а, направленная на достижение экономической эффективности, в теории могла бы выполнить глубокие преобразования филиппинского общества за куда более короткий отрезок времени, чем демократия. 216 Cynthia McClintock, "Peru: Precarious Regimes, Authoritarian and Democratic", Larrz Diamond, Juan Linzt and Sezmour Martin Lipset, Democracz in Devolpment Countres, vol. 4, Latin America (Boulder, Reiner, 1988b), рр. 353--358. 217 Частично причиной этого явилось то, что большая часть отобранного у прежних олигархов была передана в неэффективный государственный сектора который вырос от 13% до 23% ВВП, пока военные были у власти. 218 Интервью Андроника Миграняна и Игоря Клямкина в "Литературной газете" (16 августа 1989 года; а также "Долгая дорога к европейскому дому", "Новый мир", No7 июль 1989): 166-184. 219 Аналогичное утверждение высказал Daniel H. Levine в своей критике книг O'Доннела и Шмиттера по поводу перехода от авторитаризма. Очень трудно представить себе возникновение демократии в какой бы то ни было форме, тем более ее консолидацию и стабилизацию там, где никто не верит в демократическую легитимность ради нее самой. См. "Paradigm Lost Dependence to Democracy", World Politics 40, no. 3 (April 1988): 377-394. 220 Обширная аргументация за превосходство авторитарных режимов в осуществлении ранней индустриализации приводится у Гершенкрона (1962). Связь между абсолютизмом и экономическим ростом в Японии после '1968 года установлена Koji Taira, "Japan's Modern Economic Growth: Capitalist Devolpment under Absolutism", в сборнике под редакцией Harry Wray, Hilary Conroy, Japan Examined: Perspectives on Modern Japanese History (Honolulu: University of Hawaii Press, 1983), рр. 34-41 221 Цифры приведены в работе: Samuel P. Huntington and Jorge I. Dominguez, "Political devolpment" в сб. под редакцией Fred I. Grinston, Nelson Polsby, Handbook of Political Science, vol. 3 (Reading, Mass.: Addison Wesley,1975), р.61. Глава 11. Ответ на прежний вопрос 222 И Сирия, и Ирак объявляют себя в некотором смысле социалистическими, хотя это заявление более отражает международную моду того времени, когда эти режимы пришли к власти, чем реальную суть их правления. Многие возразят против попытки классифицировать эти столь различные страны как "тоталитарные", учитывая ограниченность государственного контроля в каждой из них; наверное, лучшим термином был бы "неудавшийся" или "неумелый" тоталитаризм, что, однако, не уменьшает суровости режима. 223 Все давно заметили, что коммунизм победил сперва не в развитой стране с большими массами промышленного пролетариата вроде Германии, как предсказывал Маркс, а в полуиндустриализованной и полузападной России, а потом в Китае, почти полностью крестьянском и сельскохозяйственном. Обзор попыток коммунистов сжиться с этой реальностью см, Stuart Schram and Helene Carrere-D'Encosse, Marxism and Asia (London: Allen Lane, 1969). 224 См. walt Rostow, The Stages of Economoc Growth (Cambridge: Cambridge University Press 1960), рр. 162--163. 225 Это замечание сделал Цветан Тодоров (Tsvetan Todorov) в обзоре работы Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust в The New Republic (March, 1990): 30--33. Тодоров правильно указывает, что нацистскую Германию нельзя брать как пример современного; она содержала как современные, так и антисовременные элементы, и последние до некоторой степени объясняют, почему стал возможным Холокост. 226 См., например, классические работы вроде Ralf Dahrendorf, Society and Democracy in Germany (Garden City, N.Y.: Doble-day, 1969) и Fritz Stern, The Politics of Cultural Despair (Berkley: University of California Press, 1961). Последняя --простеживает некоторые нацистские мотивы до ностальгии по органическо дудоиндустрйальному .обществу и широкого недовольства атомизирующими и отчуждающими свойствами экойомической современности. Параллельным примером может служить Иран под властью Хомейни: после Второй мировой войны Иран прошел через крайне быстрый период экономического роста, полностью нарушивший традиционные общественные отношения и культуральные нормы. Фундаменталистский Шиизм, подобно фашизму, можно считать Ностальгической попыткой восстановить в какой-то форме доиндустриальное общество новыми и радикально иными средствами. 227 Revel (1989-1990), рр. 99-103. Глава 12. Нет демократии без демократов 228 К. Маркс и О. Энгельс. Соч. 2-е изд. М. 1960, Т. 23. С. 33. 229 Два исключения составляют азиатские рыночно ориентированные авторитарные государства, к которым мы вернемся в части четвертой, и'исламский фундаментализм. 230 С исторической точки зрения нельзя утверждать превосходство одной формы "опровержения" над другой; в частности, нет оснований говорить, что государство, выживающее за счет большей экономической конкурентоспособности, каким-то образом "легитимнее" того, которое выживает за счет военной мощи. 231 Это утверждение и сравнение мировой истории с диалогом, сделанное Кожевым, приводится в Strauss (1963), рр. 178-179. 232 По этому поводу см. Steven B. Smith, Hegel's Critique of Liberalism: Rights in Context (Chicago: University of Chicago Press, 1989), р. 225. 233 Утверждалось, что матриархальные общества существовали когда-то в Средиземноморье, но были в определенную историческую эпоху сметены патриархальными. См., например, Maija Gimbutas, Language of the Goddess (New York: Harper and Row, 1989). 234 Такой подход, однако, не лишен собственных проблем. Во-первых и в главных, возникает вопрос, откуда исходит транс-историческое понимание человека. Если мы не должны признать в качестве руководства религиозное откровение, то стандарт должен быть основан на какой-то форме частного философского отражения. Сократ это делал, наблюдая за другими людьми и вступая е ними в диалог. Мы, живущие после Сократа, можем вступать в аналогичные диалоги с великими мыслителями прошлых времен, глубже всего понимавшими возможности человеческой природы. Либо же можно заглядывать глубоко в душу самим себе, чтобы понять истинные источники человеческой мотивации, как поступал Руссо и неисчислимое количество писателей и художников. Сейчас в области математики и (в меньшей степени) в естественных науках частное размышление может дать межсубъективное соглашение о природе истины, в форме "ясных и отчетливых идей" Декарта. Никому не придет в голову идти на рынке искать решение сложного уравнения в частных производных; можно обратиться к математику, верное решение которого будет одобрено другими математиками. Но в области гуманитарной нет "ясных и отчетливых идей", нет и общего согласия о природе человека, или о справедливости, или о человеческом удовлетворении, или о .лучшем режиме, который из этого выводится. Личности могут считать, что у них есть "ясные и отчетливые идеи" по этим вопросам, но так же поступают маньяки и безумцы, а граница между ними не всегда отчетлива. Тот факт, что некий философ мог убедить круг последователей в "очевидности" своих идей, может гарантировать, что этот философ -- не безумец, но не защищает группу от некоторого аристократического предубеждения. См. Alexandre Kojeve, "Tyranny and Wisdom" (1963), рр. 164--165. 235 В письме Кожеву от 22 августа 1948 года Лео Штраусе замечает, что даже в гегельянской системе Кожева философия природы все еще "незаменима". Он спрашивает: "Как еще может быть объяснена... уникальность исторического процесса? Он обязан быть уникальным, только если может быть только одна "земля" на конечном протяжении бесконечного времени... Кроме того, почему не должна единственная, временная, конечная земля быть подвержена катаклизмам (каждые 100000000 лет) с полным или частичным повторением исторического процесса? Здесь может помочь лишь телеологическая концепция природы человека". Цитируется по Leo Strauss, On Tyranny, издание переработанное и дополненное под редакцией Victor Gourevitch and Michael S. Roth (New York: Free Press, 1991), p. 237. См. также Michael Roth, Knowing and History; Appropriations of Hegel in Twentieth Century France (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1988), рр. 126-127. 236 Kant (1963), р. 13--17. Кант описывает Природу как обладающее собственной волей действующее начало, внешнее по отношению к людям; но мы можем, понимать это как метафору того аспекта человеческой натуры, который потенциала но существует во всех людях, но реализуется только в ходе их общественного и исторического взаимодействия. Глава 13. В начале, или Смертельная битва ради всего лишь престижа 237 Hegel, The Phenomenology of Mind, 1967. Р. 233. 238 Кожев (1947), стр. 14. 239 По вопросу о том, в каком отношении Кожев находится к подлинному Гегелю, см. Michael S. Roth, „A Proble of Recognition: Alexander Kojeve and the End of History", History and Theory 24, no. 3 (1985); 203-306. 240 Об интерпретации гегелевской борьбы за признание у Кожева см. Roth (1988), рр. 98-99 и Smith (1981). рр. 116-117. 241 Это утверждение сделано Смитом (Smith) (1989а), р. 115. См. также Steven Smith, "Hegel's Critique of Liberalism", American Political Science Review 80, no. 1 (March, 1986): 121--139. 242 David Riesman в The Lonely Crowd (New haven: Yale University Press, 1950) пользуется термином "ориентированные на других" (other-directed) для обозначения качества, в котором мы видели ползучий конформизм американского послевоенного общества; и это качество он противопоставлял "ориентированности на себя" (inner-directedness) американцев девятнадцатого века. По Гегелю, ни один человек не может быть по-настоящему "ориентирован на себя"; человек даже не может стать человеком без взаимодействия с другими людьми и признания с их стороны. То, что Ризман описывает как "ориентированность на себя", на самом деле оказывается скрытой формой "ориентированности на других". Например, явная самодостаточность людей весьма религиозных на самом деле основана на устраненной когда-то "ориентированности на других", потому что человек сам создает религиозные стандарты и объекты своей преданности. 243 См. также Фридрих Ницше, "К генеалогии морали" // Ф. Ницше. Соч. в двух томах Т. 2. М., 1990. С. 439--471. 244 Пример современного непонимания тех человеческих мотивов, что лежали в основе дуэли, см. John Muller, Retreat from Doomsday: The Obsolence of Major War (New York: Basik Books, 1989), рр. 9-11. 245 Гоббс Т. "Левиафан" // Гоббс Т. Избр. произв. в 2 томах. Т. 2. М., 1965. c. 231. 246 Эта формулировка восходит к Руссо в "Общественном договоре", где говорится "l'impulsion du seul appetite est esclavage" Ouvres complutes, vol. 3 (Paris: Gallimard, 1964), p. 365. Сам Руссо использует слово "свобода" как в гоббсовском, так и в гегелевском смысле. С одной стороны, в Second Discourse он говорит о человеке в естественном состоянии, свободном следовать своим природным инстинктам, таким как потребность в еде, самке и отдыхе; с другой стороны, только что процитированная фраза указывает на чувство автора, что "метафизическая" свобода требует освобождения от страстей и потребностей. Его рассуждения о человеческой способности к совершенству вполне совпадают с гегелевским пониманием исторического процесса как процесса самосоздания свободного человека. 