джонс, один из основателей английской научной разведки во время Второй мировой войны, вспоминает историю о том, как британцам в ранние годы войны удалось захватить невредимым немецкий радар и доставить в Англию. Радар изобрели англичане и в технологии достаточно сильно опережали немцев, но немецкая установка оказалась на удивление хорошей, поскольку антенна была сделана с такими малыми допусками, что в Великобритании ничего подобного сделать было нельзя.342 Долговременное превосходство Германии над европейскими соседями в поддержании традиции высочайшей квалификации промышленных работ, все еще очевидной в автомобильной и инструментальной промышленности, -- это один из тех феноменов, которые нельзя объяснить в терминах "макроэкономической" политики. Его истинную причину следует искать в области культуры. Традиционная либерально-экономическая теория, начиная с Адама Смита, придерживается точки зрения, что работа есть по сути неприятная деятельность,343 выполняемая лишь ради полезности вещей, работой создаваемых.344 Этой полезностью может прежде всего насладиться лень; в некотором смысле цель человеческого труда -- не работать, а лениться. Человек будет работать до тех пор, пока незначительная обременительность труда -- то есть неудобство от поздней задержки в офисе или работы по субботам -- не превысит полезность или материальную выгоду, получаемую от работы. Люди отличаются по производительности труда и по субъективной оценке его обременительности, но момент, до которого они будут работать, есть, в сущности, результат рационального расчета, в котором обременительность работы сопоставляется с удовольствием, получаемым от ее результатов. Более усердная работа отдельного рабочего стимулируется большими материальными выгодами: человек охотнее задержится на работе, если начальство за сверхурочные дает двойную плату. Желание и рассудок -- вот что по традиционной либерально-экономической теории адекватно описывает различия в стимулах к работе. Но самый термин "трудовая этика" подразумевает различия в том, каким образом и до какой степени работа людей определяется культурой и обычаями, то есть в определенном смысле -- тимосом. И действительно, очень трудно дать адекватную характеристику человека или народа с сильной трудовой этикой в строго утилитарных терминах традиционной либеральной экономики. Возьмем современную личность "типа А" -- ревностного в работе юриста, или работника руководства корпорации, или японского "человека зарплаты", работающего на конкурентоспособную японскую транснациональную корпорацию. Такие люди запросто могут работать семьдесят -- восемьдесят часов в неделю, с редкими и короткими отпусками, продвигаясь по карьерной лестнице. Они могут получать зарплату весьма высокую по сравнению с теми, кто трудится не с такой отдачей, но усердие, с которым они работают, не связано строго с получаемой платой. На самом деле в строго утилитарных терминах их поведение иррационально:345 работают они так много, что никогда не способны воспользоваться своими деньгами; они не могут насладиться ленью, поскольку таковой у них не имеется, и они в процессе работы разрушают свое здоровье и перспективы комфортабельного житья на пенсии, поскольку вряд ли до нее доживут. Можно возразить, что такие люди работают ради своей семьи или ради будущих поколений, и это, несомненно, какой-то мотив лает, но большинство "трудоголиков" почти не видят своих детей и так одержимы карьерой, что семейная жизнь слишком часто от этого страдает. Причина, по которой они работают так усердно, только частично связана с материальным вознаграждением: совершенно ясно, что они получают удовольствие от самой работы или от статуса и признания, которые эта работа им дает. Их ощущение собственной ценности связано с тем, насколько усердно и умело делают они свою работу, насколько быстро продвигаются по служебной лестнице, и с уважением, которое они получают от других. Даже материальному имуществу они радуются более ради репутации, которую это имущество дает, чем благодаря фактическому использованию этой собственности, поскольку у них слишком мало времени на последнее. Иными словами, работают они более для удовлетворения тимоса, нежели желания. На самом деле многие эмпирические исследования трудовой этики считают ее в основе своей не утилитарной. Наиболее известные из этих работ, конечно, "Протестантская этика" и "Дух капитализма" Макса Вебера (1904--1905 гг.). Вебер никоим образом не был первым, кто заметил связь между протестантизмом, особенно его кальвинистским или пуританским вариантом, и развитием капиталистической экономики. Вообще это наблюдение было уже настолько общим местом, когда Вебер писал свою книгу, что он считал, что бремя опровержения этого тезиса лежит на других.346 После публикации Вебера это положение бесконечно оспаривалось. Но хотя многие ставили под сомнение конкретную причинно-следственную связь, указанную Вебером между религией и экономическим поведением, мало кто станет опровергать существование сильной взаимосвязи между первой и вторым.347 Связь между протестантизмом и экономическим ростом остается очевидной сегодня в Латинской Америке, где за масштабными обращениями в протестантизм (обычно в евангелические секты Северной Америки) следовал серьезный рост личных доходов и снижение преступности, потребления наркотиков и так далее.348 Что хотел