ствие поглощенности внутренними процессами. Сильное преобладание собственных идей мешает принятию чужих идей и идеалов. Благодаря энергичной внутренней переработке комплексов представлений они приобретают ярко выраженный индивидуальный характер. "Жизнь чувства бывает часто социально непригодной, но зато она всегда индивидуальна". /72- S.65/ Это утверждение автора мы должны подвергнуть обстоятельной критике, потому что оно содержит проблему, которая, как мне по опыту известно, всегда вызывает величайшие недоразумения в отношениях между различными типами. Человек интровертного мыслительного типа, которого в данном случае Гросс имеет в виду, по возможности не проявляет вовне никаких чувств, а лишь логически корректные воззрения и корректный образ действия в значительной степени потому, что он, во-первых, питает естественное нерасположение к выставлению чувств напоказ, и, во-вторых, потому, что он боится некорректностью вызвать в своих ближних беспокоящие раздражения, то есть аффекты. Он боится неприятных аффектов в других, потому что он приписывает другому свою собственную сензитивность, а быстрота и порывистость экстравертного человека всегда и не раз уже причиняли ему расстройство. Он вытесняет свое чувство, от этого оно иногда разрастается до страсти и потому воспринимается им самим уже слишком отчетливо. Эмоции, которые его мучают, хорошо известны ему. Он сравнивает их с теми чувствами, которые выказывают ему другие, конечно прежде всего люди экстравертного чувствующего тина, и находит, что его собственные "чувства" - совсем другие сравнительно с чувствами других людей. Поэтому он приходит к мысли, что его "чувства" (точнее сказать: его эмоции) единственны в своем роде, то есть индивидуальны. Естественно, что они отличаются от чувств экстравертного чувствующего типа, ибо эти последние являются дифференцированным орудием приспособления и потому они лишены той "настоящей страстности", которой отличаются внутренние чувства интровертного мыслительного типа. Однако страсть, характеризующаяся влечением, имеет в себе мало индивидуального, и если она есть, то она присуща одинаково всем людям. Только дифференцированное может быть индивидуальным. Поэтому в проявлении сильных аффектов различие между типами тотчас же стирается, уступая место общему, "слишком человеческому". В действительности, по моему мнению, экстравертный чувствующий тип претендует в первую очередь на индивидуальность чувства, ибо его чувства дифференцированы; но относительно своего мышления он впадает в такую же иллюзию. У него есть мысли, которые его мучают. Он сравнивает их с теми мыслями, которые высказываются в окружающей его среде, то есть прежде всего людьми интровертного мыслительного типа. Он находит, что его мысли мало согласуются с теми, поэтому он считает их индивидуальными, а себя самого, быть может, оригинальным мыслителем; или же он совсем вытесняет мысли, потому что ведь никто же, кроме него, не думает ничего такого. В действительности же это мысли, которые имеются у всего света, но которые редко высказываются вслух. Итак, по моему мнению, вышеприведенное утверждение Гросса проистекает из субъективной иллюзии, которая, однако, вместе с тем является общим правилом. "Повышенная контрактивная сила дает возможность самоуглубления в предметы, лишенные уже всякого непосредственного жизненного интереса". /72- S.65/ Этими словами Гросс отмечает существенную черту интровертного душевного уклада: интровертный имеет склонность развивать мысль саму по себе, совершенно отвлекаясь от всякой внешней действительности. В этом имеется и преимущество и опасность. Это большое преимущество - уметь развивать мысль абстрактно независимо от чувственности. Опасность же состоит в том, что от этого ход мыслей удаляется от всякой практической применимости, вследствие чего пропорционально понижается его жизненная ценность. Поэтому интроверту всегда грозит опасность слишком уйти от жизни и слишком рассматривать вещи в их символическом аспекте. Гросс подчеркивает и эту черту. Однако и у экстравертного положение не лучше, но только вещи даны ему иначе. Он обладает способностью настолько сокращать свою вторичную функцию, что переживает почти исключительно позитивные первичные функции, то есть он вообще не всматривается больше ни во что, а в каком-то опьянении несется поверх действительности, вещей больше не видит и не реализует, а только пользуется ими еще как возбуждающими средствами. Эта способность является большим преимуществом, потому что при помощи ее можно бывает вывести себя из целого ряда трудных ситуаций ("Ты погиб, как только ты поверил в опасность". Ницше); но она является и большим минусом, потому что в конце она завершается катастрофой, ибо она часто заводит в почти неразрешимый хаос. Гросс выводит из экстравертного типа так называемых цивилизующих гениев, а из интровертного типа так называемых гениев культуры. Первая форма соответствует "практическому осуществлению", последняя - "абстрагирующему измышлению". В заключение Гросс выражает свое убеждение в том, что "наше время особенно нуждается в суженно-углубленном сознании в противоположность прежним временам, которые имели сознание более широкое и более плоское". /72- S.68/ "Нас радует идейное, глубокое, символическое. Через простоту к гармонии - вот в чем искусство высшей культуры". Конечно, Гросс писал эти слова в 1902 году. А теперь? Если по этому вопросу вообще позволительно высказать мнение, то нам пришлось бы сказать: мы, очевидно, нуждаемся как в том, так и в другом - в цивилизации и в культуре, в сокращении вторичной функции у одних и в продлении ее у других. Ибо мы не создаем одно без другого, и - увы, нам надо сознаться в этом - у современного человечества не хватает и того и другого. Осторожно выражаясь, мы скажем: в чем у одного излишек, в том у другого недостаток. Ибо постоянные толки о прогрессе стали неправдоподобны и подозрительны. Резюмируя все вышесказанное, я бы хотел отметить, что воззрения Гросса в большой мере совпадают с моими. Даже моя терминология - экстраверсия и интроверсия - находит свое оправдание в понимании Гросса. Нам остается только критически осветить основную гипотезу Гросса, а именно понятие вторичной функции. Всегда бывает рискованно применять физиологические или "органические" гипотезы к психологическим процессам. Известно, что в период больших успехов в области исследования мозга господствовало нечто вроде мании фабриковать физиологические гипотезы для психологических процессов, и среди них гипотеза, что во время сна клеточные отростки оттягиваются назад, - еще далеко не самая нелепая из, тех, которые находили себе серьезную оценку и "научное обсуждение". С полным правом говорили впоследствии о настоящей "мифологии мозга". Однако я отнюдь не намерен рассматривать гипотезу Гросса как "миф о мозге"; для этого слишком велика ее рабочая ценность. Это превосходная рабочая гипотеза, что неоднократно и в должной мере признавалось и другими авторами. Идея вторичной функции столь же проста, как и гениальна. С помощью этого простого понятия можно свести очень большое число сложных душевных явлений к одной удовлетворительной формуле; и притом таких явлений, которые по своей разнородности не поддались бы простому сведению и классифицированию при помощи какой-нибудь гипотезы. Такая счастливая гипотеза всегда вводит нас в искушение, побуждая переоценить ее объем и применимость. Может быть, и в данном случае это так. А между тем и эта гипотеза имеет, к сожалению, лишь ограниченную сферу значения. Отвлечемся совсем от того факта, что эта гипотеза сама по себе есть лишь постулат, ибо никто никогда не видел вторичной функции мозговой клетки и никто не мог бы доказать ни того, что вторичная функция в принципе должна производить качественно такое же контрактивное действие на ближайшие ассоциации, как и первичная функция, которая по самому определению своему существенно отличается от вторичной функции, - ни того, почему это так. Но есть другое обстоятельство, которое, по моему мнению, имеет гораздо больший вес: habitus психологической установки у одного и того же индивида может измениться в течение самого короткого срока. Если длительность вторичной функции образует физиологический или органический характер, то он должен рассматриваться как более или менее устойчивый. В таком случае нельзя ожидать, что длительность вторичной функции внезапно изменится, ибо этого мы никогда не наблюдаем в чертах физиологического или органического характера, за исключением патологическх случаев. Как я уже многократно подчеркивал, интроверсия и экстраверсия вовсе не характеры, а механизмы, которые, так сказать, по желанию могут быть включены или исключены. И только из привычного преобладания того или другого механизма - развиваются соответствующие характеры. Конечно, такое преобладание покоится на известном врожденном расположении, которое, однако, отнюдь не всегда является абсолютно решающим. Мне часто приходилось видеть, что влияние среды бывает почти столь же важно. Однажды я наблюдал даже такой случай: человек, живший в непосредственной близости с интровертом и ясно обнаруживавший экстравертное поведение, изменил свою установку и стал интровертом, когда впоследствии вошел в близкие отношения с ярко выраженной экстравертной личностью. Я видел много раз, как известные личные влияния в самый короткий срок существенно изменяли длительность вторичной функции, даже у ярко выраженного типа, а также, как прежнее состояние восстанавливалось, как только чужое влияние отпадало. Мне кажется, что на основании такого опыта следовало бы обращать больше внимания на свойства первичной функции. Гросс и сам подчеркивает /72- S.12,30,37/ особенную продолжительность вторичной функции после насыщенных аффектом представлений и тем ставит вторичную функцию в зависимость от первичной. И в самом деле, нет достаточного убедительного основания, в силу которого учение о типах следовало бы строить на длительности вторичной функции; с тем же основанием его можно было бы, пожалуй, обосновать на интенсивности первичной функции, ибо очевидно, что длительность вторичной функции зависит от интенсивности в затрате энергии, от работы клетки. Конечно, против этого можно было бы возразить, что длительность вторичной функции зависит от быстроты восстановления и что есть индивиды с особенно исправным питанием мозга в противоположность другим, с менее благоприятной одаренностью. В этом случае мозг экстравертного должен был бы обладать большей способностью восстановления, нежели мозг интровертного. Но для такого, очень неправдоподобного, предположения нет никаких оснований и доказательств. Об истинных основаниях, вызывающих более продолжительную вторичную функцию, нам известен лишь тот факт, что если отвлечься от патологических оснований, то особенная интенсивность первичной функции логически ведет за собою большую длительность вторичной. В соответствии с этим фактом настоящая проблема заложена в первичной функции и сосредоточивается в вопросе о том, как это возникает, что у одного первичная функция бывает обыкновенно