247 Точнее, в первом варианте "Общественного договора" Руссо говорит: "dans la constitution de l'homme l'action de l'ame sur le corps est l'abyme de la philosophie". Rousseau (1964, vol. 3, p. 296 Глава 14. Первый человек 248 Гоббс Т. "Левиафан" // Гоббс Т. Избр. произв. в 2 томах. Т. 2. М., 1965. С. 118. 249 В отличие от естественного состояния Гоббса кровавая битва описана как некоторая характеристика положения дел в реальный исторический момент (точнее, в начальной точке истории). 250 Курсив наш. Гоббс Т. "Левиафан" // Гоббс Т. Избр. произв. в 2 томах. М., 1965. Т. 2. С. 152. 251 Гоббс Т. "О гражданине" //Там. же. Т. 1. С, 289. 252 См. письмо Кожева к Лео Штрауссу от 2 ноября 1936 года, где он заключает: "Гоббс не смог оценить значения труда и потому недооценивает значения борьбы ("тщеславия"). По Гегелю, трудящийся раб реализует: 1) Идею свободы; 2) Актуализацию этой идеи в борьбе. Таким образом, изначально "человек" всегда или господин, или раб; "человек полностью" в "конце" истории есть раб и господин (то есть и тот, и другой -- и одновременно ни тот, ни другой). И только это может удовлетворить его "тщеславие"". Курсив оригинала. Цитируется в Leo Strauss, издание переработанное и дополненное под редакцией Victor Gourevitch and Michael S. Roth (New York: Free Press, 1991), р. 233. 253 Сравнение Гоббса и Гегеля проводится в Leo Strauss, The Political Philosophy of Hobbs (Chicago Press, 1952), рр. 57--58. В примечании Штраусе объясняет, что "Г-н Александр Кожевников и автор намереваются предпринять детальное исследование связи между Гегелем и Гоббсом", -- проект, к сожалению, так и не завершенный. 254 Согласно Гоббсу, "радость, возникающая у человека из представления о собственной силе и способности, сеть то душевное ликование, которое называется словой; причем если она основана у человека на опыте его прежних деяний, то она совпадает с верой в свои собственные силы; если же это представление основано на лести других или же предполагается им самим ради удовольствия, связанного с таким представлением, то это называется тщеславием, каковое имя является вполне подходящим, так как вполнеобоснованная вера в собственные силы порождает попытку к действию, между тем как предположение о своих силах не порождает таковой я поэтому вполне правильно называется тщетным" (Гоббс Т. "Левиафан" // Гоббс Т; Избр. произв. в двух томах. М., 1965. Т. 2. С. 90--91 -- Курсив в ориг.). 255 См. Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953), рр. 187--188. 256 Гоббс одним из первых среди философов постулировал принцип равенства людей на основе, отличной от христианской. Согласно ему, люди были фундаментально равны друг другу в способности друг друга убивать; человек физически более слабый мог все же взять верх над противником за счет хитрости или объединения в шайку с другими. Универсализм современного либерального государства и либеральных прав человека поэтому изначально построен на постулированной универсальности страха перед насильственной смертью. 257 Штраусе замечает, что Гоббс вначале восхвалял аристократическую доблесть и что лишь на более позднем этапе своей деятельности он заменил аристократическую гордость в качестве первичного морального фактора страхом насильственной смерти. См. Strauss (1952), chap. 4. 258 Курсив в оригинале. По этому вопросу см. Strauss (1952), р. 13. 259 Концепция молчаливого согласия не:так нелепа, как это кажется на первый взгляд. Граждане старой и установившейся либеральной демократии могут, например, голосовать на выборах руководителей, но обычно их никогда не призывают утверждать базовые положения конституции. Откуда мы знаем, что они одобряют эти положения? Очевидно, из того факта, что они остаются в стране, по собственной воле и. участвуют в существующих политических процессах (или хотя бы не протестуют). 260 К сформулированному Гоббсом правом на самосохранение Локк добавляет еще одно фундаменталное человеческое право -- право на собственность. Право на собственность является производным от права на самосохранение: если у человека есть право на жизнь, то у него есть права и на необходимые для этой жизни средства, например, на еду, одежду, дом, землю и т.п. Создание гражданского общества не только мешает гордым убивать друг друга, но и позволяет людям защитить естественную собственность, которой они владели в естественном состоянии, и мирно ее наращивать. Превращение естественной собственности в условную собственность, то есть собственность, санкционированную общественным договором между ее владельцами, ведет к весьма фундаментальным изменениям в жизни человека. Это так, потому что до гражданского общества стяжательство человека было ограничено, согласно Локку, тем, что он мог добыть собственным трудом для своего потребления, если это имущество не портилось. Но гражданское общество есть предпосылка освобождения стяжательства; человек может накапливать не только то, что ему нужно, но все, что захочет, без ограничения. Локк объясняет, что источник всякой ценности (мы бы теперь сказали -- "экономической" ценности) есть человеческий труд, который умножает ценность "почти бросовых материалов" природы в сотни раз. В отличие от естественного состояния, где накопление богатства могло идти за счет другого, в гражданском обществе стремление к неограниченному богатству возможно и разрешено, поскольку беспрецедентная производительность труда ведет к обогащению всех. Оно возможно и разрешено в том случае, если гражданское общество защищает интересы "предприимчивых и рациональных" от "задиристых и сварливых". См. Локк...; Abram N. Shulsky, "The Concept of Property in the History of Political Economy" в сб. под редакцией James Nichols and Colin Wright From Political Economy to Economics... and Back? (San Francisco: Institut for Contemporary Studies Press, 1990), рр. 15--34; и Strauss (1953), рр. 235-246. 261 Обзор критики по литературе о классическом республиканизме и американском Основании см. Thomas Pangle, The Spirit of Modern Republicanism (Chicago: University of Chicago Press,1988) рр. 28--39. 262 Довольно многие серьезные американские ученые замечали, что Локк отводит гораздо больше места гордости, чем часто думают. Несомненно, Локк пытается умерить гордость деспотических и агрессивных, заставить их следовать своему рациональному интересу. Однако Натан Тарков указывал, что в "Некоторых мыслях по поводу образования" Локк поощряет людей гордиться свободой и презирать рабство; жизнь и свобода становятся сами по себе целями, потенциально достойными даже того, чтобы пожертвовать за них жизнью, а не просто средствами защиты собственности. Поэтому патриотизм свободного человека в свободной стране может сосуществовать с желанием комфортабельного самосохранения, как, похоже, это исторически произошло в Соединенных Штатах. Хотя ясно, что Локк (пусть это часто за ним не признается, как и за Мэдисоном и Гамильтоном), иногда ставит во главу угла признание, мне все же кажется, что Локк твердо стоит на другой стороне великого этического раздела в своем предпочтений самосохранения -- гордости. Даже если при внимательном чтении его трудов по образованию проявится "гордый" Локк, неясно, ослабит ли это всерьез ту первичность, которую Локк придает самосохранению в Second Treatise. См. Nathan Tarcov, Locke's Educations for Liberty (Chicago: University of Chicago Press, 1984), в особенности стр. 5--8 и 209--211; Tarcov, "The Spirit of Liberty and Early American Foreign policy", в Zuckert (1988), рр.136--138. См. также Pangle (1988), рр. 194, 227 и Harvey C. Mansfield, Taming the Prince: The Ambivalence of Modern Executive Power (New York: Free Press, 1989), рр. 204-211. 263 Потенциальная несовместимость капитализма и семейной жизни обсуждается в Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy (New York: Harper Brothers, 1950), рр. 157--160. Глава 15. Отпуск в Болгарии 264 Платон. Соч. в 3 томах. Т. 3, ч. 1. М., 1971. С. 165-166. Цитируется "Одиссея" Гомера, XI, 489--491. 265 В западной философской традиции существует очень мало систематических исследований, феномена тимоса, или признания, несмотря на его важность для этой традиции. Одна попытка -- это сборник под редакцией Catherine Zuckert, Understanding the Political Spirit: Philosophical Investigations from Socrates to Nietzsche (New Haven, Conn.: Yale University Press1988). См. также рассуждения Аллена Блума о тимосе в комментарии к его переводу "Республики" Платона (New York: Basic Books, 1968), рр. 355-357, 375-379. 266 "Тимос" можно также перевести как "сердце" или "сердечность" 267 Дальнейшее обсуждение роли тимоса у Платона см. Catherine Zuckert, "On the Role of Spiritedness in Politics" и Mary P. Nicholas, "Spiritedness and Philosophiy in Plato's republic" (1988). 268 Обсуждение трех сторон души содержится в "Государстве" 435с--441с. Первоначальные рассуждения о тимосе содержатся в Книге II, 375а-375е и 376с. См. также 411а--411е, 441е, 442е, 456а, 465а, 4б7е, 536с, 547е, 548с, 550b, 553с-553b, 572а, 580а, 58d, 586с-586d, 590b, 606d. Эта многосторонняя характеристика природы человека имеет долгую историю после Платона и впервые была серьезно оспорена Руссо. См. Melzer (1990), рр. 65-68; 69. 269 "Государство", 439-е--440а. 270 Относительная недооценка тимоса или гордости у Гоббса очевидна в его более чем неудовлетворительном определении гнева. Гнев, утверждает он, есть "внезапная храбрость", а храбрость -- "то же самое, что надежда избежать вреда путем сопротивления", которая, в свою очередь, ссылается на страх, а он уже -- "антипатия из-за мнения, что объект может причинить вред". Вопреки Гоббсу, можно думать, что храбрость происходит от гнева и что сам по себе гнев есть полностью независимая страсть, ничего общего не имеющая с механизмом страха и надежды. 271 Гнев на себя эквивалентен стыду, и с тем же успехом можно было бы сказать, что Леонтий устыжен. 272 "Государство", 440с--440d. 273 Курсив наш. Havel et al. (1985), рр. 27-28. 274 Havel et al. (1985), p.38 275 См., например, не только частые упоминания достоинства и унижения, рассыпанные в "Силе бессильных", но и первое новогоднее обращение Гавела к нации, в котором он утверждает: "Государство, которое называет себя государством трудящихся, унижает работников... Прежний режим, вооруженный надменной и нетерпимой идеологией, низводил человека до рабочей силы, а природу -- до средства производства... Люди всего мира удивляются, что молчаливо-согласный, униженный, скептический чехословацкий народ, который явно больше ни во что не верил, вдруг сумел найти невероятные силы всего за несколько недель и стряхнуть с себя тоталитарную систему абсолютно достойным и мирным путем". Курсив наш. Цитируется в Foreign Broadcast Information Service FBIS-EEY-90-001, 2 января 1990 г., стр. 9-10. 