объяснить Вебер -- это почему многие капиталистические предприниматели прежних времен, посвящавшие свою жизнь бесконечному накоплению богатства, с виду мало были заинтересованы в потреблении этого богатства. Их умеренность, самодисциплина, честность, чистоплотность и отвращение к простым удовольствиям составляли "аскетизм от мира сего", который Вебер понимал как видоизменение кальвинистского учения о предопределении. Работа не есть неприятная деятельность, выполняемая ради пользы или потребления, скорее это "призвание", которое, как надеялся верующий, будет способствовать его спасению от вечного проклятия. Работа предпринималась ради совершенно нематериальной и "иррациональной" цели, то есть человек хотел продемонстрировать, что он "избран". Рвение и дисциплина, с которыми работал верующий, не могли быть объяснены никакими обыденными расчетами удовольствия и страдания. Вебер считал, что исходный духовный импульс, лежащий в основе капитализма, в последующие годы атрофировался, и работа ради материальных благ снова встроилась в капитализм. Тем не менее "идея долга в призвании человека" продолжала жить в современном мире "как призрак мертвых религиозных верований", и трудовая этика современной Европы не может быть до конца объяснена без обращения к ее духовным истокам. Аналоги "протестантской этики" были обнаружены и в других культурах для объяснения их экономического успеха.349 Например, Роберт Белла показал, как трудовая этика современных японцев может быть прослежена до некоторых японских религиозных источников, которые послужили функциональными эквивалентами кальвинизма. Буддистская секта "Дзодо Синею", или "Чистая Земля", например, требует экономности, бережливости, честности, усердия в труде и аскетического отношения к потреблению, легитимизируя стремление к выгоде, в то время как в более ранней японской конфуцианской традиции этого нет.350 Движение "Синкагю" Исиды Байгана, хотя и менее влиятельное, чем "Дэодо Синею", тоже проповедует некоторую форму "мистицизма от мира сего", настаивая на экономности и прилежании и принижая потребление.351 Эти религиозные течения увязаны этическим кодексом класса самураев "Бусидо". "Бусидо" -- это идеология воина-аристократа, прославляющая смертельный риск, но одобряющая вместо праздного господства аскетизм, бережливость, а превыше всего -- образование. Таким образом, "дух капитализма" с его аскетической трудовой этикой и рациональностью не обязательно должен был прийти в Японию извне вместе с искусством мореплавания и прусской конституцией; он с самого начала присутствовал в японских религиозных и культурных традициях. Наряду с этими случаями, когда религиозные верования способствовали экономическому развитию или сделали его возможным, есть и легион примеров, когда религия и культура служили препятствиями. Например, индуизм -- одна из немногих великих мировых религий, не основанных на учении о равенстве людей. Напротив, доктрина индуизма делит людей на сложную лестницу каст, определяющих их права, привилегии и образ жизни. Любопытный парадокс: индуизм не был особым препятствием либеральной политике в Индии (хотя растущая религиозная нетерпимость наводит на мысль, что это может перемениться), но явно представлял собой барьер на пути экономического роста. Обычно это относят на счет того факта, что индуизм освящает нищету и социальную инертность низших каст: обещая им возможность более высокого рождения в следующих жизнях, он диктует людям примирение с тем состоянием, в котором они родились сейчас. Ганди, отец современной Индии, одобрил традиционное освящение нищеты в индуизме и дал ему несколько более современную форму. Он проповедовал добродетели простой приятной жизни как духовный подвиг. Индуизм, быть может, облегчал ежедневное бремя жизни тем индийцам, что жили в сокрушительной нищете, а "духовность" этой религии невероятно привлекательна для молодых людей среднего класса на Западе-. Но она вызывает в своих последователях определенный род оцепенения и инертности "от мира" сего", которые во многих 'отношениях противоположны духу капитализма. Есть много весьма успешных индийских предпринимателей, но они (как и китайцы) преуспевают ироде бы куда больше вне рамок своей культуры. Отмечая, что многие из великих индийских ученых свои работы выполняли за границей, романист В.С. Найпол пришел к такому заключению. "Индийская нищета дегуманизирует куда сильнее любой машины; и, куда более чем в любой машинной цивилизации, люди в Индии --- единицы, замкнутые в строжайшем послушании своим представлением о дхарме. Ученый, возвращающийся в Индию, теряет индивидуальность, приобретенную им за границей; он возвращается в безопасный мир кастовой идентичности, и снова мир его становится простым. Есть подробные правила, удобные, как бинты; а личное восприятие и суждение, которые когда-то вызвали в нем творческие силы, отбрасываются как бремя... Проклятие касты -- это не только неприкасаемость и следующее из нее обожествление в Индии грязи, это еще и проклятие в той Индии, что пытается расти, еще и всепроникающее послушание, которое из него следует, готовое удовлетворение, увядание духа авантюризма, отвержение всех, у кого есть индивидуальность и возможность превзойти других".352 Гуннар Мирдал в своем великом исследовании нищеты в Южной Азии пришел к выводу, что в целом индийская религия представляет собой "колоссальную силу социальной инерции" и нигде не способствовала переменам в отличие от кальвинизма и "Дзедо Синею".353 Имея такие примеры, как сознательное освящение нищеты в индуизме, большинство социологов предположили, что религия есть один из тех аспектов "традиционной культуры", которому предстоит увянуть под действием индустриализации. Религиозные верования в основе своей иррациональны, и потому в конце концов уступят рациональному стяжательству, составляющему современный капитализм. Но если Вебер и Белла правы, то не существует фундаментального противоречия между определенными видами религии и капитализмом: действительно, капитализм в европейском и японском вариантах во многом стал возможным благодаря религиозным учениям, поощрявшим труд "по призванию", то есть ради самого труда, а не ради потребления. Чистый экономический либерализм -- доктрина, которая призывает людей обогащаться ad infinitum (до бесконечности (лат.)), применяя рассудок для решения, проблемы удовлетворения своих желании собственности -- может быть достаточен, чтобы объяснить функционирование большинства капиталистических обществ, но не дает полного описания наиболее конкурентоспособных и динамичных. Самые преуспевающие капиталистические общества поднялись наверх, потому что у них нашлась трудовая этика, в основе своей иррациональная и "до-современная", которая велит людям жить аскетически и загонять себя до ранней смерти, поскольку труд -- сам себе награда. Это предполагает, что даже в конце истории некоторая форма иррационального тимоса по-прежнему необходима, чтобы наш рациональный либерально-экономический мир продолжал функционировать или хотя бы чтобы мы оставались в первых рядах мировых экономических держав. На все это можно возразить, что, какова бы ни была религиозная природа трудовой этики в Европе и Японии, сейчас она полностью отделена от своих духовных источников благодаря тотальной секуляризации современного общества. Люди больше не верят; что работают "по призванию", но просто трудятся, как диктуют законы капитализма, в рациональном преследовании собственных интересов. Отделение капиталистической трудовой этики от ее духовных корней и рост культуры, делающей упор на законность и желательность немедленного потребления, заставил некоторых довольно многочисленных наблюдал гелей предсказывать резкий спад трудовой этики и в силу этого -- подрыв самого капитализма.354 Создание "общества изобилия" окончательно затупит жало естественных потребностей и склонит людей искать благословения праздности, а не работы. Прогнозы заката трудовой этики получили видимое подтверждение в многочисленных исследованиях семидесятых годов, обнаруживших у многих американских менеджеров ощущение, что стандарты профессионализма, самодисциплины и усердия у их рабочих снижаются.355 И мало кто из современных корпоративных менеджеров окажется образцом аскетического бережливого трудолюбия, описанного Вебером. Считалось, что трудовая этика будет размываться не фронтальной атакой, но проникновением иных ценностей, не совместимых с "аскетизмом от мира сего", -- таких как "самореализация" или желание иметь не просто работу, но "содержательную работу". Хотя в Японии трудовая этика остается весьма сильной, тот же процесс постепенной дегенерации ценностей труда составит и там, весьма вероятно, проблему в будущем, когда руководители высшего и среднего звена будут так же секулярны и отделены от своих культурно-духовных корней, как их американские и европейские коллеги. Оправдаются ли эти предсказания падения трудовой этики в Соединенных Штатах -- еще предстоит увидеть. Пока что тенденция к снижению трудовой этики, замеченная в семидесятых, по всей видимости, дала обратный ход, по крайней мере среди профессиональных и руководящих работников в Соединенных Штатах.356 Причины этого кажутся прежде всего экономическими, а не культуральными. У многих слоев населения реальные стандарты жизни и надежность работы снижались в течение восьмидесятых годов, и людям пришлось работать усерднее просто для сохранения своего положения. Даже тех, чье материальное благосостояние в этот период постоянно росло, тяга рационального собственного интереса заставляла работать усердно и долго. Те, кто боялся последствий влияния консюмеризма на трудовую этику, были склонны, подобно Марксу, забывать о бесконечной эластичности человеческих желаний и опасений, которые заставляют человека работать на износ. Важность роли рационального собственного интереса в стимулировании трудовой этики станет очевидной, если сравнить производительность труда рабочих Восточной и Западной Германии, принадлежащих к одной культуре, но имеющих различные материальные стимулы. Устойчивость сильной трудовой этики на капиталистическом Западе может в меньшей степени служить свидетельством устойчивости "призраков мертвых религиозных верований" по Веберу, нежели силы желания, подкрепленной рассудком. ; Тем не менее остаются важные различия в силе влечения к труду между странами, разделяющими приверженность к экономическому либерализму; такими странами, где рациональный собственный интерес не вызывает сомнений. Эти различия отражают факт, что в некоторых странах тимос нашел себе иные приложения вне религии, в которых может проявиться в современном мире. Например, японская культура (как многие другие в Восточной Азии) ориентирована в основном на