интенсивна, а у другого слаба? Если мы передвинем, таким образом, проблему к первичной функции, тогда перед нами встанет необходимость объяснить, откуда возникает различная интенсивность и фактически встречающаяся быстрота смены в интенсивности первичной функции? Я считаю, что это есть энергетический феномен, зависящий от общей установки. Интенсивность первичной функции зависит, по-видимому, прежде всего от того, сколь велико напряжение готовности. Если налицо имеется большой запас психического напряжения, то и первичная функция будет особенно интенсивна с соответствующими последствиями. Если с возрастающим утомлением напряженность понижается, то наступает уклоняемость, поверхностность ассоциации и, наконец, ускользание идей, то есть то состояние, которое характеризуется слабостью первичной функции и краткостью вторичной. Общее психическое напряжение со своей стороны зависит - оставляя в стороне физиологические основания, как, например, отдых и т. д., - от факторов в высшей степени сложных, как-то: настроение, внимание, ожидание и т. д., стало быть от оценивающих суждений, которые, со своей стороны, являются опять-таки итогами всех предшествовавших психических процессов. При этом я разумею, конечно же, не только логические суждения, но и чувственные суждения. На нашем техническом языке мы обозначаем общее напряжение энергетически как либидо, а сознательно-психологически как ценность. Интенсивный процесс оккупирован силой либидо или является манифестацией либидо, это означает, что он представляет собой энергетический процесс с высоким напряжением. Интенсивный процесс есть психологическая ценность, и потому исходящие из него ассоциативные сочетания характеризуются как ценные в противоположность тем, которые возникают при наличности малого контрактивного эффекта и которые мы называем неценными или поверхностными. Напряженная установка особенно характерна для интровертного, тогда как разряженная, легкая установка указывает на экстравертного [Это напряжение и раздражение можно иногда проследить даже на мускульном тонусе. Обыкновенно оно видимо выражается на лице.], - если не считать исключений. А исключения не редки и встречаются даже у одного и того же индивида. Поставьте интровертного в безусловно удовлетворяющую, гармоничную среду, и он разрядится до полной экстраверсии, и будет казаться, что перед нами экстраверт. Но посадите экстравертного в тихую темную камеру, где все вытесненные комплексы могут подтачивать его, - и он дойдет до такого напряжения, в котором он будет реализировать до последних пределов всякое малейшее раздражение. Меняющиеся ситуации жизни могут воздействовать точно так же и мгновенно преобразовывать тип, что, однако, по общему правилу не меняет надолго преобладающую установку, то есть, несмотря на временную экстраверсию, интроверт остается тем же, чем он был; и так же экстраверт. Я резюмирую: первичная функция кажется мне важнее вторичной. Интенсивность первичной функции является решающим моментом. Она зависит от общего психического напряжения, то есть от запаса накопленного, имеющегося в распоряжении либидо. Момент, обусловливающий это накопление, есть сложная фактическая данность, которая является итогом всех предшествовавших психических состояний. Его можно охарактеризовать как настроение, внимание, состояние аффекта, ожидание и т. д. Интроверсия характеризуется через общее напряжение, интенсивную первичную функцию и соответственно продолжительную вторичную функцию. Экстраверсия характеризуется через общую разряженность, слабую первичную функцию и соответственно краткую вторичную функцию. VII. Проблема типических установок в эстетике Само собою разумеется до известной степени, что все сферы человеческого духа, прямо или косвенно имеющие дело с психологией, вносили свой вклад в тот вопрос, который нас здесь интересует. После того как мы выслушали голос философа, поэта, врача и знатока человеческой души, слова просит эстетик. Эстетика по всему своему существу есть прикладная психология, и занимается она не только эстетической сущностью вещей, но и - быть может, даже в еще большей мере - психологическим вопросом эстетической установки. Столь фундаментальное явление, как противоположность между интроверсией и экстраверсией, не могло укрыться надолго и от эстетика, ибо тот род и способ, которым ощущаются и созерцаются искусство и прекрасное, настолько различны у разных людей, что такая противоположность не могла не обратить на себя чьего-нибудь внимания. Если оставить в стороне множество более или менее исключительных или единственных в своем роде индивидуальных особенностей в установке, то существуют две основные, взаимно противоположные формы, которые Воррингер обозначает как эмпатия (вчувствование = Einfuhlung) и абстрагирование. /75/ В своем определении эмпатии он опирается, главным образом, на Липпса. По Липпсу, эмпатия есть: "Объективирование меня в отличенном от меня предмете независимо от того, заслуживает ли объективированное название чувства или нет". "Апперципируя какой-нибудь предмет, я переживаю некое побуждение, как идущее от предмета или как заложенное в нем, апперципированном, - побуждение к определенному способу внутреннего отношения. Этот способ является как данный предметом, как сообщенный мне им". /76- S.193 f/ Иодль /77- Bd.2. S.436/ объясняет это так: "Чувственная видимость, которую дает художник, есть не только повод к тому, чтобы мы по законам ассоциации вспомнили о родственных переживаниях, но так как чувственная видимость подлежит общему закону экстернализации (Externalisation) [Под экстернализацией Иодль разумеет локализацию чувственного восприятия в пространстве. Мы слышим звуки не в ухе и видим цвета не в глазу, а на пространственно-локализированном объекте. /77- S.247/] и представляется чем-то внешним, то мы в то же время проецируем в нее внутренние процессы, которые она в нас воспроизводит, и придаем ей тем самым эстетическую одушевленность - выражение, которое следовало бы предпочесть термину "эмпатия" (вчувствование), потому что при этой интроекции наших собственных внутренних состояний в образ дело идет не только о чувствах, но и о внутренних процессах всякого рода". Вундт причисляет эмпатию к элементарным процессам ассимиляции. /78- Bd.3. S.191/ Итак, эмпатия есть своего рода процесс восприятия, отличающийся тем, что некое существенное психическое содержание вкладывается при помощи чувства в объект, и объект тем самым интроецируется, - это содержание благодаря своей принадлежности к субъекту ассимилирует объект субъектом и до такой степени связывает его с субъектом, что субъект, так сказать, ощущает себя в объекте. Однако при этом субъект не ощущает себя проецированным в объект, но вчувствованный объект представляется ему одушевленным и говорящим из самого себя. Эта способность происходит оттого, что проекция переносит в объект бессознательные содержания, почему в аналитической психологии эмпатия обозначается так же, как и перенос (Фрейд), поэтому эмпатия есть экстраверсия. Воррингер определяет эстетическое переживание в эмпатии так: "Эстетическое наслаждение есть объективированное наслаждение собой". /75- S.4/ Согласно этому, только та форма прекрасна, в которую можно эмпатировать. Липпс говорит: "Лишь постольку, поскольку имеется налицо эта эмпатия, формы прекрасны. Их прекрасность есть не что иное, как это мое идеальное, свободное изживание себя в них". /79- S.247/ Согласно этому, та форма, в которую кто-нибудь не может эмпатировать, безобразна. Тем самым дано и ограничение теории эмпатии, ибо, как отмечает Воррингер, существуют такие эстетические формы, которые не отвечают эстетическому творчеству установки на эмпатию. Именно таковы восточные и экзотические формы искусства. У нас, западных людей, в качестве критерия художественной красоты с давних пор по традиции утвердилось "естественно-прекрасное и естественно-верное", ибо таков критерий, характеризующий сущность и греко-римского и вообще западного искусства. (Некоторые формы средневекового стиля образуют, конечно, исключение!) Наша общая установка по отношению к искусству издревле является именно эмпатирующей, и прекрасным мы можем назвать лишь то, во что мы можем вчувствоваться. Итак, если эстетическая форма объекта является противожизненной, так сказать анорганической или абстрактной, то мы не можем вчувствовать в нее нашу жизнь, что мы, однако, всегда делаем, когда мы эмпатируем. ("То, что я эмпатирую, есть жизнь в самом общем значении". Липпс). Эмпатировать мы можем лишь в органическую, естественно-верную, стремящуюся к жизни фирму. И все же есть принципиально иная форма искусства, есть противожизненный стиль, отрицающий волю к жизни, отличающий себя от жизни и все-таки притязающий на прекрасность. Там, где эстетическое творчество создает противожизненные, анорганические, абстрактные формы, не может быть уже речи о воле к искусству, порожденной потребностью в эмпатии, но скорее о потребности, диаметрально противоположной эмпатии, следовательно, о тенденции к подавлению жизни. "Полюсом, противоположным потребности к эмпатии, является стремление к абстрагированию". /75- S.16/ О психологии этого стремления к абстрагированию Воррингер говорит: "Каковы же психические предпосылки такого стремления к абстрагированию? Нам следует искать их в мирочувствии некоторых народов, в их психическом отношении к космосу. Тогда как стремление к эмпатии обусловлено счастливым, доверчивым, пантеистическим отношением людей к явлениям внешнего мира, стремление к абстрагированию является следствием великой внутренней тревоги человека, вызванной явлениями внешнего мира, и соответствует в сфере религии ярко трансцедентальной окрашенности всех представлений. Такое состояние мы хотели бы обозначить как чрезвычайно сильную духовную боязнь пространства. Когда Тибулл говорит: "Primum in mundo fecit deus timorem" ["Первым Бог создал в мире страх" (лат.).], то это самое чувство страха можно признать также источником эстетического творчества" . И в самом деле это так: эмпатия предполагает некую готовность, доверчивость субъекта по отношению к объекту. Эмпатия есть движение, с готовностью идущее навстречу, переносящее субъективное содержание в объект и тем самым устанавливающее субъективную ассимиляцию, которая создает доброе согласие между субъектом и объектом, а иногда вызывает лишь иллюзию этого согласия. Правда, пассивный объект позволяет субъективно ассимилировать себя, но отнюдь не меняет от этого своих действительных качеств. Благодаря перенесению они только затушевываются и, может быть, даже насилуются. Через эмпатию могут быть созданы сходства и мнимые общности, которых в действительности, собственно говоря, нет. Отсюда легко понять, что должна быть возможность и другого рода эстетического отношения к объекту, а именно такая установка, которая не идет навстречу объекту, но скорее стремится прочь от него и старается оградить себя от влияния объекта, создавая в субъекте такую психическую деятельность, назначение которой состоит в парализировании влияния объекта. Эмпатия предполагает объект до