276 Известный советский тележурналист Владимир Познер, говорящий с хорошим американским произношением, написал полную самооправданий автобиографию, в которой пытается реабилитировать решения, принимавшиеся им по мере подъема к вершинам профессии .журналиста в брежневском Советском Союзе. Он более чем лукавит перед своими читателями (наверное, и перед самим собой), объясняя, насколько сильно на него давили, заставляя идти на сделки с совестью, а потом задает риторический вопрос: кто может обвинить его за сделанный им выбор, учитывая страшную природу советской системы? Рутинное восприятие моральной деградации -- само по себе признак упадка тимотической жизни, который Гавел считает неизбежным следствием посттоталитарного коммунизма. См. Posner, Parting with Illusion (New York: Atlantic Monthly 1989). Глава 16. Краснощекий зверь 277 Цитируется по Abraham Lincoln, The Life and Writings of Abraham Lincoln (New York: Modern Library, 1940), р. 842. 278 Строго говоря, жажду признания можно рассматривать как вид желания, как голод или жажду, только объект желания не материален, а идеален. Тесная связь между тимосом и желанием видна из греческого слова, означающего желание -- "эпитимия". 279 Курсив наш. Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments (Indianapolis: Liberty Classics, 1982), рр. 50--51. Я благодарен Абраму Шульски и Чарльзу Гризволду-младшему за эту и другие глубокие мысли Адама Смита. См. также Albert O. Hirshman, The Passion and the Interest (Princeton, N.Y.: Princeton University Press, 1977), рр. 107-108. 280 Руссо согласился бы здесь со Смитом, что естественных потребностей относительно мало и что желание частной собственности исходит исключительно из amour-propre или тщеславия человека, то есть из его тенденции сравнивать себя с другими. В чем они, разумеется, расходятся, это в оценке моральной приемлемости того, что Смит называет "улучшением собственных условий" (bettrein one's condition). 281 Alexis de Tocquevil, The Old Regim and the French Revolution (Garden City, N.Y.: Doubleday Anchor Books, 1955). См., в частности, часть 3, главы 4--6. 282 Эмпирическую документацию этого феномена см. Huntington (1968), рр. 40--47. 283 Упоминание Линкольна о его вере в справедливого Бога все же вызывает вопрос, не должны ли величайшие акты тимотического само преодоления быть поддержаны верой в Бога. 284 Экономический или социологический контекст вопроса об абортах имеет место, поскольку и сторонники, и противники группируются, в общем, по уровню образованности, доходов, по принадлежности к городскому или сельскому населению и т.д., но суть спора касается прав, а не экономики. 285 Румынский пример не так прост, поскольку есть свидетельства, что демонстрации в Тимишоаре не были полностью спонтанными и что бунт был заранее запланирован военными. 286 См., например, "East German VIPs under Attack for Living High Off Party Privileges", Wall Street Journal (November 22,1989), р.А6. Глава 17. Вершины и бездны тимоса 287 Nietzsche, Twilight of the Idols and the Antichrist. London, 1968. Р. 23. 288 См. на эту тему короткое, но блестящее эссе Джоан Дидион "On Self-Respect" в Didion, Slouching Towards Betlehem (New York: Dell, 1968), рр. 142-148. 289 Аристотель говорит о тимосе под рубрикой "величия души" (мегалопсихия), которое для него является главной человеческой добродетелью. Люди великой души "на многое претендуют и многого заслуживают" в смысле уважения, величайшей из всех внешних целей, и таким образом сохраняют середину между тщеславием (на многое претендовать и мало заслуживать) и приниженностью души (претендовать на малое и заслуживать многого). Величие души включает в себя все прочие добродетели (т.е. храбрость, справедливость, умеренность, правдивость и т.д.) и требует колокагаии (переводится как "моральное благородство"). Человек великой души, иными словами говоря, требует величайшего признания за обладание величайшей добродетелью. Интересно отметить, что,. согласно Аристотелю, человек великой души любит владеть "красивыми, но бесполезными вещами", поскольку лучше быть независимым (автаркус гар маллон). Жажда бесполезных вещей возникает у тимотических душ из того же импульса, который заставляет рисковать жизнью. Аристотель, "Никомахийская этика" II 7--9; IV 3. Принятие жажды признания или чести -- одно из главных различий между греческой и христианской моралью. 290 Согласно Сократу, тимос недостаточен для завершения справедливого города; он должен быть дополнен третьей стороной души, рассудком или мудростью -- в обличье короля-философа. 291 См., например, "Государство", 375b--376b. На самом деле Сократ сильно вводит Адеймантоса в заблуждение, утверждая, что тимос чаще всего друг рассудка, а не враг. 292 Как напоминание о совершенно ином этическом смысле, который когда-то придавался мегалотимии, приведем следующий пассаж из Клаузевица: "Из всех страстей, что вдохновляют человека на бой, ни одна, должны мы признать, не бывает так сильна и постоянна, как жажда чести и славы. В немецком языке эти слова несправедливо замараны уничижительной ассоциацией в терминах "жажда чести" (Ehrgeiz) и "погоня за славой" (Ruhmsucht). Злоупотребление этими благородными амбициями, несомненно, было причиной самых отвратительных зверств над людским родом, тем не менее по своим истокам они имеют право числиться среди самого возвышенного в природе человека. На войне они действуют как дыхание жизни, одушевляющее инертную массу. Другие эмоции могут быть более обычны и более чтимы -- патриотизм, идеализм, месть, энтузиазм любого рода, -- но они не могут заменить жажду славы и чести" (Carl von Clausewitz. On War. Princeton, 1976. Р. 105). За эту ссылку я благодарен Алвину Бернштейну. 293 Конечно, желание славы несовместимо с христианской добродетелью смирения. Alber O. Hirschman, The Passions and the Interests (Princeton, N.Y.: Princeton University Press, 1977), рр.9-11. 294 Отметим, в частности, главу 15 "Государя". Об этой общей интерпретации Макиавелли, "более великого, чем Колумб", см, Strauss (153), стр. 177--179, а также главу Штраусса о Макиавелли в сб. под редакцией Leo Strauss and Joseph Cropsey History of political Philosophy, second edition (Chicago: Rand McNally, 1972), рр. 271-292. 295 См. Книгу I, главу 43 "Дискурсов", озаглавленную "Только те, кто идут в бой ради собственной славы, -- хорошие и верные солдаты" Niccolo Machiavelli. The Prince and the Discourses N.4, 1950. P. 226--227, также Michael Doyl, "Liberalism and World Politics", American Political Science Review 80 no. 3 (December 1986) и Mansfield (1989), рр. 137, 239. 296 Mansfield (1989), рр. 129, 146. 297 См. Harvey C. Mansfield, Jr., "Machiavelli and the Modern Executive" в Zuckert (1988), р. 107. 298 Это мысль Гиршмана (1977), который убедительно прослеживает намеренное принижение тимоса у ранних мыслителей нового времени; 299 Жажда признания является центральной и для мысли Жан-Жака Руссо, который организовал первое крупное наступление на либерализм Гоббса и Локка. Резко не соглашаясь с картиной гражданского общества, провидимого Гоббсом и Локком, Руссо согласен с ними в том, что жажда признания является основной причиной зла в общественной жизни человека. Для жажды признания Руссо употребляет термин "amour-propre", или тщеславие ("себялюбие"), и противопоставляет ее "любви к себе" ("amour de soi"), которую считает свойственной естественному человеку, еще не испорченному цивилизацией. Amour de soi относилась к удовлетворению естественных потребностей человека в еде, отдыхе и сексе; это была эгоистическая страсть, но, в сущности, безвредная, поскольку, по мнению Руссо, человек в естественном состоянии жил одинокой и неагрессивной жизнью. С другой стороны, amour-propre возникла в результате исторического развития человека, когда люди вошли в общество и стали сравнивать себя друг с другом. Процесс сравнения ценности одного человека с ценностью другого является для Руссо основным источником человеческого неравенства, а также злобности и недовольства цивилизованного человека. Он послужил источником частной собственности и всех социальных неравенств, с ней связанных. Но решение, которое предлагал Руссо, в отличие от решения Гоббса и Локка не требовало полного изгнания упрямой самооценки человека. Следуя Платону, Руссо искал способ сделать тимос основой духа гражданственности в демократической и эгалитарной республике. Целью легитимного правительства, как описано в "Общественном договоре", является не защита прав собственности и частных экономических интересов, но создание социальной аналогий природной свободе, volonte generale, или общей воли. Человек снова приобретает естественную свободу не по Локку-- когда государство предоставляет его самому себе, чтобы он мог копить деньги или имущество,-- но путем активного участия в общественной жизни небольшой и спаянной демократии. Общую волю, составленную из индивидуальных воль жителей республики, можно себе представить как единую гигантскую тимотическую личность, находящую удовлетворение в своей свободе самоопределения и самоутверждения. См. Jean-Jacques Rousseau Oevres complutes, vol.3 (Paris: Gallimard, 1964), рр. 364--365; см. также обсуждение разъединения души, вызванное вхождением человека в общество и вытекающей из этого его зависимости от других у Artur Meltzer, The Natural Goodness of Man (Chicago: University of Chicago Press, 1990), рр. 70--71. 300 Конечно, смена этики в Японии, где этос аристократии сохранялся в военном сословий; прошла совсем не так гладко. Взрыв японского национализма, поведшего в конечном счете к Тихоокеанской войне с Соединенными Штатами, можно понимать как последний вздох традиционно тимотического класса. 301 The Federalist papers (New York: New American Library, 1961), р. 78. 302 Federalist (1961), рр. 78-79. 303 Эта интерпретация "Федералиста" представлена Дэвидом Эпштейном в The Political Glory of the federalist (Chicago: University of Chicago Press, 1990), рр. 6, 68-- 81, 136-141, 183-184, 193-197. Я благодарен Дэвнду Эпштейну, который обратил мое внимание на важность тимоса не только в "Федералисте", но и у многих других политических философов. 304 Federalist (1961), стр. 437. 305 См. первую главу C.S. Lewis, The Abolition of Man, or, Reflection on education with special reference to the teaching English in the upper from of schools (London: Collos, 1978), рр. 7--20. 306 Ницше Ф. Соч. в двух томах. М, 1990. С. 42. 307 Там же. С. 49-50. Глава 18. Господство и рабство 308 Кожев (1947), ст. 26 309 Под "долговременной перспективной" здесь понимается очень долгий период, измеряемый тысячами лет от первого появления социальных отношений "господин -- раб" и почти до Французской революции. Когда Кожев (или Гегель) говорит о рабах, он имеет в виду не только людей, юридически имеющих статус живого имущества, но и всех, чье достоинство "не признается", в том числе, например, юридически свободное крестьянство дореволюционной Франции. 