коллективы, а не наличности. Эти коллективы, начиная от самых малых и непосредственных, то есть семьи, расширяются с помощью различных отношений "патрон-клиент", возникающих при воспитании и образовании человека, включают корпорацию, на которую он работает, и так до самого большого коллектива, имеющего значение в японской культуре: до нации. Индивидуальность личности очень сильно размывается в коллективе: человек работает не столько ради своей ближайшей выгоды, сколько ради благосостояния более широкой группы или групп, и которые он входит. И статуе его определяется в меньшей степени его личными заслугами, чем заслугами группы. Его приверженность группе носит поэтому в высшей степени тимотический характер: обработает ради признания, которое дает ему группа, и ради признания своей группы другими группами, а не просто ради ближайшей материальной выгоды, которую дает ему зарплата. Если группа, признания которой он хочет добиться, представляет собой всю нацию, возникает экономический национализм. И действительно, в Японии экономический национализм куда сильнее развит, чем в США. Он выражается не в открытом протекционизме, а в менее явных формах, например, наличием сетей традиционных отечественных поставщиков, которые поддерживаются японскими производителями, и волей платить пусть более высокую цену, но за японский продукт. Именно эти групповые тенденции лежат в основе такой практики, как пожизненный найм, используемый некоторыми японскими корпорациями, и они делают эту практику эффективной. Согласно предпосылкам западного экономического либерализма, пожизненный найм должен подрывать экономическую эффективность, создавая работникам излишнюю надежность -- как профессорам университета, которые тут же перестают писать работы, как только получат постоянную должность. Опыт коммунистических стран, где фактически каждому гарантировалась пожизненная постоянная работа, тоже эту точку зрения подтверждает. Самым способным людям должна доставаться самая трудная и ответственная работа, и за нее должна платиться самая высокая зарплата; и наоборот: корпорация должна иметь возможность сбрасывать балласт. Взаимная лояльность патрона и клиента создает, в терминах либеральной экономики, окостенелость рынка, снижающую экономическую эффективность. И все же в контексте группового .сознания, выращенного японской культурой, патерналистская лояльность, выказываемая компанией своему работнику, вызываете его стороны повышенное усердие, поскольку он работает не только для себя, но ради славы и репутации более широкой группы -- организации. Организация побольше означает не просто получаемый раз в две недели платежный чек, но источник признания и защитный зонтик для семьи и друзей. А высокоразвитое национальное самосознание японцев дает еще более широкий источник самоидентификации и мотивации за пределами семьи или компании. Таким образом, даже в век, когда религиозная духовность, можно считать, исчезла, трудовая этика может поддерживаться из-за гордости своим трудом, основанной на признании человека перекрывающимся набором коллективов. Высокоразвитое коллективное сознание обычно и в других регионах Азии, но его куда меньше в Европе, а в современных Соединенных Штатах оно почти полностью отсутствует: здесь идея пожизненной преданности единственной корпорации просто не будет понята. Но и вне Азии существуют определенные формы коллективного самосознания, способствующие поддержанию трудовой этики. В некоторых европейских странах, например в Швеции и Германии, отлично развит экономический национализм, принимающий форму общего желания со стороны менеджмента и труда работать совместно ради расширения экспортных рынков. Другим источником коллективного самосознания традиционно служили профессиональные гильдии: высококвалифицированный механик работает не только чтобы отбить табельные часы, но еще и потому, что гордится результатами своего труда. То же самое можно сказать и о свободных профессиях, чьи относительно высокие стандарты квалификации поддерживают удовлетворение тимоса. Экономический коллапс коммунизма учит нас, что некоторые формы коллективного самосознания намного ниже других в смысле стимулирования сильной трудовой этики. Советский или восточногерманский рабочий, от которого местный партийный чиновник требует работать ради построения социализма или пожертвовать выходным днем ради демонстрации солидарности с Вьетнамом или Кубой, считал работу всего лишь бременем, от которого по возможности следует уклоняться. Все демократизировавшиеся страны Восточной Европы столкнулись с проблемой восстановления трудовой этики на базе личного собственного интереса после десятилетий привыкания к работе на процветание государства. Но опыт определенного успеха экономики некоторых стран Азии и Европы заставляет предположить, что в тех из них" где практикуется капиталистическая система с ее развитой сетью персональных стимулов, личный интерес, лежащий в центре западной либерально-экономической теории, может быть менее значительным источником мотивации, чем определенные формы коллективного интереса. На западе давно признается, что человек будет усерднее работать ради своей семьи, чем ради себя самого, и что во времена войн и кризисов людей можно призвать к труду ради нации. С другой стороны, весьма атомистический экономический либерализм Соединенных Штатов или Великобритании, основанный