известной степени пустым и потому может наполнить его собственной жизнью. Напротив, абстрагирование предполагает объект до известной степени живым и действующим и потому старается уклониться от его влияния. Абстрагирующая установка является, следовательно, центростремительной, то есть интровертирующей. Понятие абстрагирования у Воррингера соответствует, таким образом, интровертной установке. Знаменательно, что Воррингер обозначает влияние объекта как страх или робость. Таким образом, абстрагирующий усвоил бы по отношению к объекту такую установку, как если бы объект обладал устрашающим качеством, то есть имел бы вредоносное или опасное действие, от которого субъекту следовало бы защищаться. Несомненно, что такое, по-видимому, априористическое качество объекта тоже есть проекция или соответственно перенос, но перенос отрицательного свойства. Тогда нам следовало бы допустить, что акту абстракции предшествует бессознательный акт проекции, в котором на объект переносятся отрицательно окрашенные содержания. Так как эмпатия, как и абстрагирование, является актом сознания, а последнему предшествует бессознательная проекция, то мы имеем право поставить вопрос: не предшествует ли и эмпатии бессознательный акт? Так как сущность эмпатии состоит в проекции субъективных содержаний, то предшествующий ему бессознательный акт должен иметь противоположный характер, а именно погашение действенности объекта. Этот объект до известной степени опустошается, лишается самодеятельности и тем приспособляется к восприятию субъективных содержаний эмпатирующего. Эмпатирующий стремится эмпатировать свою жизнь в объект и испытать ее в объекте; поэтому необходимо, чтобы самостоятельность и отличие объекта от субъекта не были слишком велики. Поэтому при помощи бессознательного акта, который предшествует эмпатии, самовластие объекта депотенцируется или сверхкомпенсируется именно тем, что субъект тотчас же бессознательно ставит себя над объектом. Однако такое возвышение может осуществляться только бессознательно, через усиление значения субъекта. Это может совершиться при помощи сознательной фантазии, которая или сразу обесценивает и обессиливает объект, или же возвышает субъекта и ставит его над объектом. Лишь таким образом создается тот потенциал (Gefalle), в котором нуждается эмпатия для того, чтобы можно было переводить субъективные содержания в объект. Абстрагирующий находит себя в мире, населенном ужасами, стремящемся насильственно подавить его, поэтому он уходит в себя самого, чтобы измыслить про себя спасительную формулу, способную настолько повысить его субъективную ценность, чтобы он чувствовал себя по крайней мере на высоте, достаточно сильным противостоять влияниям объекта. Напротив, вчувствующийся находит себя в мире, нуждающемся в его субъективном чувстве, для того чтобы иметь жизнь и душу. Он доверчиво наделяет его одушевлением, тогда как абстрагирующий недоверчиво отступает перед демонами объектов и строит себе, в лице абстрактных созданий, ограждающий его противоположный мир. Если мы припомним то, что было изложено нами в предшествующих главах, то мы без труда узнаем в эмпатии механизм экстраверсии, а в абстрагировании - механизм интроверсии. "Великая внутренняя тревога человека, вызываемая явлениями внешнего мира", есть не что иное, как опасение раздражений, свойственное интроверту, который, вследствие своего более глубокого ощущения и реализованнсти, испытывает настоящий страх перед слишком быстрой или слишком сильной сменой раздражений. Его абстракции и служат совершенно определенно той цели, чтобы уловить при помощи общего понятия все беспорядочное и сменяющееся и уложить в пределы закономерности. Само собою понятно, что эта, в сущности магическая, процедура встречается в своем полном развитии у первобытного человека, геометрические знаки которого имеют не столько украшающее, сколько магическое значение. Воррингер с основанием говорит об искусстве Востока: "Мучимые запутанными сцеплениями и сменяющейся игрою явлений внешнего мира, такие народы испытывали невероятную жажду покоя. Возможность счастья, которую они искали в искусстве, заключалась не в том, чтобы погрузиться в вещи внешнего мира и насладиться собою в них, но в том, чтобы изъять единичную вещь внешнего мира из ее произвольности и видимой случайности, увековечив ее через приближение к абстрактным формам, и таким образом найти спокойную точку опоры в потоке явлений". /75- S.18/ "Итак, эти абстрактные, закономерные формы суть единственные и высшие, на которых человек может отдохнуть перед лицом невероятной запутанности мировой картины". /75- S.21/ Как говорит Воррингер, именно эстетические формы и религии Востока обнаруживают абстрагирующую установку по отношению к миру. Поэтому в общем людям Востока мир должен представляться иначе, нежели человеку западной культуры, который одушевляет свой объект при помощи эмпатии. Для представителя Востока объект является одушевленным априори и властвует над ним; и потому субъект отступает перед ним и абстрагирует свои впечатления. Верное представление о восточной установке дает Будда в своей "Огненной проповеди", где он говорит: "Все объято пламенем. Глаз и все чувства объяты пламенем, зажженным огнем любви, огнем ненависти, огнем ослепления; его зажигает рождение, старость и смерть, боль и жалобы, заботы, страдание и отчаяние. Весь мир стоит в пламени; весь мир окутан дымом; весь мир истребляется огнем; весь мир содрогается". Именно этот ужасающий и мучительный облик мира заставляет буддиста принять абстрагирующую установку, подобно тому как и сам Будда, согласно легенде, вступил на свой путь под влиянием подобного же впечатления. Динамическое оживление объекта как основание для абстрагирования нашло себе меткое выражение на символическом языке Будды. Это оживление покоится не на эмпатии, а соответствует априорной бессознательной проекции, проекции, которая, собственно говоря, существует с самого начала. Выражение "проекция" оказывается даже неподходящим для верного обозначения этого феномена. Собственно говоря, проекция есть акт, который осуществляется, а не имеющееся налицо с самого начала состояние, о котором, очевидно, идет речь. Я считаю, что более точным обозначением такого состояния является "participation mistique" (мистическое соучастие), предложенное Леви-Брюлем, потому что это понятие формулирует первоначальную отнесенность первобытного человека к своему объекту. Дело в том, что его объекты динамически оживлены, заряжены душевным веществом или душевной силой (но отнюдь не всегда одушевлены, как предполагает анимистическая гипотеза!), и потому они имеют непосредственное психическое воздействие на человека, которое слагается благодаря тому, что человек является как бы динамически тождественным со своим объектом. В некоторых примитивных языках предметы обихода имеют даже род, отличающий живые существа (суффикс оживления). Подобным же образом для абстрагирующей установки объект является уже априори живым и самодеятельным и не нуждается во вчувствовании, напротив, он обладает такой силой влияния, что принуждает к интроверсии. Сильная бессознательная оккупированность объекта со стороны либидо возникает вследствие того, что он стоит в отношении мистического соучастия к бессознательному субъекта, имеющего интровертную установку. Это ясно видно из слов Будды: мировой огонь тождествен с огнем либидо, присущего субъекту с его пылающей страстью, которая является ему, однако, в виде объекта, потому что он еще не превратил ее путем дифференциации в субъективно подвластную функцию. Поэтому абстрагирование является функцией, ведущей борьбу с первоначальным мистическим соучастием. Оно отрывает от объекта для того, чтобы расторгнуть скованность с ним. Оно ведет, с одной стороны, к созданию эстетических форм, с другой стороны - к познанию объекта. Равным образом и функция эмпатии является органом как эстетического творчества, так и познания. Однако эмпатия осуществляется на совершенно иной основе, чем абстрагирование. Подобно тому как это последнее основано на магическом значении и силе объекта, так эмпатия основана на магическом значении субъекта, который овладевает объектом при помощи мистической идентификации. Как, с одной стороны, первобытный человек находится под магическим влиянием силы фетиша, так, с другой стороны, он является и чародеем, и аккумулятором магической силы, "заряжающим" фетиш. (Ср. с этим ритуал шуринга у австралийцев. /65/) Бессознательное депотенцирование объекта, предшествующее акту вчувствования, является также длительным состоянием с более слабым ударением на объект. Но зато у вчувствующегося бессознательные содержания оказываются тождественными с объектом и сообщают ему неживое и неодушевленное обличье [Потому что бессознательные содержания вчувствующегося сами относительно не оживлены.], почему эмпатия и становится необходимой для познания сущности объекта. Итак, в данном случае можно было бы говорить о постоянном бессознательном абстрагировании, которое и выставляет объект как неодушевленный. Ибо абстрагирование всегда действует так: оно убивает самодеятельность объекта, поскольку она стоит в магическом отношении к душе субъекта. Поэтому абстрагирующий сознательно пускает его в ход, чтобы оградить себя от магического влияния со стороны объекта. Из априорной неоживленности объектов проистекает и доверчивое отношение вчувствующегося к миру: нет ничего, что могло бы враждебно повлиять на него и подавить его, ибо лишь он один наделяет объект жизнью и душою, хотя его сознанию кажется, что дело обстоит как раз обратным образом. В противоположность этому для абстрагирующего мир наполнен властно действующими и потому опасными объектами, почему он и ощущает страх и, в сознании своей немощи, он избегает слишком близкого соприкосновения с миром, чтобы создать те мысли и формулы, с помощью которых он надеется одержать верх. Поэтому его психология есть психология угнетенного человека, тогда как эмпатирующий подходит к объекту с априористической уверенностью, потому что объект, вследствие своей неоживленности, неопасен. Такая характеристика, конечно, схематична и отнюдь не стремится охарактеризовать всю сущность экстравертной или интровертной установки, она подчеркивает только некоторые оттенки, имеющие, однако, немаловажное значение. Подобно тому как эмпатирующий, сам того не сознавая, наслаждается в объекте самим собою, так абстрагирующий, размышляя над впечатлением, произведенным на него объектом, созерцает, не зная того, самого себя. Ибо то, что эмпатирующий переносит в объект, есть он сам, то есть его собственное бессознательное содержание, и то, что абстрагирующий думает о своем впечатлении от объекта, он думает о своих собственных чувствах, явившихся ему в объекте. Отсюда ясно, что для действительного постижения объекта нужны обе функции, так же как и для действительного эстетического творчества. Обе функции и имеются всегда налицо у индивида, но только в большинстве случаев они неравномерно дифференцированы. Воррингер усматривает общий корень этих двух основных форм эстетического