310 Приводимый довольно схематический очерк исторического процесса в "Феноменологии" Гегеля снова следует интерпретации Кожева, и его тоже следует представлять себе как работу синтетического философа, Гегеля-Кожева; По этому поводу см. Roth (1988), рр.110--115 и Smith (1989а). рр. 119-121. 311 Господа, разумеется, ищут признания от других господ, но в этом процессе стремятся превратить этих господ в рабов в непрерывной череде битв за престиж. До появления рационального и взаимного признания человек может получить признание только от рабов. 312 Кожев утверждает, что страх смерти метафизически необходим для последующего развития раба, и не потому, что раб бежит от него, но потому, что этот страх открывает рабу его собственную ничтожность по сути, тот факт, что он -- существо, не имеющее постоянной идентичности или имеющее такую, которую сведет на нет время. Кожев (1947), стр. 175, 313 Кожев делает различие между рабом и буржуа, который работает на себя. 314 В этом месте можно заметить определенное сближение Гегеля и Локка по вопросу о труде. Для Локка, как и для Гегеля, труд есть первичный источник ценности; именно человеческий труд, а не "почти бросовые материалы" природы являются величайшим источником богатства. Для Локка. как и для Гегеля, не существует положительной естественной цели, которой служит труд. Естественные потребности человека относительно немногочисленны и легко удовлетворяются; локковский "человек собственности", накапливающий неограниченные количества золота и серебра, работает не ради этих потребностей, но ради удовлетворения --постоянно расширяющегося горизонта новых. В этом смысле труд человека является творческим, потому что включает в себя бесконечную постановку новых, все более амбициозных задач, Творчество человека направлено и на него самого, поскольку он изобретает для себя новые потребности. И наконец, Локк, как и Гегель, высказывает определенное противоприродное настроение в той степени, в которой считает, что люди находят удовлетворение в умении повелевать природой и использовать ее для собственных целей. Таким образом, учения и Локка, и Гегеля могут равно служить оправданием капитализма, экономического мира, созданного прогрессивным развитием современной науки. Но Локк и Гегель различаются в с виду незначительном, однако важном пункте. По Локку цель труда -- это удовлетворение желаний. Эти желания не фиксированы, они постоянно растут и меняются, но неизменное их свойство -- требовать удовлетворения. Локк считает труд по сути неприятным видом деятельности, предпринимаемой ради предметов, имеющих ценность, которые этот труд создает. И хотя конкретные цели труда не могут быть определены заранее на основе природных принципов -- то есть локковский закон природы молчит на тему о том, должен ли конкретный человек работать продавцом обуви или конструктором микросхем, -- но естественная основа для труда существует. Труд и неограниченное накопление имущества принимаются как средства ухода от страха смерти. Этот страх смерти остается отрицательным полюсом, на бегство от которого направлен весь труд человека. Даже если у богача куда больше имущества, чем; требуют его естественные потребности, одержимость накоплением богатства имеет в своей основе желание застраховаться от плохих времен, от возможного возвращения. В нищету, которая была его естественным состоянием. 315 По этому поводу см. Smith (1989а), стр. 120; и Avineri(1972),--стр. 88-89 316 См. Кожев в Smith (1963), стр. 183. Глава 19. Универсальное и однородное государство 317 Эту фразу передавали по-разному, например: "Шаг Бога в мире -- вот что такое государство" или "Путь Бога в мире -- вот чем государство должно быть". Из добавления к параграфу 258 "Философий права". 318 Сравните это с определением национализма у Эрнеста Геллнера: "Национализм как чувство или как движение может быть определен в терминах этого принципа [что политическая и национальная единица должны совпадать]. Националистическое чувство -- это ощущение гнева, вызванное .нарушен нем этого принципа, или чувство удовлетворение от его выполнения. Националистическое движение -- это движение, порожденное чувством подобного рода. Из Ernest Gellner, Nations and Nationalism (Ithaca, N.Y.: Cornell university Press, 1983), р. 1. 319 Это утверждение также принадлежит Геллнеру (1983), стр.7. Глава 20. Самое холодное из всех холодных чудовищ 320 Ницше Фю Соч. в двух томах. Т. 1. М. 1990. С 35. 321 Разумеется, как указывает Кожев, в христианской вере в жизнь вечную есть определенный элемент желания. Христианское желание благодати может не иметь причины более высокой, чем естественный инстинкт самосохранения. Жизнь вечная есть окончательное удовлетворение для человека, которым руководит страх насильственной смерти. 322 Как отмечалось выше, львиная доля конфликтов, с виду кипящих вокруг материальных объектов вроде провинции или национальной казны, на самом деле маскируют борьбу за признание со стороны завоевателя. 323 Эти термины взяты из современных социальных наук, стремящихся определить "ценности", делающие возможной современную либеральную демократию. Согласно Дэниелу Лернеру, например, "Одним из основных предположений данной работы является то, что подчеркнутая активность является господствующим стилем личной жизни лишь в современном обществе -- характеризующемся отчетливо выраженной индустриализацией, урбанизацией, грамотностью и участием" (Lerner 1958, р. 50). Термин "гражданская культура", впервые использованный Эдуардом Шилсом, был определен как "третья культура, не традиционная и не современная, но заимствующая у обеих: плюралистическая культура, построенная на общении и убеждении, культура консенсуса и разногласий, культура, допускающая изменения, но умеряющая их". Gabrial A. Almond and Sidney Verba, The Civic Culture (Boston: Little, Brown, 1963), р. 8. 324 Главенство добродетели толерантности в современной Америке было умело описано Аденом Блумом в The Closing of American Mind (New York: Simon and Shuster 1988), особенно в главе 1. Противоположный ей порок, нетерпимость, сегодня считается намного более недопустимым, нежели традиционные пороки честолюбия, похоти, жадности и т.д. 325 См. общее обсуждение предварительных условий для демократии, приводимое в начале каждого тома серии Diamond-Linz-Lipset Democracy in Development Countries (Boulder, Colo.: Lynn Reiner, 1988а); конкретнее -- обсуждение Латинской Америки в томе 4 (1988b), стр. 2--52. См. также рассуждения о предварительных условиях демократии в Huntington (1984), стр. 198-209. 326 Национальное единство -- единственное верное предварительное условие демократии, указанное у Рустова (Dankwart Rustow) в "Transkription to Democracy", Comparative Politics 2 (April 1970): 337-363. 327 Сэмюэл Хантингтон предполагает, что большое число католических стран -- участниц текущей "третьей волны" демократии превращает эту волну в католическое в некотором смысле явление, связанное с начавшимся в шестидесятых годах сдвигом католического сознания в более демократическом и эгалитарном направлении. Хотя в этих рассуждениях, несомненно, что-то есть, позволительно все же будет спросить, почему католическое сознание изменилось именно в это время. Ведь в католическом учении определенно нет ничего внутренне ему присущего, что должно было бы предрасполагать к демократической политике или сделать ложным старый аргумент, что авторитарная иерархическая структура католической церкви предрасполагает последнюю к авторитарной политике. Первопричины изменения католического сознания, кажется, такие: 1) Общая легитимность идей демократии, проникшая в католическую мысль (а не возникшая из нее); 2) Рост уровня социоэкономического развития, произошедший в большинстве католических стран в шестидесятых годах; 3) Долгосрочная "секуляризация" католической церкви, пошедшей через 400 лет по следам Мартина Лютера. См. Samuel Huntington, "Religion and the Third Wave", The National Interest no. 24 (Summer 1991): 29-42. 328 И даже у Турции есть проблемы насчет сохранения демократии с момента секуляризации государства. Из тридцати шести стран с большинством мусульманского населения "Дом Свободы" в 1984 году определил двадцать одну как "несвободные", пятнадцать как "частично свободные", и ни одну как "свободную". Huntington (1984), р. 208. 329 Обсуждение вопроса о Коста-Рике см; Harrison (1985), рр. 48-54. 330 Это наиболее выпукло сформулировал Barrington Moore в Social Origins of Dictatorship and Democracy (Boston: Beacon Press, 1966). 331 С этим тезисом связано множество проблем, снижающих его объяснительную силу. Например, довольно много централизованных монархий вроде Швеции впоследствии развились в весьма стабильные либеральные демократии. Некоторые авторы считают феодализм таким же препятствием для последующей демократии, как и его противоположность, и это составляет главное различие между опытом Северной и Южной Америки. См. Huntington (1984), р. 203. 332 Французы в разное время предпринимали множество попыток избавиться от привычки к централизму; в том числе попытки передать полномочия в таких областях, как образование, местной избранной власти. Это случалось и при консервативном, и при социалистическом правительстве в недавнем прошлом. Успешность этих попыток децентрализации пока что не ясна. 333 Аналогичное утверждение о последовательном развитии, начиная с национальной идентичности, к действенным демократическим институтам и к широкому участию, сделал Robert A. Dahl, Polyarchy: Participation and Opposition (New Haven: Yale University Press, 1971), р. 36. См. также eric Nordlinger, "Political Development: Time Sequence and Rates of Change", Worlds Politics 20 (1968) и Leonard Binderet al., Crise and Sequences in Political Development (Princeton: Princeton University Press, 1971). 334 Например, крушения чилийской демократии в семидесятых годах могло бы и не быть, если бы в Чили была не президентская-система, а парламентская, которая позволила бы сместить правительство и согласовать коалиции без слома всей институциональной структуры страны. По вопросу сравнения парламентской и президентской демократии см. Juan Linz, "The Perils of Presidentalism", Journal of Democracy 1, no. 1 (Winter 1990): 51-69. . 335 Это тема работы .Juan Linz, The Preakdown of Democratic Regimes: Crises, Breakdown and Reequilibration (Baltimore: John Hopkins University Press, 1978). 