исключительно на рациональном желании, в определенный момент становится экономически контрпродуктивным. Это может случиться тогда, когда рабочие не гордятся своим трудом как таковым, но считают его всего лишь услугой, которую следует продать, или когда рабочие и менеджеры видят друг в друге антагонистов в игре с нулевой суммой, а не союзников в конкуренции с рабочими и менеджерами другой страны.357 Точно так же, как культура влияет на способность страны установить и поддерживать политический либерализм, она влияет и на ее способность сделать экономический либерализм эффективным. Как и в случае политической демократии, успех капитализма в определенной мере зависит от выживания прежних культурных традиций в современную эпоху. Экономический либерализм, как и политический, не является полностью самоподдерживающимся, но зависит до некоторой степени от иррационального тимоса. Широкое принятие либерализма, политического или экономического, большим числом стран не устраняет различий между ними, основанных на культуре, -- различий, которые очевидным образом становятся более выраженными по мере стирания различий идеологических. Уже сейчас торговые споры с Японией занимают в умах американцев больше места, чем вопрос о свободе во всем мире, вопреки тому факту, что у Японии и Соединенных Штатов, формально говоря, одна и та же экономическая и политическая система. Постоянное и, похоже, неустранимое положительное сальдо Японии в торговле с Соединенными Штатами сейчас является более следствием культурных факторов, таких как высокая норма сбережений или замкнутый характер отношений с поставщиками в Японии, чем какого-либо законодательного протекционизма. Идеологические конфликты холодной войны можно было урегулировать полностью, когда стороны шли на компромисс по конкретным политическим вопросам вроде Берлинской стены или вообще отказывались от идеологии в целом. Но постоянные культурные различия между явно либеральными, демократическими, капиталистическими государствами искоренить оказалось гораздо сложнее. Эти культурные различия в отношении к работе в Японии и в Соединенных Штатах кажутся положительно ничтожными, если сравнивать с культурными различиями, разделяющими, с одной стороны, Японию и Соединенные Штаты, с другой -- любые страны третьего мира, где не удалось заставить капитализм работать. Экономический либерализм открывает оптимальный путь к процветанию любому народу, желающему им воспользоваться. Для многих стран вся трудность в том, чтобы усвоить рыночно ориентированную политику. Но на самом деле политика -- это лишь необходимое предусловие для высоких темпов роста. "Иррациональные" формы тимоса -- религия, национализм, способность ремесел и профессий поддерживать стандарты работы и гордость трудом, -- все это продолжает оказываться на экономическом поведении бесчисленными способами, дающими свой вклад в богатство или нищету нации. И устойчивость этих различий может означать, что международная жизнь будет все больше рассматриваться как конкуренция не между соперничающими идеологиями -- поскольку почти все экономически преуспевающие государства будут организованы примерно по одним чертежам, -- но между различающимися культурами. 22. ИМПЕРИИ ПРЕЗРЕНИЯ, ИМПЕРИИ ПОЧИТАНИЯ Влияние культуры на экономическое развитие, стимулирующее или тормозящее, указывает на возможное препятствие на описанном в части второй пути победного марша Универсальной Истории. Современная экономика -- процесс индустриализации, детерминированный современной наукой -- вынуждает гомогенизацию человечества и по дороге разрушает широкий спектр традиционных культур. Но он может и не выиграть каждую битву, сталкиваясь иногда с такими культурами и проявлениями тимоса, которые переварить трудно. А если процесс экономической гомогенизации остановится, то и будущее процесса демократизации окажется неясным. Хотя многие народы мира на сознательном уровне считают, что хотят иметь у себя капиталистическое процветание и либеральную демократию, не каждый из них сможет усвоить то и другое. Таким образом, несмотря на явное отсутствие в настоящий момент системных альтернатив либеральной демократии, в будущем могут утвердиться некоторые новые авторитарные альтернативы, в прошлом, возможно, неизвестные. Эти альтернативы, если они возникнуть, будут созданы двумя различными группами народов: теми, кто в силу культуральных причин постоянно терпит экономический крах, и теми, кто будет непомерно успешен в капиталистической игре. Первый феномен -- возникновение антилиберальных учений из экономического краха -- в прошлом уже случался. Сегодняшнее возрождение исламского фундаментализма, коснувшееся практически любой страны мира со значительным мусульманским населением, может считаться реакцией мусульманских обществ на неудачу в попытках поддержать свое достоинство лицом к лицу с немусульманским западом. Под конкурентным прессом преобладающей в военном отношении Европы некоторые исламские государства в девятнадцатом -- начале двадцатого веках предприняли коренные модернизационные усилия в попытках ассимилировать западную практику, которую считали необходимой для сохранения конкурентоспособности. Эти модернизационные программы, как реформы Мэйдзи в Японии, состояли из всепроникающих попыток внедрить принципы западного рационализма во все аспекты жизни -- от экономики, чиновничьей структуры и