переживания в стремлении к самоотчуждению (Selbstentauberung). /75- S.26/ В абстракции человек стремится к тому, чтобы "в созерцании необходимого и незыблемого освободиться от случайностей человеческого бытия вообще, от кажущегося произвола всеобщего органического существования". В противоположность запутывающему и поражающему множеству оживленных объектов человек создает себе абстракцию, то есть абстрактный общий образ, властно вводящий впечатления в закономерную форму. Этот образ имеет магическое значение против хаотической смены переживаний. Человек погружается в этот образ и настолько теряет себя в нем, что ставит наконец свою абстрактную истину выше реальности жизни и тем самым вообще подавляет жизнь, которая могла бы нарушить наслаждение абстрактной красотой. Тем самым он возводит самого себя до абстракции, он отождествляет себя с вечной значимостью своего образа и застывает в нем, причем образ становится для него до известной степени освобождающей формулой. Таким способом он отчуждается от самого себя и переносит свою жизнь на свою абстракцию, в которой он ее как бы кристаллизирует. Далее, эмпатирующий, вчувствуя в объект свою деятельность, свою жизнь, также уходит этим в объект, поскольку эмпатированное содержание представляет собой существенную часть субъекта. Субъект становится объектом, он отождествляет себя с ним и, таким образом, избавляется от себя самого. Объективируя себя, он слагает с себя субъективность. Воррингер говорит: "Но, эмпатируя эту волю к деятельности в другой объект, мы и находимся в другом объекте. Мы избавлены от нашего индивидуального бытия на то время, пока мы, в нашем стремлении к переживаниям, растворяемся во внешнем объекте, во внешней форме. Мы чувствуем, как наша индивидуальность как бы вливается в твердые грани, в противоположность беспредельной дифференцированности индивидуального сознания. В этом самообъективировании лежит отчуждение от себя. Это утверждение нашей индивидуальной потребности в действии представляет собой в то же время предел для ее беспредельных возможностей, отрицание ее несоединимых дифференцированностей. В пределах этой объективации мы, с нашим внутренним стремлением к активности, находим отдых". /75- S.27/ Подобно тому как для абстрагирующегося абстрактный образ является оплотом, защитой от разлагающих воздействий бессознательно оживленных объектов [Fr. Th. Vischer в своем романе "Auch Einer" дает меткое описание оживленных объектов. /80/], так для эмпатирующего перенесение на объект становится защитой от разлагающего действия внутренних субъективных факторов, беспредельных возможностей фантазии и соответствующих влечений к деятельности, основанной на беспредельных, фантастических возможностях. Как, по Адлеру, интровертный невротик цепляется за "фиктивную руководящую линию", так экстравертный невротик цепляется за объект, на который он совершил перенос. Интровертный абстрагировал свою "руководящую линию" от своих хороших или дурных испытаний, пережитых на объекте, и доверяется формуле как средству защиты от беспредельных возможностей жизни. Эмпатия и абстрагирование, экстраверсия и интроверсия суть механизмы приспособления и защиты. Поскольку они дают возможность приспособления, они защищают человека от внешних опасностей. Поскольку они суть направленные функции [По вопросу о направленном мышлении /29/], они освобождают человека от всего, носящего характер случайного влечения, мало того, они даже защищают его от этого, давая ему возможность самоотчуждения. Как показывает повседневный психологический опыт, есть очень много людей, которые всецело отождествляются со своей направленной функцией ("ценной" функцией); таковы, между прочим, типы, обсужденные здесь. Отождествление с направленной функцией имеет то неоспоримое преимущество, что этим человек лучше всего приспособляется к коллективным ожиданиям и требованиям и, кроме того, получает еще возможность путем самоотчуждения уклоняться от своих подчиненных (неполноценных), недифференцированных и ненаправленных функций. К тому же с точки зрения социальной морали "самоотверженность" является особенной добродетелью. Однако, с другой стороны, отождествление с направленной функцией имеет и крупный минус, а именно дегенерацию индивида. Несомненно, человек в широкой мере способен к механизации, но все-таки не до такой степени, чтобы он мог совсем отказаться от себя, не потерпев от этого вреда. Ибо чем больше он отождествляет себя с одной функцией, тем более он вкладывает в нее либидо и тем более он отвлекает либидо от других функций. В течение довольно долгого времени эти функции выносят значительное отвлечение либидо; но однажды он начинает реагировать. Ибо вследствие того, что либидо отвлекается от них, они понемногу опускаются под порог сознания, их ассоциативная связь с сознанием ослабевает и от этого они мало-помалу погружаются в бессознательное. Это равносильно регрессивному развитию, именно - возвращению относительно развитой функции на инфантильную и, наконец, на архаическую ступень. А так как человек провел в культивированном состоянии лишь сравнительно немного тысячелетий, а в некультивированном состоянии - много сотен тысяч лет, то функции архаического характера у него еще чрезвычайно жизнеспособны и легко поддаются новому оживлению. И когда благодаря оживлению либидо известные функции подвергаются дезинтеграции, то в бессознательном начинают функционировать их архаические основы. Такое состояние означает диссоциацию личности, ибо архаические функции не имеют прямых отношений к сознанию, то есть нет удобопроходимых мостов между сознательным и бессознательным. Поэтому чем далее идет самоотчуждение, тем далее заходит и архаизация обездоленных функций. Вместе с тем возрастает и значение бессознательного. Тогда бессознательное начинает симптоматически расстраивать направленную функцию и вместе с тем начинается тот характерный порочный круг, который мы находим в целом ряде неврозов: человек пытается компенсировать бессознательно расстраивающие его влияния посредством особых напряжений направленной функции, и это состязание продолжается в известных случаях вплоть до нервного крушения. Возможность самоотчуждения через отождествление с направленной функцией покоится не только на одностороннем ограничении одной этой функции, но и на том, что сущность направленной функции принципиально требует самоотчуждения. Так, каждая направленная функция требует строгого исключения всего того, что не относится к делу, мышление исключает всякое мешающее ему чувство, и точно так же чувство исключает все мешающие ему мысли. Без вытеснения всего остального направленная функция не может совсем состояться. Но в противоположность этому саморегулирование живого организма естественно требует гармонизации человеческого существа; вот почему внимание к обездоленным функциям является жизненной необходимостью и неизбежной задачей воспитания рода человеческого. VIII. Проблема типов в современной философии 1. Типы по Джемсу Новейшая прагматическая философия в лице Уильяма Джемса /81; 82/ также открыла существование двух типов. Джемс говорит: "История философии является в значительной мере столкновением известных человеческих темпераментов (характерологических расположений)". /81- P.6/ "Какого бы темперамента ни был профессиональный философ, когда он философствует, он, во всяком случае, пытается мыслить факт своего темперамента. Однако его темперамент составляет более сильный предрассудок, чем любая из его более объективных предпосылок. Он придает вес своим доказательствам в том или ином направлении, приводя его, в зависимости от обстоятельств, к более сентиментальному или более холодному мировоззрению, совершенно так же, как это делает факт или принцип. Философ доверяет своему темпераменту. Он желает себе такого мира, который соответствовал бы его темпераменту, и он доверяет каждому изображению мира, которое к нему подходит. Людей другого темперамента он воспринимает как неверно настроенных по отношению к действительному характеру мира, в сущности говоря, он рассматривает их как некомпетентных и ненастоящих философов, даже если они значительно превосходят его в диалектическом искусстве. Однако в публичном обсуждении он не может на основании одного своего преимущества претендовать на особые отличия или авторитет. Вот откуда возникает известный недостаток серьезности в философской дискуссии: о самой значительной из наших предпосылок не упоминается никогда". /81- P.7 f/ После этого Джемс переходит к характеристике двух темпераментов: подобно тому как в области нравов и жизненных обычаев можно разделить людей на сторонников условностей и на общающихся непринужденно, в политике - на верующих в авторитет и на анархистов, в изящной литературе - на академиков и реалистов, в искусстве - на классиков и романтиков, подобно этому, по мнению Джемса, можно было бы найти и в философии два типа, а именно: "рационалиста" и "эмпирика". Рационалист - "поклонник абстрактных и вечных принципов". Эмпирик - "любитель фактов во всем их необработанном многообразии". /81- P.9/ Хотя никто не может обойтись ни без фактов, ни без принципов, однако слагаются совершенно различные точки зрения, в зависимости от того, что центр тяжести перелагается на одну или на другую сторону. По Джемсу, "рационализм" является синонимом "интеллектуализма", а "эмпиризм" синонимом "сенсуализма". Хотя я считаю такое сближение несостоятельным, однако сначала отложим критику и проследим до конца ход мыслей Джемса. По его мнению, с интеллектуализмом связана идеалистическая и оптимистическая тенденция, тогда как эмпиризм склоняется к материализму и к лишь условному и шаткому оптимизму. Рационализм (интеллектуализм) всегда монистичен. Он начинает с целого и универсального и приводит вещи к единству. Эмпиризм, напротив, начинается с части и превращает целое в нечто собирательное. Его можно было бы охарактеризовать как плюрализм. Рационалист - чувствительный человек, эмпирик - существо твердоголовое. Первый естественно склоняется к призванию свободы воли, второй - к фатализму. В своих утверждениях рационалист легко впадает в догматизм, эмпирик, напротив, более скептичен. /81- Р.10 ff/ Джемс характеризует рационалиста как человека с нежным или деликатным складом души (tender-minded), а эмпирика - как человека с жестким характером (tough-minded). Этим он, очевидно, пытается определить своеобразные свойства обеих ментальностей. В дальнейшем изложении мы еще вернемся к более подробному исследованию этой характеристики. Интересно то, что Джемс говорит о предубеждениях, которые люди обоих типов взаимно питают друг против друга: "Они невысокого мнения друг о друге. /81- P.12 ff/ Во все времена их типическая противоположность играла известную роль в философии, так же как и в наше время. Жесткие осуждают нежных за сентиментальность, а нежные называют тех - нетонкими, тупыми или брутальными. Каждый считает другого низшим". Качества обоих типов Джемс противопоставляет в следующих двух столбцах. Нежный тип Жесткий тип (tender-minded): (tough-minded): Рационалист Эмпирик (следует