336 Вообще по этому вопросу снова ем. Diamond et al. (1988b), рр. 19--27. Академические исследования по сравнительной политике до конца Второй мировой войны были сосредоточены на конституционном праве и юридических доктринах. Под влиянием континентальной социологии послевоенная "теория модернизации" стала игнорировать право и политику и заниматься почти исключительно лежащими в их основе экономическими, культурными и социальными факторами, в них ища объяснений истокам и успеху демократии. За последние лет двадцать наметился некоторый возврат к прежней позиции, связанный со школой Хуана Линца из Йельского университета. Не отвергая важности экономических и культурных факторов, Линц и его сотрудники должным образом подчеркивают автономию и достоинство политики и более правильно уравновешивают се с областью суб-политического. 337 По мнению Вебера, западная свобода существует потому, что в основе западного города лежит организация воинов для самозащиты, а также потому, что западные религии (иудаизм, а потом христианство) очистили классовые отношения от магии и предрассудков. Для объяснения того, как возникли свободные и относительно эгалитарные социальные отношения средневекового города, нужно вспомнить несколько специфически средневековых новшеств, таких как система гильдий. См. Weber M. General Economic History. New Brunswich N.J., 1981. Р. 315-337. 338 Хотя никак неочевидно, что в СССР в результате горбачевского цикла реформ будут установлены долговременные демократические институты не существует абсолютных культуральных препятствий к тому, чтобы они укоренились на поколения вперед, В терминах таких факторов, как уровень образования, урбанизация, экономическое развитие и тому подобное, у русских очень много преимуществ перед такими странами третьего мира, как Индия и Коста-Рика, которые успешно демократизировались. Разумеется, убежденность, что тот или иной народ по глубоким культуральным причинам не может демократизироваться, сама становится препятствием к демократизации. Определенная русофобия среди самой русской элиты, глубокий пессимизм насчет способности советских граждан самим управлять своей жизнью и фатализм насчет неизбежности сильной государственной власти становятся в определенный момент самовыполняемыми пророчествами. Глава 21. Тимотические корни труда 339 Цитируется у Кожева (1947), стр. 9 340 См. выше, часть вторая, "Победа видеомагнитофона". 341 См. Thomas Sowell, The Economics and Politics of Rae: And International Perspective (New York: Quill, 1983); и Sowell, "Three Black Histories", Wilson Quarterly (Winter 1979): 99-106. 342 R.V Jones, The Wazard War: British Scientific Intelligence, 1939-1945 (New York: Goward, McCann and Geoghan, 1978), рр. 199, 229-230. . 343 Мнение, что работа по .сути своей неприятна, имеет глубокие корни в иудео-христианской традиции. В библейской истории о создании мира работа представлена в образе Бога, который трудом создал мир, но она же и проклятие, наложенное на человека за грехопадение. "Жизнь вечная" представляется не трудом, но "вечным покоем". См. Jaroslav Pelikan, "Commandment or Curse: The Paradox of Work in the Judeo-Christian Tradition", в Pelikan et al., Comparative Work Ethics: Judeo-Christian, Islamic and Eastsrn (Washington, D.C.: Library of Congress, 1985), рр. 9, 19. 344 Эту точку зрения поддержал бы и Лекк, который видит в труде лишь средство производить полезные для потребления вещи. 345 Современный экономист попытался бы объяснить поведение такого человека с помощью чисто формальных определений "полезности", которое охватывало бы все возможные цели, преследуемые людьми. То есть можно сказать, что современный трудоголик извлекает для себя некую "душевную полезность" из своего труда, в точности как аскетический протестант Вебера извлекает "душевную полезность" из своей надежды на вечное спасение. Тот факт, что желание денег, безделья, признания и вечного спасения могут быть свалены в одну кучу под формальной рубрикой полезности, указывает на бесполезность такого экономического определения для всех попыток объяснить что-то по-настоящему интересное в поведении человека. Спасая теорию, такое все включающее определение полезности лишает ее какой бы то ни было объяснительной способности. Было бы разумнее расстаться с обычным экономическим определением "полезности" и ограничить ею применение более узким, но лучше; отвечающим здравому смыслу значением: полезность есть все, что удовлетворяет желания людей или облегчает их страдания, в первую очередь путем приобретения собственности или иного материального имущества. Следовательно, об аскете, умерщвляющем плоть ради чисто тимотического удовлетворения, нельзя сказать, что он "добивается максимальной полезности". 346 Среди авторов, упоминаемых самим Вебером как отмечавших связь между протестантством капитализмом, был бельгийский автор Emile de Laveleye, который написал широко используемый в восьмидесятые годы девятнадцатого века учебник, и британский критик Mathew Arnold. Среди других называется русс кий.! автор Николай Мельгунов, John Keats. О предшественниках тезиса Вебера см. Reinhold Bendix, "The protestant Ethic -- Revisited", Comparative Studies in Societz and Hystorz 9, no. 3 (April 1967): 266--273. 347 Многие из критиков Вебера указывали на возникновение капитализма раньше Реформации, например, в еврейских общинах или общинах итальянских католиков. Другие отмечали, что пуританизм, о котором говорит Вебер, это уже обветшалый пуританизм, возникший лишь после широкого распространения капитализма, и который мог поэтому служить лишь разносчиком капитализма, но неего родителем. И наконец, приводится аргумент, что разница производительности протестантских и католических общин лучше объясняется препятствиями, которые чинила экономическому рационализму контрреформация, чем любым положительным вкладом протестантизма. Среди литературы с критикой этого тезиса Вебера можно назвать R. H. Tawney, Religion and Rise of Capitalism (New York: Harcourt, Brace and World, 1962); Kemper Fullerton, "Calvinism and Capitalisms, Harvard Theoretical Review 21 (1929): 163--191; Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches (New York: Macmillan, 1950); Werner Sombart, The Quintessence of Capitalism (New York: Dutton, 1915); H. H.Robertson, Aspects of the Rise of Economic Individualism (Cambridge: Cambridge University Press, 1933). См. также сказанное о Вебере у Штраусов (Strauss, 1953). Штраусс указывает, что реформации предшествовала революция в рациональной философской мысли, которая также оправдывала бесконечное накопление материальных богатств и потому тоже послужила распространению легитимности капитализма. 348 См; Emilio Willems, "Culture Change and the Rise of Protestantism in Brazil and Chile", сб. под ред. S. N. Eisenstadt, The Protestant Ethic and Modernization: A Comparative View (New York: Basic Books, 1968), pp. 184-208; книгу Lawrence E. Harrison о влиянии культуры на прогресс, выходящую в Basic Books В 1992 году; И David Martin, Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America (Oxford: Basil Blackwell, 1990).Сом временная "Теология освобождения" в Латинской Америке -- достойный наследник контрреформации, поскольку она служит делегитимизации рационального, неограниченного капиталистического накопления. 349 Сам Вебер писал книги о религиях Китая и Индии, чтобы объяснить, почему дух капитализма не возник вэтих культурах. Этот вопрос несколько отличается от вопроса, почему эти культуры поощряли или подавляли капитализм, завезенный извне. О последнем вопросе см. David Gellner, "Max Weber, Capitalism and the Religion of India", Sociology 16, no. 4 (November 1982): 526-543. 350 Robert Bellah, Tokugawa Religion (New York: Vintage Books, 1978), pp. 117-126. 351 Там же, стр. 133-161. 352 V. S. Naipaul, India: A Wounded Civilisation (New York: Vintage Books, 1978), pp. 182-188. 353 Помимо духовного застоя, вызванного индуизмом, Мирдал замечал, что индуистский запрет на убийство коров сам по себе является огромным препятствием к экономическому росту в стране, где популяция непродуктивных коров по численности равна половине человеческого населения. Gunnar Myrdal, Asian Drama: An Inquiry into the Poverty of Nations (New York: Twentieth Century Fund, 1968), vol. 1, pp. 89-91, 95-96, 103. 354 Это утверждение сделал Daniel Bell в The Cultural Contradiction of Capitalism (New York: Basic Books, 1976), p. 21. см. также Michael Rose, Reworking the Worth Ethic: Economic Values and Socio-Cultural Politics (New York: Schocken Books, 1985, pp. 53--68. </A< p> 355 См. Rose (1985) H David Cherrington, The Work Ethics Working Values and Values that Work (New York: Amacori, 1980), pp. 12-15, 73. 356 Около 24% всей американской рабочей силы С полной занятостью работали в 1989 году 49 или больше часов в неделю, в то время как десятью годами раньше таких работников было всего 18%, согласно сообщению Бюро Трудовой Статистики. Как гласит обзор Луиса Харриса, среднее число часов отдыха в неделю для взрослого американца понизилось с 26,2 в 1973 году до 16,6 в 1987 году. Статистика цитируется в статье Peter T. Kilborn "Tales from the Digital Treadmill" New York Times (June 3, 1990), Section 4, рр. 1, 3. СМ. также Leslie Berkman, "40-Hour Week Is Part Time for Those on Fast Track" Los Angeles (March 22, 1990), part T, p. 8. За эти ссылки я благодарен Дойлу Мак-Манусу. 357 Различие между британскими и японскими рабочими см. у Роуза (Rose 1985), рр. 84--85. Глава 22. Империи презрения, империи почитания 358 Более подробное обсуждение этой темы см. Roderick McFarquhar, "The Post-Confucian Challenge", Economist (February 9,1980); 67--72; Lucian Pye, "The New Asian Capitalism: A Political Portrait", в сб. под редакцией Peter Berger and Hsin-Huang Michael Hsaio, In Search of East Asian Devolpment Model (New Brunswick, N.J.: Transaction Books, 1988), рр. 81--99; и Руе (1985), рр. 25-27, 33-34,325-326. 359 В Японии основные социальные отношения складываются не между сверстниками, но вертикально, между семпаи и когаи, старшим и младшим. Это так в семье, в университете, в фирме, где для человека основное -- его старший патрон. См. Japanese Society (Berkley: University of California Press, 1970), рр. 26ff. 360 Например, первый трактат Локка о правительстве начинается с нападок на Роберта Филмера, который отстаивал патриархальную политическую власть по образцу семьи. Обсуждение этого см. Tarcov (1984), стр. 9--22. 361 Это не случайно; Локк защищает права детей от некоторых проявлений родительскои власти во "Втором трактате". 362 Pye (1985, стр. 72) указывает, что японская семья отличается от китайской, поскольку личная честь в ней ставится не ниже семейной лояльности, и потому такая семья более открыта и адаптабельна. 363 Семья сама по себе вряд ли представляет большую ценность для экономической рациональности. В Пакистане и местами на Ближнем Востоке семейные связи ничуть не менее сильны, чем в Восточной Азии, и все же это часто составляет препятствие экономической рационализации, поскольку поощряет непотизм и предпочтения на родоплеменной основе. В Восточной Азии семья состоит не только из ныне живущих членов большой семьи, но и из долгой череды покойных предков, которые ожидают от человека определенных стандартов поведения. И такие сильные семьи развивают чувство внутренней дисциплины и прямоты, а не требуют непотизма. 