армии до образования и социальной политики. Наиболее систематические усилия в этом направлении предприняла Турция: Оттоманские реформы девятнадцатого века сменились в двадцатом реформами основателя современного турецкого государства Кемаля Ататюрка, старавшегося создать светское государство на основе турецкого национализма. Последним большим интеллектуальным импортом, воспринятым исламским миром с Запада, был секулярный национализм, представленный великим панарабским националистическим движением Насера в Египте и партии БААС в Сирии, Ливане и Ираке. Но в отличие от реформ Мэйдзи в Японии, которая воспользовалась западными технологиями для победы над Россией в 1905 году и нападения на Америку в 1941 году, почти все исламские страны так и не усвоили импортированные с Запада идеи и не достигли того экономического или политического успеха, на который рассчитывали реформаторы девятнадцатого и начала двадцатого столетий. До пришествия нефтяного богатства в шестидесятых -- семидесятых годах двадцатого века ни одна исламская страна не могла составить конкуренции Западу в экономическом или военном смысле. Многие, конечно, оставались колониями в течение Второй мировой войны, а идея создания секулярного панарабского единства рухнула после унизительного поражения Египта от Израиля в 1967 году. Возрождение исламского фундаментализма, ставшее заметным после Иранской революции 1978--1979 гг., совсем не было случаем "традиционных ценностей", доживших до современной эпохи. Эти ценности, искаженные и подпорченные терпимостью, были благополучно побеждены в течение предыдущих ста лет. Исламское возрождение было ностальгическим стремлением к прежним, более чистым ценностям, которые, как говорилось, существовали в далеком прошлом" и они не были ни дискредитированными "национальными ценностями" недавнего прошлого, ни западными ценностями, столь неудачно пересаженными на Ближний Восток. В этом отношении исламский фундаментализм совсем не поверхностно напоминает европейский фашизм. Как и в случае фашизма, неудивительно, что фундаменталистское возрождение наиболее тяжело поразило самые с виду современные страны, потому что это их традиционные культуры оказались под наибольшей угрозой от импорта западных ценностей. Силу исламского возрождения можно понять только, если понять, насколько глубоко было ранено достоинство6 исламского общества двойной неудачей: не вышло ни сохранить преемственность традиционной общественной структуры, ни успешно ассимилировать технику и ценности Запада. Даже в Соединенных Штатах можно заметить начало возникновения антилиберальных идеологий -- отдаленный результат различий отношений культур к экономической деятельности. В зените расцвета движения за гражданские права большинство черного населения Америки жаждали полной интеграции в белое общество, подразумевавшее полное принятие доминантных культурных ценностей американского общества. Проблема черных американцев понималась не как проблема самих ценностей, а как проблема согласия белого общества признать достоинство черных, принимающих эти ценности. Но несмотря на отмену санкционированных законом барьеров на пути равенства в шестидесятых годах и возникновение положительных программ действия, отдававших предпочтение черным, определенный слой американского черного населения не только не смог преуспеть экономически, но фактически потерял почву под ногами. Однако одним из политических результатов экономической неудачи явилось все более часто слышимое утверждение, будто традиционные мерки экономического успеха -- работа, образование и занятость -- представляют собой не универсальные, но "белые" ценности. Вместо того чтобы стремиться к интеграции в слепое к цвету общество, некоторые черные лидеры подчеркивают необходимость черпать гордость в своеобразной афро-американской культуре с ее собственной историей, традицией, героями и ценностями, равной культуре белого общества, но отдельной от нее. В некоторых случаях это стремление превращается в "афроцентризм", утверждающий превосходство природной африканской культуры над "европейскими" идеями, такими как социализм и капитализм. Жажда признания достоинства этой отдельной культуры со стороны системы образования, работодателей и самого государства для многих чернокожих сменило жажду признания их недифференцированного человеческого достоинства, например христианского, достоинства человека как морального существа, о чем говорил Мартин Лютер Кинг. Результатом такого способа мышления явилась возрастающая самосегрегация черных -- очевидная сегодня в большинстве американских университетских кампусов -- и упор на политику группового достоинства вместо индивидуальных достижений или экономической деятельности как основного пути социального роста. Но если новые антилиберальные могут быть усвоены теми, кого в экономическом соревновании стреноживает культура, то иным потенциальным источником авторитарных идей могут оказаться и те, кто достиг заметного экономического успеха. Наиболее серьезный вызов, брошенный сегодня либеральному универсализму Американской и Французской революций, исходит не из коммунистического мира, экономический крах которого виден всем, у кого есть глаза, но от тех стран Азии, где либеральная экономика сочетается с каким-либо патерналистским авторитаризмом. Много лет после Второй мировой войны Япония и другие страны Азии смотрели