принципам) (следует за фактами) Интеллектуалист Сенсуалист Идеалист Материалист Оптимист Пессимист Религиозен Безрелигиозен Индетерминист Детерминист, фаталист Монист Плюралист Догматик Скептик Это сопоставление затрагивает различные проблемы, уже знакомые нам по главе о номинализме и реализме. Человек нежного типа имеет известные общие черты с реалистом, а человек жесткого типа - с номиналистом. Как я уже разъяснил выше, реализм соответствует принципу интроверсии, а номинализм - принципу экстраверсии. Несомненно, что и спор об универсалиях относится прежде всего к тем историческим противоположностям темпераментов в философии, на которые указывает Джемс. Эти отношения побуждают нас сопоставлять нежный тип (tender-minded) с интровертным, а жесткий тип (tough-minded) с экстравертным типом. Однако остается еще рассмотреть поближе, имеет ли такое сопоставление право на существование или нет. Из-за моего недостаточного знакомства с трудами Джемса, мне не удалось найти у него более обстоятельные определения или описания обоих типов, хотя он не раз говорит об этих двух видах мышления, обозначая их также терминами "thin" и "thick". Флурнуа /83- P.32/ поясняет "thin" как нечто "тонкое, мелкое, худое, слабое" ["Mince, tenu, maigre, chetif".], a "thick" как нечто "толстое, плотное, массивное, крепкое". ["Epais, solide, massif, cossu".] Один раз Джемс заменяет термин "tended-minded" выражением "soft-headed" - то есть дословно "мягкоголовый". "Soft", как и "tender", значит мягкий, нежный, кроткий, мирный, тихий, то есть несколько слабый, приглушенный, слабосильный, в противоположность к "thick" и "tough", терминам, указывающим на свойства сопротивляемости, солидности, трудноизменяемости, свойства, напоминающие о природе материи. Согласно этому, Флурнуа поясняет эти два вида мышления так: "Это есть противоположность между абстрактным способом мышления, то есть чисто логическим и диалектическим, которое столь дорого философам, но которое не внушает никакого доверия Джемсу и кажется ему хрупким, пустым, "скудным", ибо слишком отрешенным от соприкосновения с единичными вещами и конкретным способом мышления, питающимся фактами опыта и никогда не теряющим почвы под ногами, этой земной сферы, прочной, с ее черепашьими бронями и другими позитивными данными". ["C'est 1'opposition entre la facon de penser abstractionniste - c'est a dire purement logique et dialectique, si chere aux philosophes, mais qui n'inspire a James aucune confiance, et qui lui parait fragile, creuse, "chetive", parceque trop sevree du contact des choses particu-lieres - et la facon de penser concrete, laquelle se nourrit de faits d'experience et ne quitte jamais la region terre a terre, mais solide, des ecailles de tortues ou autres donnees positives".] Однако из этого комментария отнюдь не следует делать вывод, что Джемс односторонне склоняется к конкретному мышлению. Он отдает должное обеим точкам зрения: "Если факты действительно хороши - давайте нам множество фактов. Если принципы в самом деле хороши - давайте нам побольше принципов". [Facts are good, of course - give us lots of facts. Principles are good - give us plenty of principles".] Известно, что факт никогда не есть только то, что он есть сам по себе, но и то, что мы в нем видим. И вот, если Джемс обозначает конкретное мышление как "thick" или "tough", то он обнаруживает этим, что этот способ мыслить представляется ему чем-то субстанциальным, тогда как абстрактное мышление кажется ему чем-то слабым, тонким и бледным, быть может, даже - если принять толкование Флурнуа - чем-то болезненным и шатким. Такая концепция возможна, конечно, лишь для того, кто априорно связал субстанциальность с конкретным фактом, а это, как уже сказано выше, есть дело темперамента. Если "эмпирический" мыслитель приписывает своему конкретному мышлению устойчивую субстанциальность, то с абстрактной точки зрения это есть самообман, ибо субстанциальность, "твердость", присуща внешнему факту, а не "эмпирическому" мышлению. Это последнее оказывается даже особенно слабым и шатким, ибо оно так плохо умеет отстаивать себя перед лицом внешних фактов, что постоянно зависит от чувственно данных фактов, гонится за ними и вследствие этого еле-еле поднимается над классификацией и изображением. Итак, с точки зрения мысли конкретное мышление является чем-то очень слабым и несамостоятельным, ибо устойчивость свою оно имеет не в самом себе, а во внешних фактах, которые с точки зрения обусловливающей ценности стоят выше мышления. Следовательно, такое мышление характеризуется как поток чувственно связанных представлений, приводимых в движение не столько внутренней деятельностью мысли, сколько сменой чувственных восприятий. Смена конкретных представлений, обусловленная чувственным восприятием, не есть, следовательно, то самое, что человек абстрактного типа назвал бы мышлением, а в лучшем случае это есть пассивная апперцепция. Поэтому темперамент, предпочитающий конкретное мышление и придающий ему субстанциальность, отличается перевесом чувственно обусловленных представлений над активно-апперцептивной деятельностью, которая имеет своим источником субъективный волевой акт и стремится приурочить чувственно опосредованные представления к предначертаниям идеи, то есть короче говоря: для такого темперамента объект важнее; объект проникается чувством, он действует как бы самостоятельно в мире представлений субъекта и ведет концепцию за собой. Этот темперамент является, следовательно, экстравертным. Мышление экстравертного конкретистично. Его крепость лежит не в нем, а, до известной степени, вне его, в эмпатируемом им объекте, откуда возникает и определение Джемса - "tough". Кто всегда становится на сторону конкретного мышления, то есть на сторону представления о фактах, тому абстракция представляется как нечто слабое и шаткое, ибо он измеряет ее прочностью конкретного, чувственно данного факта. Для того же, кто стоит на стороне абстракции, решающим моментом является не чувственно связанное представление, а абстрактная идея. Согласно обиходному пониманию, идея есть не что иное, как абстракция отвлечения из суммы опытов. При этом люди охотно представляют себе человеческий дух как изначальную tabula rasa, которая лишь впоследствии заполняется через восприятие и испытание мира и жизни. С этой точки зрения, а это есть точка зрения нашей эмпирической научности в самом широком смысле слова, идея и не может быть не чем иным, как эпифеноменальной, апостериорной абстракцией, выведенной из ряда опытов и поэтому более слабой и бледной по сравнению с ними. Мы знаем, однако, что дух не может быть tabula rasa, ибо критика наших принципов мышления показывает нам, что известные категории нашего мышления даны нам априори, то есть до всякого опыта, и выступают одновременно с первым актом мышления, и даже являются его преформированными условиями. Но то, что Кант доказал для логического мышления, имеет гораздо более широкое значение для психики. Психика, столь же мало, как и дух (область мышления), является с самого начала tabula rasa. Конечно, конкретных содержаний еще нет, но возможности содержания даны априори через унаследование, преформированное функциональное предрасположение. Это предрасположение есть не что иное, как результат способов функционирования мозга у всего ряда наших предков, осадок от попыток приспособления и от опытов филогенетического ряда. Вновь сложившийся мозг или система функций является, следовательно, старым, для определенных целей построенным инструментом, не только пассивно апперципирующим, но и активно, из себя упорядочивающим опыты и принуждающим к известным выводам и суждениям. И это упорядочивание совершается не случайно и не произвольно, но следует строго преформированным условиям, которые, однако, не поставляются нам через опыт в качестве созерцаемых содержаний, но являются априорными условиями созерцания. Это - идеи ante rem, формальные условия, априори начертанные, основные линии, предписывающие опытному материалу определенное формирование, так что их можно мыслить, как и Платон их понимал, в качестве образов или, до известной степени, в качестве схем или унаследованных возможностей, которые, однако, исключают или по крайней мере сильно ограничивают другие возможности. Вот почему даже наиболее свободная деятельность духа - фантазия - никогда не может унестись в беспредельность (хотя поэт, может быть, и ощущает это так), но остается прикрепленной к преформированным возможностям, к первообразам и исконным образам. Сказки самых далеких друг от друга народов обнаруживают в сходстве своих мотивов эту прикрепленность к известным первообразам. Даже образы, лежащие в основе научных теорий, обнаруживают эту ограниченность, например эфир, энергия, ее превращения и постоянство, теория атомов, химическое сродство и т. д. И вот, подобно тому как в духе конкретно мыслящего человека преобладает и направляет чувственно данное представление, так в духе абстрактно мыслящего преобладает бессодержательный и потому непредставимый первообраз. Он остается сравнительно бездеятельным, пока объект подвергается эмпатии и тем поднимается на высоту обусловливающего фактора мышления. Но если объект не подвергается эмпатии и тем лишается своего преобладания в духовном процессе, то отнятая у него энергия обращается назад к субъекту. Тогда субъект бессознательно подвергается эмпатии и от этого пробуждаются дремлющие в нем преформированные образы, вследствие чего они выступают в качестве действующих факторов в духовном процессе, впрочем, конечно, в непредставимой форме, как бы невидимые, действующие за кулисами режиссеры. Так как они суть лишь активированные возможности функционирования, то они лишены содержания, поэтому непредставимы и стремятся к наполнению. Они вбирают опытный материал в свою форму и изображают не факты, а себя самих в фактах. Они как бы облекают себя в факты. Поэтому они не являются уже известной исходной точкой, подобно эмпирическому факту в конкретном мышлении, но становятся только еще доступными опытному познаванию, именно благодаря бессознательному формированию ими опытного материала. Эмпирик также может расчленять и оформлять свой опытный материал, однако он оформляет его по возможности согласно какому-нибудь конкретному понятию, которое он образовал на основании предшествующих опытов. Абстрактный мыслитель, с другой стороны, использует бессознательную модель и лишь апостериори, из конечного продукта, переживает ту идею, которую он формировал. Эмпирик, по своей психологии, всегда склонен допускать, что абстрагирующий формирует опытный материал произвольно, на основе известных бледных, слабых и несостоятельных предпосылок, ибо он измеряет духовный процесс абстрагирующего по своему собственному modus procedendi. Однако подлинная предпосылка, идея, или первообраз, буквально настолько же не известна абстрагирующему, насколько эмпирику не известна теория, которую он добудет в дальнейшем из опыта после стольких и стольких экспериментов. Как я уже разъяснил в одной из предыдущих глав, один из них видит индивидуальный объект