364 Рекрутский скандал 1979 года и иные скандалы, свалившие двух премьер-министров из ЛДП в течение одного года, а также потеря этой партией большинства в верхней палате парламента показывают, что в японской политической системе есть и подотчетность западного типа. И все-таки ЛДП сумела пережить этот удар и восстановить свою гегемонию над политической системой, не проводя никаких структурных реформ ни в себе, ни в образе действий японских политиков и чиновников. 365 Например, южно-корейцы при создании своей правящей партии пытались скопировать не только республиканскую и демократическую партию Америки, но и японскую ЛДП. 366 В последние годы определенные приемы японского менеджмента, культивирующие преданность и верность коллективу, были с некоторым успехом экспортированы в США и Великобританию -- в одном пакете с прямыми японскими инвестициями в заводы и оборудование. Можно ли подобным образом, экспортировать, и другие азиатские социальные институты высокого .морального содержания, такие как семья или национальное чувство, -- сомнительно, учитывая их укорененность в культурном опыте тех стран, откуда они приходят. 367 Неясно, считал ли Кожев, что конец истории требует создания в буквальном смысле всеобщего (универсального и однородного государства. С одной стороны, он говорил, что история кончилась в 1806 году, когда система государств еще явно оставалась нетронутой; с другой стороны, трудно вообразить себе государство, являющееся полностью рациональным, если в нем не исключены все морально значимые национальные различия. Собственная работа Кожева на Европейское Сообщество указывает, что он считал уничтожение существующих государственных границ работой исторической значимости. Глава 23. Нереалистичность "реализма" 368 III 105.2. Сравнить с I 37б 40-41. 369 В книге Kennet Waltz, Theory of International Politics (New York: Random House, 1979). рр. 65--66, содержится следующий абзац: "Хотя перемен полно, случаи преемственности впечатляют не меньше, если не больше -- предложение, которое можно проиллюстрировать разными способами. Тот, кто читает апокрифическую книгу Первых Маккавеев, держа в уме события после Первой мировой войны, получит ощущение преемственности, характеризующей международную политику. Что во втором веке до рождества Христова, что в двадцатом после арабы и евреи дрались другс другом за остатки северной империи, а внешние по отношению к этой арене государства внимательно наблюдали или активно вмешивались. Чтобы привести более общую иллюстрацию, можно вспомнить знаменитый случай -- как Гоббс воспринимал то, что было современно Фукидиду. Менее известный случай, но не менее поразительный -- это осознание Луисом Дж. Галле актуальности Фукидида в век атомных бомб и сверхдержав". 370 Reinhold Niebuhr дает самое лаконичное изложение своих взглядов на международные отношения в Moral Man in Immoral Society: A Study in Ethics and Politics (New York: Schribbner's, 1932). Учебник МогMorgenthau Politics among Nations: The Struggle for Power and Peace (New York: Knopf, 1985) выходил шестым изданием; последнее после смерти Моргентау редактировал Кеннет Томпсон. 371 Waltz изначально различает причины на уровне государства и причины на уровне международной системы в книге Man. the State, and the War (New York: Columbia University Press,, 1959). 372 Реалисты показывают свою родственность либеральным националистам, подчеркивая, что отсутствие общего сюзерена и международного закона -- корни войны. На самом деле, как мы увидим, отсутствие общего сюзерена не кажется критическим фактором в деле предотвращения войны. 373 Вариант этого утверждения см. определение Трасимаха справедливости как "преимущества Сильнейшего" в "Государстве" Платона. 374 В отличие от многих послевоенных реалистов Джордж Кеннан не верил, что экспансия внутренне свойственна России, а считал ее продуктом советского национализма в сочетании с милитаризованным. марксизмом. Его стратегия сдерживания была построена на прогнозе, что советский коммунизм рухнет под воздействием внутренних причин. 375 Версию этого утверждения см. Samuel Huntington, "no Exit? TheErrors of Endism", National Interests 17 (Fall 1989); 3-11. 376 Kenneth Waltz критиковал таких реалистов, как Morgenthau, Kissinger, Razmond Aron, Stanlez Hoffman, за допущение примеси внутренней политики в теорию конфликта" например, за различение государств "революционных" и государств "статус кво". Он же, наоборот, старается объяснять международную политику исключительно на основе структуры системы без учета каких бы то ни было факторов внутреннего характера составляющих ее государств. Удивительным образом обращая обычное лингвистическое словоупотребление, он называет теории, учитывающие внутреннюю политику, "редукционистскйми" в отличие от своей теории; которая редуцирует всю сложность мировой политики к "системе", о которой, в сущности, можно знать только одно: биполярная она или многополярная. См. Walty (1979), стр. 18--78. 377 См. по этому поводу Walty (1979), рр. 70-71, 169-193. В теории многополярная система, подобная классическому европейскому согласию наций, должна иметь некоторые преимущества перед биполярной, поскольку государство, бросающее системе вызов, можно уравновесить быстрой переменой союзников; более того, поскольку сила распределена более равномерно, сдвиги равновесия в определенных пределах меньше меняют картину. Однако эта система наиболее эффективна в династическом мире, в котором государства совершенно свободно могут заключать и разрывать союзы и физически регулировать свою мощь добавлением или отбором провинций. В мире, где свобода государства заключать союзы ограничена национализмом и идеологией, многополярная система становится невыгодной. Совсем не ясно, была ли Первая мировая война результатом не многополярности, а загнивающей многополярности; которая все больше и больше напоминала биполярность. Германия и Австро-Венгрия по идеологическим причинам в сочетании с националистическими сомкнулись в более или менее постоянном союзе, заставив остальную Европу объединиться в столь же негибкий союз против себя. Угроза целостности Австрии со стороны сербского, национализма легким прикосновением столкнула неустойчивую биполярную систему в войну. 378 Niebuhr (1932).р. 110. 379 Henry A. Kissinger, A World Restored: Metternich, Castlereagh and the problems of Peace 1812-1822 (Boston: Houghton Mifflin, 1973), вособенности стр.312-- 332. 380 Morgenthau (1985), р. 13. 381 Там же, стр. 1--3. 382 Niebuhr .р. 2ЗЗ 383 Единственным исключением, конечно, была реакция на нападение Северной Кореи на Южную в 1950 году, которая стала возможном лишь из-за советского бойкота ООН. 384 О диссертации Киссинджера см. Peter Dickson, Kissinger and the Meaning of History (Cambridge: Cambridge University Press, 1978). 385 John gaddis, "One Germany -- In Both Alliances" New york Times (March 21, 1990), р. А27. 386 John J. Mearsheimer, "Bach to the Future: Instability in Europe after the Cold War", International Security 15, no. 1 (Summer 1990): 5-56 Глава 24. Сила бессильных 387 Mearsheimer (1990), стр. 12 388 Попытка Уолтца вычистить соображения внутренней политики из своей теории международных отношений возникла из желания сделать эту теорию строгой и научной -- в его терминологии, сохранить отчетливые "единицы" и "структурные" уровни анализа. Величественное интеллектуальное сооружение, которое он строит в усилиях найти регулярные и универсальные законы поведения человека в национальной политике, в конце концов оказывается рядом банальных наблюдений о поведении государств, которые все можно резюмировать одной фразой: "Главное -- это равновесие сил". 389 См. ответ афинян, следующий за обращением коринфян к лакедемонянам в "Истории" Фукидида (Л., 1981. С. 34), где они отстаивают эквивалентность Афин и Спарты, несмотря на то, что Спарта поддерживает статус кво; и их аргументы в диалоге с мелянами III 105. (См. эпиграф к главе 23.) 390 Конечно, когда соседи растут непропорционально быстро, возникают проблемы -- ситуация, которая часто приводит к негодованию. Однако современные капиталистические государства, встретившись с такой ситуацией, стараются не подорвать успех соседа, а повторить его. 391 Утверждение о взаимосвязи силы и легитимности и критику упрощающих концепций "политики с позиции силы" см. Макс Вебер (1946), "Политика как призвание" и "Престиж и мощь "великих держав"". 392 Аналогичное возражение на неисторическую позицию теории реализма Кеннета Уолтца, но с марксистской точки зрения, приведено в Robert W. Cox., "Social Forces, States and World Orders; в сб. под редакцией Robert O. Keohane, Neorealism and Its Critics (New York: Columbia university Press, 1986), рр. 213--216. См. также Geirge Modelski, "Is the World Politics Evolutionary Learning?" International Organization 44, no. 1 (Winter 1990): 1-24. 393 Joseph A. Schumpeter, Imperialism and Social Classes (New York: Meridian Books, 1955), р. 69. 394 Там же, стр. 5 395 Шумпетер не пользуется понятием тимоса, вместо этого давая довольно функциональное или экономическое определение безграничной жажды завоевания как пережитка времен, когда она была необходима, чтобы выжить. 396 Это оказалось верным даже в Советском Союзе, где жертвы операции в Афганистане оказались куда более политически заметны, даже при брежневском режиме, чем были склонны думать внешние наблюдатели. 397 Ни один из этих трендов не противоречит ни высокому уровню насилия в современных американских городах, ни все более привычному изображению насилия в популярной культуре. Для основных обществ среднего класса в Северной Америке, Европе и Азии личный опыт насилия или смерти куда ниже, чем два-три века назад, пусть даже только по причине улучшений в здравоохранении, из-за которых снизилась детская смертность и выросли сроки ожидаемой продолжительности жизни. Графическое изображение насилия в фильме -- возможно, отражение того, насколько оно не является обычным в жизни тех, кто ходит этот фильм смотреть, 398 Tocqueville 1945. Vol. 2. Р. 174-175. 399 Некоторые из этих утверждений сделал Джон Мюллер (John Mueller) в книге Retreat from Doomsday: The Obsolescence of Major War (New York: Basic Book, 1989). Мюллер указывает на исчезновение рабства и дуэлей как на примеры долго существовавшей общественной практики, отмененной в современном мире, и предполагает, что большую войну между развитыми странами, быть может, ожидает та же судьба. Он верно указывает на перемены, но, как замечает Карл Кайзен (Carl Kaysen 1990), они представлены как изолированные явления, происходящие вне общего контекста эволюции человеческих обществ за последние несколько сот лет. Отмена рабства и дуэлей имеет общие корни с отменой отношений господина и раба, произведенной Французской революцией, и обращением жажды признания у господина в жажду рационального признания универсальным и однородным государством. Дуэль в современном мире была бы явлением искусственным со стороны человека с моралью господина, желающего рискнуть жизнью в кровавой битве. Коренная причина секуялрного увядания рабства, дуэли и войны одна и та же--то есть пришествие рационального признания. 