на Соединенные Штаты и Европу как на модель для полной модернизации общества и верили, что должны перенимать все -- от технологии до западных приемов менеджмента, а главное -- политическую, систему, иначе утратят конкурентоспособность. Но колоссальный экономический успех Азии привел к все растущему пониманию, что этим успехом страны Азии обязаны не просто усвоению западной практики, а тому, что в этих странах сумели сохранить определенные традиционные черты собственных культур (например, сильную трудовую этику) и объединить все это в современную экономическую и деловую среду. Политическая власть в Азии имеет особые корни по сравнению с Европой и Северной Америкой, и либеральная демократия там рассматривается совсем не так, как в странах ее исторического рождения.358 Те же самые группы конфуцианского общества, которые так важны для сохранения трудовой этики, не меньшую роль играют и как основа политической власти. Личность получает свой статус не благодаря своим личным способностям или ценности, но в той степени, в которой она является членом общепризнанной группы и подчиняется ее правилам. Если же человек начинает стремиться к утверждению личного достоинства и прав, выступая против группы изнутри, он подвергается остракизму и потере статуса, которые могут быть так же сокрушительны, как явная тирания традиционного деспотизма. Такое положение создает огромное давление, требующее конформизма, который дети в подобной культуре усваивают с самого раннего возраста. Иными словами" личность в азиатском обществе подвергается тому, что Токвиль назвал "тиранией большинства" -- или, точнее, большинств во всех социальных группах, малых и больших, с которыми взаимодействует личность. Эту тиранию можно проиллюстрировать парой примеров из японской жизни, которым найдется параллель и в любой другой культуре Восточной Азии. Первая и главная социальная группа, которой Личности в Японии обязаны почитанием, -- это семья, и благожелательная власть отца над детьми послужила исходной моделью любым властным отношениям в обществе, в том числе отношением между правителем и управляемыми.359 (И в Европе тоже власть отцовская послужила моделью власти политической, но современный либерализм есть открытый разрыв с этой традицией.)360 В Соединенных Штатах от детей ожидается почтение к авторитету родителей, но они, вырастая, начинают утверждать свою личность, противопоставлял себя родителям: Акт подросткового бунта, когда ребенок открыто отвергает ценности и желания родителей, является почти необходимым моментом формирования личности взрослого человека.361 Это потому, что лишь в этом акте бунта ребенок вырабатывает психологические ресурсы самодостаточности и независимости, тимотическое чувство личной ценности, основанное на способности ребенка оставить защитный зонтик своего дома, и это чувство будет впоследствии поддерживать личность взрослого. И только когда бунт выдохнется, ребенок может вернуться к отношениям взаимного уважения с родителями -- на этот раз уже не как зависимый, а как равный. В Японии, наоборот, частота подросткового бунта куда реже: раннее почтение к родителям должно продолжаться и в жизни взрослого. Тимос человека направлен не столько на его собственную личность, из качеств которой он черпает гордость, сколько на семью и другие группы, чья репутация куда важнее репутации любого из его членов.362 Гнев возникает не тогда, когда люди отказывают человеку в персональном признании, но когда позорят его группу.363 Таким образом, в Японии родители продолжают влиять на важные решения детей -- такие, как выбор супруга, чего не допустит ни один уважающий себя молодой американец Второе проявление группового самосознания в Японии -- это уменьшение роли демократической "политики" в привычном западном понимании этого слова. Иными словами, западная демократия строится на состязании различных тимотических мнений о добром и дурном, выносимых в передовые статьи и, в конечном счете, на выборы разных уровней, когда политические партии, представляющие различные интересы -- или тимотические точки зрения, -- сменяют на выборных постах друг друга. Такое состязание считается естественным и, разумеется, необходимым элементом нормально функционирующей демократии. В Японии же общество как целое считает себя единой, большой группой с единым и стабильным источником власти. Упор на групповую гармонию оттесняет конфронтацию на обочину политики; нет смены политических партий у власти в борьбе по "вопросам", а есть десятилетиями продолжающаяся доминация либерально-демократической партии (ЛДП). Конечно, существует открытое состязание между ЛДП и оппозиционными социалистической и коммунистической партией, но последняя сделала себя маргинальной благодаря своему экстремизму. Серьезная политика, вообще говоря, происходит не на виду у общественности, а в центральном аппарате или в задних комнатах ЛДП.364 В самой ЛДП. политика постоянно маневрируют во фракциях, основанных на личных взаимоотношениях патрона и клиента, лишенных, в общем, того, что на Западе понимается под политическим содержанием. В Японии упор на групповой консенсус частично уравновешен почтением к личностям, действующим против шерсти, как покойный писатель Юкио Мисима. Но во многих других азиатских странах мало уважения оказывается принципиальным индивидуалистам вроде Солженицына или Сахарова, восстающим против