и интересуется его индивидуальной судьбой, другой же видит прежде всего отношения сходства между объектами и проходит мимо индивидуального факта, потому что ему приятнее и успокоительнее то, что объединяет в раздробленном многообразии. Напротив, для первого отношение сходства есть в прямом смысле обременительное и мешающее, что иногда даже не дает ему овладеть познанием своеобразности объекта. Чем глубже он эмпатирует в единичный объект, тем более он познает его своеобразность и тем более исчезает для него действительность отношения сходства между этим объектом и другим. Но если ему удается эмпатия и в другой объект, то он может ощущать и постигать сходство между обоими объектами в гораздо большей степени, чем тот, который впервые и лишь извне увидел это сходство. Конкретно мыслящий благодаря тому, что он эмпатирует сначала один объект, а потом другой, лишь очень медленно может доходить до познания объединяющего их сходства, почему его мышление кажется тягучим. Но эмпатия его является быстротекущей. Абстрагирующий, напротив, быстро схватывает сходство, заменяет ивдивидуальные объекты родовыми признаками и оформляет этот опытный материал своей собственной внутренней мыслительной деятельностью, которая, однако, подвержена буквально столь же сильному влиянию "призрачного" первообраза, как конкретное мышление влиянию объекта. Чем сильнее влияние объекта на мышление, тем глубже его черты запечатлеваются на мысленном образе. Но чем слабее действие объекта в духе, тем глубже априорная идея налагает свою печать на опыт. Благодаря чрезмерному значению эмпирического объекта в науке появляются далее своего рода "теории специалистов", как, например, в психиатрии пресловутая "мифология мозга", когда более обширную опытную область пытаются объяснить на основании принципов, прекрасно объясняющих некоторые узкоограниченные комплексы фактов, но совершенно непригодных для какого-нибудь другого применения. Напротив, абстрактное мышление, принимающее единичный факт лишь благодаря сходству его с другим, создает универсальную гипотезу, которая хотя и изображает идею в более или менее чистом виде, но с сущностью конкретных фактов имеет столь же мало или столь же много дела, как миф. Итак, обе формы мышления в их крайнем выражении создают мифологию, причем одна из них конкретно оперирует клетками, атомами, колебаниями и прочим, другая же - "вечными" идеями. Крайний эмпиризм имеет по крайней мере то преимущество, что по возможности ясно изображает факты. Крайний же идеологизм имеет то преимущество, что отображает в возможной чистоте априорные формы, идеи или первообразы. Теоретические результаты первого исчерпываются их опытным материалом, практические результаты второго ограничиваются изображением психологической идеи. Так как наш современный научный дух имеет одностороннюю, конкретно-эмпирическую установку, то он не умеет ценить то дело, которое состоит в изображении идеи, ибо факты стоят для него выше, чем познание тех первичных форм, в которых человеческий рассудок их постигает. Известно, что сдвиг в сторону конкретизма есть сравнительно недавнее приобретение, зародившееся в эпоху Просвещения. Успехи этого развития удивительны, но они привели к накоплению эмпирического материала, необозримость которого создает постепенно больше путаницы, нежели ясности. Оно по необходимости ведет к научному сепаратизму и тем самым к мифологии специалистов, которая обозначает собою смерть универсальности. Но преобладание эмпиризма не только душит активное мышление, но является еще и опасностью для образования теории внутри отдельной дисциплины. Отсутствие же общих точек зрения точно так же, как и отсутствие эмпирических точек зрения, поощряет образование мифических теорий. Поэтому я держусь того воззрения, что терминология Джемса - "tender-minded" и "tough-minded" - является лишь односторонне наглядной, а в сущности, заключает в себе известное предубеждение. Впрочем, из этих разъяснений должно было бы уже выясниться, что типизация, выдвинутая Джемсом, имеет дело с теми же самыми типами, которые я обозначил как интровертный и экстравертный. 2. Характеристические пары противоположностей в типах Джемса а) Рационализм против эмпиризма Это первая пара противоположностей, которую Джемс приводит как отличительный признак типов. Читатель, вероятно, заметил, что я уже высказался раньше об этой противоположности и притом истолковал ее так: идеологизм против эмпиризма. Я избежал выражения "рационализм", потому что конкретное, эмпирическое мышление "рационально", как и мышление активное, идеологическое. Рацио (ratio) управляет обеими формами. И при этом существует не только логический рационализм, но и рационализм чувства, ибо рационализм вообще есть общая психологическая установка на разумность мышления и чувства. Я сознательно противопоставляю это мое определение понятия "рационализма" той исторически-философской концепции его, которая пользуется термином "рационалистический" в смысле "идеологический" и соответственно истолковывает рационализм в смысле примата идеи. У новейших философов разум, правда, утратил чисто идеальный характер и нередко описывается как способность, влечение, волнение и даже как чувство или даже как метод. Во всяком случае с психологической точки зрения рацио есть известная установка, которая, как говорит Липпс, руководствуется "чувством объективности". У Балдвина разум есть - "конститутивный, регулятивный принцип духа". /84- P.312/ Гербарт определяет разум как "способность размышления". /85- 117/ Шопенгауэр говорит о разуме, что он имеет одну лишь функцию, а именно "образование понятия; и из этой единственной функции очень легко и совершенно сами собой объясняются все те указанные выше явления, которые отличают жизнь человека от жизни животного; и на применение или неприменение этой функции указывает безусловно все, что везде и всегда называли разумным или неразумным". /86- 8/ "Указанные выше явления относятся к некоторым проявлениям разума, которые примерно сопоставил Шопенгауэр, а именно: "господство над аффектами и страстями, способность выводить заключения и общие принципы", "согласованная деятельность нескольких индивидов", "цивилизация, государство; далее наука, сберегание пережитых опытов" и т. д. Если для Шопенгауэра разум есть функция, образующая понятия, то он, стало быть, имеет характер той установки психического аппарата, которая способна образовывать понятия посредством мысленной деятельности. Совершенно в таком же смысле установки понимает разум и Иерузалем /87- S.195/, а именно как расположение воли, дающее нам способность пользоваться в наших решениях рассудком и господствовать над страстями. Итак, разум есть способность быть разумным, известная установка, дающая возможность мыслить, чувствовать и поступать согласно объективным ценностям. С точки зрения эмпиризма эти "объективные ценности" даются через опыт, а с точки зрения идеологизма - через активный оценивающий акт разума, который был бы тогда в кантовском смысле "способностью" "судить и поступать по основоположениям". Ибо разум у Канта источник идеи, которая есть "понятие разума", "предмет коего отнюдь не может встретиться в опыте", и которая в себе "первообраз употребления рассудка - как регулятивный принцип для установления сплошной связи нашего эмпирического употребления рассудка". /88- Bd.8. S.140 f/ Это подлинно интровертная точка зрения. Ей противостоит эмпирическое воззрение Вундта, по которому разум принадлежит к сложным интеллектуальным функциям, которые вместе со своими "предварительными ступенями, поставляющими им неизбежные, чувственные субстраты", объединяются "в одно общее выражение". "Ясно далее, что это понятие "интеллектуального" есть пережиток психологии способностей; это понятие страдает, может быть, еще больше, чем старые понятия памяти, рассудка, фантазии и т. д. от смешения с логическими точками зрения, лежащими вне психологии; ясно также, что это понятие становится тем неопределеннее и вместе с тем произвольнее, чем более многообразные психические содержания оно объемлет". "Если, с точки зрения научной психологии, нет ни памяти, ни рассудка, ни фантазии, но есть лишь известные элементарные психические процессы и связи между ними, которые в довольно произвольном различении объединяются в этих названиях, то понятно, что еще менее существует какой-нибудь "интеллект" или "интеллектуальная функция", в смысле одного, единого понятия, соответствующего какой-нибудь резко ограничимой фактической данности. И все-таки остаются известные случаи, в которых бывает полезно прибегать к этим понятиям из старого инвентаря психологии способностей, хотя и в измененном, благодаря психологическому воззрению, смысле. Эти случаи обнаруживаются там, где мы находим сложенные из очень различных составных частей смешанные явления, которые заслуживают рассмотрения в силу правильности своих связей и прежде всего по практическим основаниям или же там, где индивидуальное сознание являет нам определенные направления способностей и образования и где опять-таки правильность связей заставляет нас обратиться к анализу таких сложных духовных расположений. Однако во всех этих случаях задача психологического исследования несомненно состоит в том, чтобы не останавливаться на образовавшихся таким путем общих понятиях, а по возможности сводить их к их простым факторам". /78- Bd.3. P.582 f/ Это воззрение - подлинно экстравертное. Я выделил курсивом особенно характерные места. Для интровертной точки зрения такие "общие понятия", как разум, интеллект и т.