400 Многие из этих общих утверждений высказаны Карлом Кайзеном в его Превосходной обзорной статье о Джоне Мюллере, "Is War Obsolete?" International Security 10, no.4 (Sprin 1990); 42-64. 401 См., например, John Gaddis, "The Long Peace: Elements of Stability in the Postwor International System", International Security 10, no. 4 (Spring 1986): 99-142. 402 Конечно, ядерное оружие само по себе ответственно за наиболее серьезный конфликт СССР -- США во время "холодной" войны -- за кубинский ракетный кризис, но даже в этот момент перспектива ядерной войны не дала конфликту перерасти в настоящее вооруженное столкновение. 403 См., например, Dean V. Babst, "A Force for Peace", Industrial Research 14 (April 1972)" 55-58; Ze'ev Maoz and Nasrin Abdolaly, "Regim Types and International Conflict, 1816--1976", Journal of Conflict Resolution 33 (March 1989); 3-35; и R.J. Rummel, "Libertarianism and International Violence", Journal of Conflict Resolution 27 (March 1983): 27-71. 404 Это заключение в некоторой степени зависит от определения либеральной демократии у Доила. Англия и Соединенные Штаты вступили в воину в 1812 году, в то время когда британская конституция приобрела много либеральных черт. Доил уходит от этой проблемы, датируя превращение Британии в либеральную демократию прохождением Билля о реформе в 1831 году. Эта дата несколько произвольна -- избирательное право в Британии оставалось ограниченным довольно долго даже в двадцатом веке, и уж точно Британия не предоставила в 1831 году либеральных прав своим колониям. Тем не менее выводы Доила и верны, и поразительны. Doyl (1983d), рр. 205--235, и Doyl (1983b), рр. 205--235. См, также его работу "Liberalism and World Politics", American Political Science Review 80, no. 4 (October 1986): 1151-1169. 405 Разъяснение перемены советского определения "национального интереса" см. Stephan Sestanivich, "Inventing the Soviet National Interest", The National Interest. 20 (Summer 1990): 3--16. 406 В. Хуркин, С. Караганов и А. Кортунов, "Вызов безопасности: старое и новое", "Коммунист" (1 января 1988), стр. 45. 407 Уолтц предполагал, что внутренние реформы в Советском Союзе вызваны переменами в международном окружении и что перестройка сама по себе должна восприниматься как подтверждение теории реализма. Как отмечалось выше, внешнее давление и конкуренция много сделали, чтобы продвинуть реформы в Советском Союзе, и теория реализма могла бы быть реабилитирована, если бы был сделан шаг назад, чтобы потом сделать два вперед. Но при этом полностью упускаются из виду перемены национальных целей, произошедшие в Советском Союзе и в основе советской державы после 1985 года. См. комментарии Уолтца в United States Institute for Peace Journal 3, no. 2 (June1990 ), рр.6-7. 408 Mearsheimer (1990), р. 47. В невероятно ловкой редукции Миршаймер спрессовывает два столетия мира между либеральными демократиями до всего трех случаев: Британия и Соединенные Штаты, Британия и Франция, и западные демократий после 1945 года. Нет необходимости говорить, что случаев этих гораздо больше, начать хотя бы с примера США -- Канада. См. также Huntington (1989), рр. 6-- 7. 409 В современной Германии есть меньшинство, ратующее за возврат бывших немецких территорий, принадлежащих теперь Польше, Чехословакии и Советскому Союзу. Эта группа состоит в основном из тех, кто был изгнан из этих регионов после Второй мировой войны, или их потомков. Парламенты бывших Западной и Восточной Германий, а после парламент воссоединенной Германии отреклись от этих претензий. Возникнет ли снова в политически значимой степени в демократической Германии реваншизм, направленный против демократической Польши -- это хороший тест для тезиса, что либеральные демократии друг с другом не воюют. См. также Mueller (1990), р. 240. 410 Schumpeter (1955), p. 65. Глава 25. Национальные интересы 411 William L. Langer, "A Critique of Imperialism". в сб. под редакцией Harrison M. Wright, The New Imperialism: Analyse of Late Nineteenth-Century Expansion, second edition (Lexington, Mass.: D.C. Heath, 1976), р. 98. 412 По этому поводу см. Kaysen (1990), стр. 52. 413 Именно эта жесткость, а не внутренний дефект многополярноети объясняет разрушение европейского согласия девятнадцатого века и в результате -- вспыхнувшую Первую мировую войну. Если бы государства оставались организованы по династическому принципу легитимности, куда было бы проще европейскому согласию отреагировать на растущую мощь Германии быстрыми сменами союзов. Впрочем, без национального принципа Германия бы вообще не объединилась. 414 Многие из этих утверждений были сделаны Эрнестом Галлнером, Ernest Gallner, Nations and Nationalism (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press 1983). 415 См., например, John Gray, "The End of History -- or of Liberalism?" The National Review (October 27, 1989): 33-55. 416 Gellner (1983), p. 34. 417 Франкофильство русской аристократии -- это, наверное, крайний случай, но практически во всех странах существуют отчетливые диалектные различия языка, которым говорит аристократия, и языка, которым говорит крестьянство. 418 Необходима осторожность, чтобы избежать слишком механического применения экономического объяснения национализма. Хотя национализм может во многом рассматриваться как продукт индустриализации, националистические идеологии иногда живут своей жизнью, независимой от уровня экономического развития страны. Как еще можно объяснить националистические движения в таких доиндустриальных странах, как Камбоджа или Лаос после Второй мировой войны? 419 Таким образом, например, Ататюрк на последнем этапе своей деятельности потратил много времени на исторические и лингвистические "исследования", в сущности, создавшие базис для современного турецкого национального самосознания того рода, который был Ататюрку желателен. 420 Gellner (1983), стр. 44-45. 421 Конечно, мне известно существование сильных христианско-демократических партий по всей Европе, но факт, что они сначала демократические, а потом уже христианские, а также секулярная природа их интерпретации христианства суть просто свидетельства триумфа либерализма над религией. Нетерпимая, антидемократическая религия ушла из европейской политики со смертью Франко. 422 Это будущее направление эволюции национализма поддерживает Геллнер (1983), стр. 113. 423 Конечно, есть крыло русского националистического движения, остающееся шовинистическим и имперским, и это крыло широко представлено в высшем командовании бывшего Советского Союза. Как можно было бы ожидать, имперский национализм старого стиля можно найти в наименее развитых частях Евразии; один пример -- шовинистический сербский национализм Слободана Милошевича. 424 Миршаймер отмечает национализм как практически единственный аспект внутренней политики, который он считает важным для войны и мира. Он определяет "гипернационализм" как источник конфликта и предполагает, что сам "гипернационализм" вызван к жизни внешней средой, или иначе -- неправильным преподаванием национальной истории в школе. Автор, кажется, не признает, что национализм и "гипернационализм" не появляются случайно, но возникают из специфического исторического, социального и экономического контекста и, как все исторические явления, подвержен внутренним законам эволюции. Mearshimer (1990), стр. 20-- 21,25,55-56. 425 Когда отстаивающий независимость Грузии "круглый стол" Звиада Гамсахурдия победил на выборах в 1991 году, одним из первых его дел было ввязаться в драку с осетинским меньшинством Грузии, отвергая за ним какие бы то ни было права на признание его национальным меньшинством. Это резко отличалось от действий Бориса Ельцина на посту президента России. В 1990 году Ельцин в поездке по России заверил все народы, составляющие республику, что их ассоциация с Россией будет полностью добровольной. 426 Интересно, что многие из новых национальных групп стремятся к суверенитету, несмотря на то что их размер и географическое положение не дают им шанса выжить независимо в военном смысле -- по крайней мере согласно идеям реалистов. Это наводит на мысль, что система государств уже не так грозна, как это было когда-то, и традиционный аргумент за большие государства -- национальная оборона -- уже не так остер. 427 Конечно, есть несколько важных исключений из этого правила, как, например, китайская оккупация Тибета, израильская оккупация Западного Берега и сектора Газа, и поглощение Гоа Индией. 428 Часто замечали, что вопреки иррациональности существующих национальных границ в Африке, перерезающих линии раздела племен и этнических групп, после достижения независимости ни одна из них не была успешно перенесена. См. Yehoshafat Harkabi, "Direction os Change in the World Strategic Order: Comments on the Address by Professor Kayser", в The Changing Strategic Landscape: IISS Conference Papers, 1988, Part II, Adelphi Paper No. 237 (London: International Institute for Strategic Studies, 1989), рр. 21-25. Глава 26. К Тихоокеанскому союзу 429 Это различие в большой степени соответствует старому различию между Севером и Югом, или между развитым и развивающимся миром. Однако это соответствие не полно, поскольку такие развивающиеся страны, как Коста-Рика или Индия -- действующие либеральные демократии, а некоторые развитые страны вроде нацистской Германии были тираниями. 430 Описание не реалистской внешней политики см. Stanley Kober, "Idealpolitik", Foregn Policz No. 79 (Summer, 1990); 3--24. 431 Одним из главных орудий ведения идеологической борьбы были радиостанции "Свободная Европа", "Свобода" и "Голос Америки", постоянно вещавшие на советский блок в течение "холодной" войны. Их третировали и игнорировали реалисты, считавшие, что "холодная" война есть целиком дел о танковых дивизий и ядерных боеголовок, но оказалось, что эти станции, спонсируемые США, сыграли важную роль в поддержании на плаву идеи демократии в Восточной Европе и Советском Союзе. 432 Из Седьмого тезиса "Идеи всеобщей истории" И. Канта. Соч. в 6 томах; Т. 6. М;, 1966. С. 17. Кант особенно был озабочен тем, что моральное усовершенствование человечества не может произойти, пока не будет решена проблема международных отношений, потому что это требует "долгого внутреннего совершенствования каждого общества ради воспитания своих граждан" (там же с. 18). 433 О точке зрения, что сам Кант не считал вечный мир осуществимым проектом, см. Kenneth Waltz, "Kant, Liberalism and War", American Political Science Review 56 (June1962): 331-340. 