несправедливостей общества. В романе Фрэнка Капры "Мистер Смит едет в Вашингтон" Джимми Стюарт изображает деревенского простачка, которому назначено политическими боссами представлять штат после смерти избранного сенатора. Прибыв в Вашингтон, Стюарт восстает против увиденной им коррупции и, к отчаянию тех, кто должен был им манипулировать, в одиночку устраивает в Сенате обструкцию, чтобы заблокировать прохождение беспринципного закона. Этот персонаж, Стюарт, -- в некотором смысле архетипический американский герой. Во многих же азиатских странах такое полное отвержение превалирующего консенсуса одной личностью сочли бы полным сумасшествием. Японская демократия по американским или европейским меркам выглядит несколько авторитарной. Самые властные люди в стране -- это либо высшие чиновники, либо лидеры-фракции ЛДП, занявшие свои должности не в результате всенародного выбора, во на основании полученного образования или в результате личного покровительства; Эти люди принимают ключевые решения, влияющие на благосостояние общества, и при этом возможность избирателей голосованием или иным образом влиять на них весьма ограничена. Система остается в основе своей демократической, потому что она демократическая формально, то есть отвечает критериям либеральной демократии: периодические выборы и гарантии основных прав. Западный концепции универсальных прав личности были восприняты и усвоены большими массами японского общества. С другой стороны, есть отношения, в которых можно сказать, что Япония управляется благожелательной диктатурой одной партии, и не потому, что эта партия навязала себя обществу, как было с КПСС в Советском Союзе, но потому, что народ Японии выбрал себе такую форму правления. Современная японская система правления отражает широкий общественный консенсус, коренящийся в японской культуре с ее ориентацией на коллектив, культуре, которой было бы глубоко некомфортно при более "открытых" состязаниях или смене партий у власти. Учитывая широкое распространение консенсуса в большинстве азиатских стран, заботящихся о желательности групповой гармонии, не приходится удивляться, что в этом регионе распространен и авторитаризм в более явных разновидностях. Можно привести -- и приводится -- возражение, что некоторая форма патериалистского авторитаризма более соответствует конфуцианским традициям Азии и, что самое важное, более совместима с последовательно высокими темпами экономического роста, чем либеральная демократия. Демократия", как утверждал Ли, -- путы на ногах экономического роста, потому что она мешает рациональному экономическому планированию и продвигает своего рода эгалитарные поблажки эгоизму личности, когда мириады частных интересов утверждают себя за счет общества в целом. Сам Сингапур стал в последние годы притчей во языцех за свои усилия подавить критицизм прессы и за нарушение прав человека по отношению к политическим противникам режима. Кроме того, сингапурское правительство вмешивается в частную жизнь граждан в такой степени, которая, на Западе была бы совершенно неприемлемой, указывая, до какой длины юноши имеют право отращивать волосы, объявляя вне закона видеосалоны и вводя суровые штрафы за такие мелкие нарушения, как брошенный мусор или не спущенная вода в общественном туалете. По меркам двадцатого века авторитаризм в Сингапуре весьма мягок, но он выделяется двумя чертами. Во-первых, ему сопутствует необычайный экономический успех, а во-вторых, он оправдывает себя без извинений, не утверждая, что он -- переходный режим, а объявляя себя системой высшей по сравнению с либеральной демократией. Азиатские страны много теряют из-за своей групповой психологии. Они требуют от своих граждан высокой степени конформизма и подавляют даже самые невинные формы самовыражения личности. Ограничения, накладываемые таким обществом, наиболее заметны в положении женщин, из-за приверженности общества традиционной патриархальной семье не имеющих возможностей для жизни вне дома. Потребители почти, не обладают правами и должны принимать экономическую политику, о которой их тоже практически не спрашивают. Признание на групповой основе абсолютно иррационально: в одной крайности оно может стать источником шовинизма и войны, как было в тридцатых годах двадцатого века. И даже без войны признание, ориентированное на группу, весьма дисфункционально. Например, все развитые страны сейчас подвергаются нашествию большого числа людей из стран более бедных и менее стабильных, привлеченных возможностью получить работу и безопасную жизнь. Японии не меньше Соединенных Штатов нужны низкооплачиваемые рабочие для некоторых профессий, но она вряд ли способна воспринять иммигрантов из-за фундаментальной нетерпимости составляющих ее общество групп. Атомистический либерализм Соединенных Штатов, наоборот, есть единственно приемлемый базис для ассимиляции больших групп иммигрантов. Но давно предсказанный крах традиционных азиатских ценностей перед лицом современного консюмеризма что-то очень медленно материализуется. Это, возможно, связано с тем, что общество азиатских стран обладает определенной силой, с которой его члены не спешат расстаться, особенно глядя на предлагаемые альтернативы. Пусть американские рабочие не должны распевать гимн своей компании, выполняя физические упражнения, но одной из наиболее частых жалоб на жизнь в современной Америке стало именно