д., являются "способностями", то есть простыми основными функциями, единообразно объединяющими все многообразие руководимых ими психических процессов, тогда как для экстравертной, эмпирической точки зрения они суть не что иное, как вторичные производные понятия, осложнения тех элементарных процессов, на которые это воззрение и переносит ценностный акцент. Конечно, при этой точке зрения такие понятия не поддаются отвержению, но в принципе их всегда следовало бы "сводить к их простым факторам". Само собою разумеется, что эмпиристическая точка зрения совсем и не может мыслить иначе, чем редуктивно по отношению к общим понятиям, ибо для нее понятия суть всегда нечто выведенное из опыта. Она и вообще не знает "понятий разума", идей априори, потому что ее мышление имеет пассивно-апперцептивную установку на чувственно обусловленный опыт. Вследствие такой установки подчеркивается объект, который является как бы действующим и принуждает к познаниям и сложным умозаключениям, а эти последние требуют существования общих понятий, которые, однако, служат лишь для того, чтобы охватывать известные группы явлений, подводя их под один коллектив. Таким образом, естественно, что общее понятие есть не что иное, как вторичная величина, которая, собственно говоря, не существует помимо речи. Поэтому наука не может признать право на обособленное существование за разумом, фантазией и т. д., поскольку наука придерживается того воззрения, что только то действительно существует, что предстоит в качестве чувственно данного факта или "элементарного фактора". Если же мышление, как у интроверта, имеет активно-апперцептивную установку, то разум, интеллект, фантазия и т. д. имеют значение основной функции, способности, то есть внутренней возможности или действия, ибо с этой точки зрения ценностное ударение лежит на понятии, а не на элементарных процессах, прикрытых и объединенных понятием. Такое мышление с самого начала синтетично. Оно упорядочивает по схеме и пользуется опытным материалом для наполнения своих идей. Понятие выступает в качестве активного начала, и притом на основании собственной внутренней силы, которая схватывает опытный материал и формирует его. Экстраверт предполагает, что источником этой силы является, с одной стороны, простой произвол, с другой - опрометчивое обобщение ограниченных опытных данных. Интроверт, не сознающий своей собственной психологии мышления и, может быть, даже сам признавший модный эмпиризм в качестве руководящего правила, безуспешно защищается против такого упрека. А этот упрек есть не что иное, как проекция экстравертной психологии. Дело в том, что активно мыслящий тип не почерпает энергию своей мыслительной деятельности ни из произвола, ни из опыта, но из идеи, то есть из прирожденной функциональной формы, которую активирует его интровертная установка. Этот источник не сознается им потому, что он может познать идею, вследствие ее априорной бессодержательности, только в ее апостериорном образе, то есть в той форме, которую принимает опытный материал, обработанный мышлением. Для экстраверта же объект и элементарный процесс важны и неизбежны потому, что он бессознательно проецировал идею в объект и может подняться до понятия, а тем самым и до идеи, только при помощи эмпирического собирания и сравнения. Оба направления мышления замечательно противоположны друг другу: представитель одного направления оформляет материал из своей бессознательной идеи и таким путем доходит до опыта; другой же предоставляет руководить собою материалу, содержащему в себе его бессознательную проекцию идеи, и таким путем возвышается до идеи. В этой противоположности установок есть нечто раздражающее, и потому, в сущности говоря, она и является причиной самых горячих и безуспешных споров. Надеюсь, что это разъяснение в достаточной мере подтверждает мое воззрение, а именно что рацио и его одностороннее возведение в принцип, то есть рационализм, присущи эмпиризму столь же, сколько и идеологизму. Вместо того чтобы говорить об идеологизме, я мог бы так же воспользоваться словом "идеализм". Однако этому словоупотреблению мешает противопоставление "идеализма" "материализму", и я бы не мог противопоставить "материалистическое" - "идеологическому", ибо материалист, как показывает история философии, часто может быть вполне идеологом, и именно тогда, когда он не эмпирик, а мыслит активно, исходя из общей идеи материи. б) Интеллектуализм в противоположность сенсуализму (Sensationalism) Такова вторая пара противоположностей, установленная Джемсом. Сенсуализм есть выражение, определяющее сущность крайнего эмпиризма. Он утверждает, что чувственный опыт - единственный и исключительный источник познания. Сенсуалистическая установка всецело ориентирована на чувственно данный объект, то есть на внешний мир. Джемс, очевидно, имеет в виду сенсуализм интеллектуальный, а не эстетический, но именно потому "интеллектуализм" кажется термином, не подходящим для обозначения соответствующей противоположности. Психологически говоря, интеллектуализм есть установка, отличающаяся тем, что она придает интеллекту обусловливающую, главную ценность, то есть познание на ступени понятия. С такой установкой я могу быть и сенсуалистом, а именно тогда, когда мое мышление занято конкретными понятиями, которые все сообща проистекают из чувственного опыта. Поэтому и эмпирик может быть интеллектуальным. В философии термин "интеллектуализм" иногда употребляется вперемежку с "рационализмом"; вследствие этого идеологизм нужно было бы опять-таки признать за противоположность сенсуализму, поскольку и сенсуализм по существу своему есть лишь крайний эмпиризм. в) Третья пара противоположностей, установленная Джемсом, - идеализм в противовес материализму Уже при рассмотрении сенсуализма следовало бы предположить, что Джемс имел в виду не просто усиленный эмпиризм, то есть интеллектуальный сенсуализм, но своим выражением "sensationalistic" он, может быть, хотел подчеркнуть, собственно, элемент ощущения помимо всякого интеллекта. Под элементом ощущения я разумею подлинную чувственность, конечно не в вульгарном смысле voluptas, а в смысле психологической установки, при которой ориентирующей и доминирующей величиной является не столько эмпатированный (вчувствованный) объект, сколько простой факт чувственного раздражения и чувственного ощущения. Такую установку можно назвать и рефлекторной, потому что вся ментальность зависит тут от чувственного ощущения и им и завершается. Объект не познается абстрактно и не подвергается эмпатии, а действует при помощи своей естественной формы существования, и субъект ориентируется исключительно по чувственным ощущениям, вызванным в нем через контакт с объектом. Такая установка отвечала бы примитивной ментальности. Противоположностью, связанною с ней, является интуитивная установка, которая характеризуется ощущающим восприятием - не интеллектуальным, не чувствующим, но одновременно и тем и тем в неразличенном смешении. Как чувственный объект появляется в восприятии, так и психическое содержание появляется в интуиции, то есть как бы в виде иллюзии или галлюцинации. То обстоятельство, что Джемс называет жесткий тип (tough-minded) "sensationalistic" и "materialistic" (а еще ниже и "irreligious"), вызывает сомнение, действительно ли он в его типизации имеет в виду ту же самую противоположность типов, какую имел в виду я. Ведь материализм в вульгарном употреблении всегда понимается как установка, ориентирующаяся по "материальным" ценностям, то есть как своего рода моральный сенсуализм. И потому, если бы мы захотели придать этим выражениям их вульгарное значение, характеристика Джемса явила бы весьма неблагоприятную картину. Это, наверное, не соответствовало бы пониманию Джемса; приведенные выше слова его о типах именно и сказаны во избежание такого рода недоразумений. Поэтому можно было бы безошибочно предположить, что Джемс, главным образом, имел в виду философское значение обсуждаемых выражений. В таком случае материализмом называется установка, которая хотя и ориентируется по материальным ценностям, но не по "чувственным", а по ценностям факта, причем под "фактом" разумеется нечто внешнее и, так сказать, материальное. Противоположностью этому является "идеализм" в философском смысле, придающий главную ценность идее. Тут не может подразумеваться моральный идеализм, иначе нам пришлось бы, наперекор намерению Джемса, предположить, что под материализмом разумеется моральный сенсуализм. Итак, если мы допустим, что под материализмом Джемс разумеет установку, в которой главная ориентирующая ценность перелагается на реальную фактическую данность, то мы опять придем к тому, что увидим в этом атрибуте экстравертную особенность, чем и рассеются наши первоначальные сомнения. Мы уже видели, что философский идеализм соответствует интровертному идеологизму. Моральный же идеализм отнюдь не был бы характерен для интроверта, ибо и материалист может быть морально идеалистичен. г) Оптимизм в противовес пессимизму составляет четвертую пару противоположностей Я питаю большие сомнения, можно ли в дальнейшем применить к типам Джемса эту общеизвестную противоположность, по которой можно различать человеческие темпераменты. Так, например: что, эмпиризм Дарвина тоже пессимистичен? Понятно, что он таков для человека, который держится идеологического мировоззрения и смотрит на другой тип человека через очки бессознательной проекции чувства. Но сам эмпирик отнюдь не обязан в силу этого считать свое воззрение пессимистичным. Или, например, согласно типизации Джемса, будет ли оптимистом мыслитель Шопенгауэр, мировоззрение которого чисто идеологично (точно так же как чистый идеологизм Упанишад)? Сам Кант, интровертный тип во всей его чистоте, стоит по ту сторону оптимизма и пессимизма, так же как и великие эмпирики. Поэтому мне кажется, что эта противоположность не имеет ничего общего и с типами Джемса. Подобно тому как существуют интровертные оптимисты, точно так же бывают и экстравертные оптимисты и vice-versa. Однако вполне возможно, что Джемс впал в это заблуждение на основании отмеченной ранее субъективной проекции. С точки зрения идеологизма материалистическое, или чисто эмпирическое, или же позитивистское мировоззрение оказывается совершенно безотрадным. Идеолог будет ощущать такое мировоззрение как пессимистическое; тому же, кто верует в Бога-"материю", материалистическое мировоззрение покажется оптимистическим. Дело в том, что материалистическое воззрение перерезает идеологизму жизненный нерв, ибо оно парализует его главную силу - активное апперципирование и осуществление первообразов. Поэтому такое воззрение должно казаться ему безусловно пессимистическим, ибо оно лишает его всякой надежды когда-нибудь вновь увидеть вечную идею осуществленной в явлении. Мир реальных фактов означает для него изгнание и длительную оторванность от родины. И если Джемс проводит параллель между материалистическим воззрением и пессимизмом, то это обстоятельство могло бы служить указанием на то, что он лично стоит на стороне идеологизма, - предположение, которое легко можно было бы подтвердить целым рядом других черт из жизни этого философа. Это обстоятельство могло бы также объяснить, почему жесткий тип (tough-minded) наделен этими тремя, несколько подозрительными эпитетами: сенсуалистический, материалистический, иррелигиозный. На это же обстоятельство указывает также и то место в "Прагматизме", где Джемс сравнивает взаимную антипатию между типами со встречей между бостонскими туристами и населением Криппль-Крика. [/81- P.13/ Бостонцы известны своим "одухотворенным" эстетизмом. Криппль-Крик - известный своими рудниками округ в Вирджинии. Из этого можно легко представить себе, какова между ними противоположность!] Такое сравнение не особенно лестно для другого типа и заставляет предположить такую окрашенную чувством антипатию, которую даже сильная воля к справедливости не способна совсем побороть. Но именно этот маленький "человеческий документ" представляется мне драгоценным доказательством того факта, что между двумя типами действительно существует раздражающая противоположность. Может показаться мелочным, что я до известной степени подчеркиваю именно такие несовместимости в чувствовании. Но я многократно на опыте убеждался в том, что именно такие чувства, удерживаемые за порогом сознания, при известных обстоятельствах влияют неблагоприятно даже на самое превосходное рассуждение и не допускают соглашения. Ведь легко можно себе представить, что и население Криппль-Крика имеет свое особое воззрение на бостонских туристов. д) Пятая пара противоположностей - религиозность в