434 Кант определяет республиканскую конституцию как установленную "во-первых, на принципах свободы членов общества (как людей); во-вторых, на принципах зависимости всех от единого общего законодательства (как подданных); и в-третьих, на законе об их равенстве (как граждан)". Из "Вечного мира": И. Кант. Соч. в 6 томах. М., 1966; С. 257--310. 435 Там же. С. 271. 436 См. Carl Friedrich, Inevitable Peace (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1948), стр. 45. 437 Конечно, ГАТТ не требует, чтобы страны -- ее члены были демократиями, но имеет жесткие критерии либерализма для их экономической политики. Глава 27. В царстве свободы 438 Кожев (1947), стр. 435 (сноска). 439 По этому поводу см. Gellner (1983), стр. 32-34, 36. 440 Использование Кожевым термина "бесклассовое общество" для описания послевоенной Америки, как бы оно ни было уязвимо, явно имеет не марксистский смысл. 441 Tocqueville (1945), vol. 2, рр. 99--103. 442 См. Milovan Djilas, The New Class: An Analyse of the Communist System (New York: Praeger, 1957). 443 Практически все, кто критиковал мою статью "Конец истории?" слева, указывали на многочисленные экономические и социальные проблемы современного либерального общества, но никто из этих критиков не захотел пропагандировать явный отказ от либеральных принципов для их решения, как сделали когда-то Маркс и Ленин. См., например, Marion D?nhoff. "Am Ende aller Geschichte?" Die Zeit (22 сентября 1989), стр. 1; и Andre Fontaine, "Apres l'histoire, l'ennui?" Le Monde (27 сентября 1990), стр. 1. 444 Для тех, кому такая перспектива кажется весьма далекой, рекомендую составленный в колледже Смита список "конкретных проявлений угнетения", в который включен пункт, названный "Внешнизм" (lookism) -- это "мнение, будто внешний вид есть индикатор ценности человека". Цитируется по Wall Street Lournal (26 ноября 1990), стр. А 10. 445 О теории справедливости Джона Ролза см. Аллеи Блум "Justice: John Rawls versus the Tradition of Political Philosophy" в Bloom, Giants and Dwarfs: Essays 1960--1960 (New York, Simon and Schuster, 1990), р. 329. 446 Tocquevile (1945), vol. 2, рр. 100-101. Глава 28. Люди без груди 447 Ницше, "Воля к власти" 1:18 Nietzsche F. The Will to Tower N. 4. 1968 b. Р. 16. 448 См. Ницше, "К генеалогии морали" 2:11; "По ту сторону добра и зла"; афоризмы 46, 50, 51, 199, 201; 202, 203, 229. 449 См. "По ту сторону добра и зла", афоризм 260; также афоризм 260 о тщеславии и признании "простого человека" в демократическом обществе. 450 См. обсуждение вопроса о признании в ответе Штраусса (Leo Strauss) Кожеву в книге Штраусса "On Tyranny" (1963), стр. 222. См. также его письмо Кожеву от 22 августа 1948 года, где он предполагает, что сам Гегель верил, будто мудрость, а не только признание необходимы для удовлетворения человека и что Потому "окончательное государство обязано своей привилегией мудрости, правлению мудрости, популяризации мудрости... а не своей универсальности и однородности как таковым". Цитируется в Strauss (1991), р. 238. 451 Комиссия California Task Force to Promote Self-Esteem and Social Responsibility была детищем члена нижней палаты законодательного собрания штатаДжона Васконселлоса и последний свой отчет издала в середине 1990 года. См. "Courts, Parents Called Too Soft on Delinquents", Los Angeles (December 1,1989), р. АЗ. 452 Калифорнийская комиссия по самооценке определила самооценку как умение "оценивать по достоинству свою личную ценность и важность и иметь характер, быть подотчетным самому себе и поступать ответственно по отношению к другим". Очень многое заключается во второй половине определения. Как заметил один критик: "Когда движение самооценки захватывает школу, учителя попадают под давление -- воспринимать каждого ребенка как он есть. Чтобы дети относились к себе хорошо, приходится избегать любой критики и любого мало-мальски трудного задания, которое может повести к неудаче". См. Beth Ann Krier, "California Newest Export", Los Angeles (June 5, 1990), р. Е1. 453 См., например, "По ту сторону добра и зла", афоризмы 257,259. 454 См. Платон, ."Государство", Книга VIII 455 Ницше Ф. Цит. по изд.: The Portable Nietzsche, Р. 130, 456 Ницше Ф. "О пользе и вреде истории для жизни" // Ф. Ницше. Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1990. С. 165. 457 Каким образом ницшеанский релятивизм стал частью нашей общей культуры и как нигилизм, когда-то наполнявший Ницше ужасом, в современной Америке стал вполне респектабельным, блестяще и документально описано в книге Allan Bloom, The Closing of the American Mind (New York: Simon and Schuster, 1988), в особенности стр. 141-- 240. 458 Ф. Ницше; цит. по изд.: The Portable Nietzsche, p. 130. 459 Другой пример -- Макс Вебер, чей плач по "исчезновению очарования" в мире перед лицом растущей бюрократизации и рационализации и чей страх перед тем, что духовность уступит "специалистам без духа и сенсуалистам без сердца", отлично известны. Он отбрасывает нашу современную цивилизацию в следующем абзаце: "После опустошительной критики Ницше тех "последних людей", что "изобрели счастье", я могу полностью оставить в стороне наивный оптимизм, в котором наука -- то есть способы покорения жизни, основанные на этой науке -- прославляется как путь к счастью. Кто в это верит? Кроме, конечно, больших детей на университетских кафедрах и редакционных кабинетах". "Наука как призвание"... 460 Tocquevile, (1945), vol.2, р. 336. 461 Там же, стр. 45. 462 См. Mme. Perier, "La vie de M.Pascal" в Blaise Pascal, Pensees (Paris: Garnier, 1964), рр. 12--13. 463 Eric Temple Bell, Men of Mathematics (New York: Simon &, 1937), рр. 73, 82. 464 Кожев (1947), стр. 434-435 (сноска). 465 См. выше главы о международных отношениях в части четвертой. 466 Кожев утверждал: "Если Человек снова станет животным, его искусства, его любовь, его игра тоже должны стать опять полностью естественными. Следовательно, необходимо будет признать, что после конца истории люди будут строить свои величественные здания и произведения искусства, как птицы вьют гнезда или пауки плетут паутину, будут исполнять музыку в манере лягушек и цикад, будут играть, как молодые животные и наслаждаться любовью, как животные взрослые". Кожев (1947), стр. 436 (сноска). 467 Последним проектом Кожева было написание работы под названием Essai d'une histoire raisonnee de la philosophie panenne (Paris: Gallimard, 1968), в которой он надеялся зафиксировать весь цикл рационального человеческого дискурса. В этом кругу, начиная от досократовских учений и кончая Гегелем, можно было бы найти любые возможные философские системы прошлого и любые возможные философские системы будущего. См. Roth (1985), рр. 300-301. 468 Курсив оригинала. Кожев (1947), стр. 436. 469 Strauss (1963, р. 223) утверждает: "Государство, которым человек, как сказано, разумно удовлетворяется, есть, следовательно, государство, в котором основа человечности человека усыхает начисто, или в которой человек утрачивает человечность. Это--состояние "последнего человека" Ницше". Глава 29. Свободные и неравные 470 Это утверждение сделал Мэнсфилд (Harvey Mansfield) в Taming the Prince (1989), рр. 1--20., 471 Кожев (1947), стр. 437 (сноска). 472 См. .John Adams Wettergreen, Jr., "Is Snobbery a Formal Value? Considering Life at the End of Modernity", Western Political Quarterly 26, по. 1 (March 1973); 109-129. Глава 30. Полные права и ущербные обязанности 473 Tocquevile (1945), vol. 2. р. 131. 474 Хотя как пропагандист жизни в ассоциациях в современном обществе наиболее известен Токвиль, Гегель тоже приводит довольно похожие доводы в пользу подобных "посреднических институтов" в "Философии права". Гегель также считал, что современное государство слишком велико и обезличено, чтобы иметь смысл как источник идентичности, и потому утверждал, что общество должно быть организовано в St?nde -- классы или сословия; например, крестьянство, средний класс, чиновничество. "Корпораций", за которые ратовал Гегель, -- это и не замкнутые средневековые гильдии, и не мобилизационные единицы фашистского государства, но ассоциации, спонтанно организованные гражданским обществом, служащие средоточием общественной жизни и добродетели. В этом отношении сам Гегель весьма отличается от его интерпретации у Кожева. Универсальное и однородное государство Кожева не оставляет места для "посредничающих" структур вроде корпорации или St?nde; сами прилагательные, которыми Кожев пользуется для описания своего конечного государства, предполагают скорее марксистское видение общества, где ничего нет между свободными, равными и атомизировайными личностями-- и государством. См. также Smith (1989), стр. 140-145. 475 Эти эффекты несколько компенсируются развитием средств связи, которые дают возможность появления новых видов ассоциаций, объединяющих физически разделенных людей с общими интересами и целями. 476 Обсуждение эгой темы см. Thomas Pangle, "The Constitution's Human Vision", The Public Interest (Winter 1987): 77--90. 477 Как отмечалось выше, сплоченность общественных объединений в Азии достигается за счет прав личности и за счет терпимости; сильная семья поддерживается некоторой степенью социального остракизма по отношению к тем, у кого нет детей; социальный конформизм в таких делах, как одежда, образование, сексуальные предпочтения, род занятий и тому подобное, требуется, а не презирается. В какой степени защита прав личности и спаянность общины друг другу противоречат-- показывает пример одной общины в Инкстере, штат Мичиган, где хотели подавить торговлю наркотиками, установив блок-пост для проверки машин. Конституционность этого действия была оспорена ACLU на основании Четвертой поправки, и блок-пост пришлось снять, пока дело проходило судебные инстанции. Наркоторговля, от которой жизнь в округе стала практически невыносимой, вернулась снова. Приводится в статье Amitai Etzioni, "The New Rugged Communitarianism", Washington Post, Outlook Section, January 20, 1991, р. В 1. 478 Pangle, (1987), стр. 88-90. Глава 31. Безграничные войны духа 479 Гегель в "Философии права" утверждает вполне ясно, что в конце истории войны все еще будут. С другой стороны, Кожев предполагает, что конец истории будет означать конец больших споров, а потому исключит необходимость в борьбе. Почему Кожев решил занять такую очень негегелевскую позицию неясно. См. Smith (1989a), стр. 164 480 Bruce Catton, Grant Takes Command (Boston:Little, Brown, 1968), pp. 491-492 481 О настроении европейской общественности перед Великой войной см. Modris Eksteins, Rites of Spring (Boston: Houghton Mifflin, 1989), pp. 55-64 482 Там же, стр. 57 483 Там же, стр. 196 484 См. "Сумерки идолов", "По ту сторону добра и зла" и "Так говорил Заратустра" 485 Насколько Ницше связан с немецким фашизмом, см. во вводной главе Werner Dannhouser, Nietzsche's View of Socrates (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1974) 486 См. "Государство", Книга IV 487 За эту формулировку проблемы я благодарен Генри Игуэра (Henry Higuera) +++