противовес иррелигиозности Конечно, значение этой пары противоположностей для психологии типов Джемса существенно зависит от того определения, которое он дает религиозности. Если он понимает сущность религиозности всецело с идеологической точки зрения как установку, в которой религиозная идея играет господствующую роль (в противоположность чувству), тогда он, конечно, прав, характеризуя жесткий тип (tough-minded) как иррелигиозный. Однако Джемс мыслит слишком широко и человечно для того, чтобы упустить из виду, что религиозная установка может быть детерминирована и религиозным чувством. Ведь он сам говорит: "Наша оценка фактов не нейтрализовала в нас всю религиозность. Она сама по себе почти религиозна. Наша научная установка благочестива ("our scintific temper is devout")". /81- P.15/ Недостаток благоговения пред "вечными" идеями эмпирик заменяет, так сказать, религиозной верой в реальный факт. Если кто-нибудь ориентирует свою установку на идее Бога, то психологически это то же самое, как если бы он ориентировался на идее материи или если бы он возводил реальные факты на высоту детерминирующего фактора своей установки. Поскольку только это ориентирование безусловно, оно заслуживает эпитета "религиозного". Однако с высшей точки зрения реальный факт столь же заслуживает того, чтобы быть безусловным фактором, как и идея, первообраз, созданный мириады лет тому назад столкновением человека и его внутренних условий с суровыми фактами внешней действительности. Во всяком случае, безусловная преданность реальным фактам никогда не может быть охарактеризована с психологической точки зрения как иррелигиозная. Ибо жесткий тип (tough-minded) имеет свою эмпирическую религию точно так же, как мягкий тип (tender-minded) свою идеологическую религию. Это является, конечно, фактом нашей современной культурной эпохи, что в науке господствует объект, а в религии субъект, то есть идеологизм, ибо надо же было самодеятельной идее спастись куда-нибудь после того, как ей пришлось уступить свое место в науке объекту. Если понимать религию таким образом, как современное культурное явление, то Джемс прав, называя эмпирика иррелигиозным, но прав именно лишь постольку. Так как философы отнюдь не составляют вполне обособленный класс людей, то и типы их окажутся распространенными далеко за пределы философствующего человека в область общечеловеческую, быть может до тех пределов, до которых вообще простирается культурное человечество. Уже в силу этого общего основания было бы недопустимо объявлять иррелигиозной одну половину человечества. Ведь мы знаем по психологии первобытного человека, что религиозная функция безусловно входит в состав психики и имеется всегда и повсюду, как бы дифференцированна она ни была. Если не принять вышеупомянутого ограничения понятия "религии" у Джемса, то перед нами опять окажется некоторое уклонение с пути, вызванное влиянием чувства; такое уклонение имеет место, как мы видели, слишком легко. е) Шестая пара противоположностей - индетерминизм, противостоящий детерминизму Эта противоположность психологически интересна. Само собою понятно, что эмпиризм мыслит каузально, что и устанавливает необходимую связь между причиной и следствием как аксиому. Эмпирическая установка ориентируется на эмпатируемый (вчувствованный) объект, она, до известной степени, "вызывается к жизни" внешним фактом и сопровождается чувством той необходимости, с которой следствие вытекает из причины. Совершенно естественно, что этой установке психологически навязывается впечатление неизменяемости причинных связей. Отождествление внутренних психических процессов с течением внешних фактов дано уже в силу того, что субъект бессознательным актом эмпатии сообщает объекту значительную сумму собственной активности и собственной жизни. Тем самым субъект ассимилируется объектом, хотя эмпатирующий думает, что он сам ассимилирует объект. Если же на объекте лежит сильное ценностное ударение, то объект в силу этого обладает значением, которое действует со своей стороны на субъекта и принуждает его к диссимиляции по отношению к самому себе. Известно, что психология человека хамелеонообразна; психолог-практик испытывает это ежедневно. Всюду, где только объект перевешивает, в субъекте происходят уподобления, приспособляющие его к природе объекта. Так, например, в аналитической практике немаловажную роль играет идентификация (отождествление) субъекта с любимым объектом. Психология первобытных людей сполна дает нам множество примеров диссимиляции в пользу объекта, например частое уподобление животному тотему или духам предков. Сюда же относится и стигматизация средневековых, да и современных святых. В "imitatio Christ!" (подражании Христу) диссимиляция возведена даже в принцип. При такой несомненной способности человеческой психики к диссимиляции психологически легко понять перенесение объективных каузальных связей в субъекта. От этого психика подпадает, как уже сказано, под впечатление, будто принципу причинности принадлежит исключительное значение и, чтобы избавиться от подавляющей власти этого впечатления, необходимо все оружие теории познания. При этом дело затрудняется от того, что эмпирическая установка всем существом своим мешает нам верить во внутреннюю свободу. Ибо у нас нет никакого доказательства и нет даже никакой возможности доказывать. Что значит это бледное, неясное чувство свободы перед лицом угнетающей массы доказательств в пользу противного? Поэтому детерминизм эмпирика является, так сказать, неизбежным при том предположении, что эмпирик додумывается до этого и не предпочитает - как это нередко случается - иметь два ящика, один для науки, другой для традиционной религии, перешедшей к нему от родителей и общества. Мы видели, что сущность идеологизма состоит в бессознательном активировании идеи. Это активирование может покоиться на позднейшем, в течение жизни приобретенном отвращении к эмпатии, но может существовать и от рождения, в качестве установки, созданной априори природой и благоприятствуемой ею. (Такие случаи я неоднократно встречал в своей практике.) В этом последнем случае идея априори активна, причем она, однако, не дана сознанию вследствие своей пустоты и непредставимости. В качестве важнейшего внутреннего, но непредставимого факта она стоит над "объективными" внешними фактами и передает субъекту по крайней мере чувство своей независимости и свободы, причем субъект благодаря внутреннему уподоблению идее ощущает свою независимость и свободу по отношению к объекту. Если идея является главным ориентирующим фактором, то она настолько же ассимилирует себе субъекта, насколько субъект пытается ассимилировать себе идею посредством оформления опытного материала. В этом случае совершенно так же, как в вышеприведенной объективной установке, происходит диссимиляция субъекта по отношению к самому себе, но только в обратном смысле, то есть на этот раз в пользу идеи. Унаследованный и прирожденный первообраз есть величина, переживающая все времена, стоящая выше всех смен явлений, существующая до всякого индивидуального опыта и над ним. Поэтому идее присуща особенная власть. Если она активирована, то она переносит в субъекта ярко выраженное чувство власти, ассимилируя себе субъекта путем внутренней бессознательной эмпатии. От этого в субъекте возникает чувство власти, независимости, свободы и вечности. (Ср. с этим у Канта постулаты Бога, свободы и бессмертия.) Если субъект ощущает свободное действие своей идеи, стоящей выше реального факта, то ему естественно навязывается мысль о свободе. Если его идеологизм чист, то он должен даже дойти до убеждения в индетерминизме. Обсуждаемая противоположность в высокой степени характерна для наших типов. Экстраверт отличается своим стремлением к объекту, эмпатией к нему и отождествлением с ним, а также своей намеренной зависимостью от него. Он настолько же стоит под сильным влиянием объекта, насколько стремится ассимилировать его себе. Напротив, интроверт отличается своим видимым самоутверждением по отношению к объекту. Он восстает против зависимости от объекта, он отклоняет всякое влияние со стороны объекта, а иногда испытывает даже страх перед ним. Но тем сильнее он зависит от идеи, которая защищает его от внешней зависимости и дает ему чувство внутренней свободы, но вместе с тем сообщает ему и ярко выраженную психологию власти. ж) Седьмой противоположностью является монизм и плюрализм После всего вышесказанного само собою понятно, что установка, ориентированная на идее, склоняется в сторону монизма. Идея всегда имеет иерархический характер, безразлично, добыта ли она посредством абстракции от представлений и конкретных понятий или существует априори, как бессознательная форма. В первом случае она есть высшая точка строения, завершающая и охватывающая, так сказать, все, что под ней; во втором случае она является законодателем, который руководит возможностями и необходимостями мышления. В обоих случаях идея имеет господствующее значение. Хотя существует множество идей, но одна идея всегда преобладает в течение более или менее продолжительного времени и монархически упорядочивает большую часть психических элементов. Наоборот, столь же понятно, что установка, ориентирующаяся по объекту, склоняется всегда к множеству принципов (плюрализм), ибо многообразие свойств объекта необходимо ведет к множественности понятий и принципов, без которых объяснение не может приспособиться к сущности объекта. Монистическая тенденция присуща интроверсии, плюралистическая тенденция - экстраверсии. з) Догматизм в противоположность скептицизму И в этом случае легко усмотреть, что догматизм прежде всего присущ той установке, которая следует за идеей, хотя бессознательное осуществление идеи еще не есть ео ipso (сам по себе) догматизм. Но независимо от этого самый способ, которым бессознательная идея осуществляется как бы насильственно, производит на внестоящих впечатление, будто человек, ориентирующий свою мысль по идеям, исходит из некоторой догмы, в застывшие рамки которой втискивается опытный материал. Само собою понятно, что установка, ориентирующаяся по объекту, оказывается априори скептической по отношению ко всем идеям, ибо она стремится прежде всего предоставить слово объекту и опыту, не заботясь об общих идеях. В этом смысле скептицизм является даже неизбежным предварительным условием всякого эмпиризма. Эта пара противоположностей тоже подтверждает существенное сходство между типами Джемса и моими. 3. К критике концепции Джемса Приступая к критике концепции Джемса, я прежде всего должен отметить, что она сосредоточивается почти исключительно на особенностях мышления разных типов. От философского труда вряд ли можно ожидать чего-либо другого. Однако такая, обусловленная рамкой, односторонность легко может повести к путанице. Не трудно ведь обнаружить те или иные свойства или даже целый ряд их у противоположного типа. Так, например, есть эмпирики догматичные, религиозные, идеалистичные, интеллектуальные и рационалистические, и, наоборот, бывают идеологи - материалистичные, пессимисты, детерминисты, иррелигиозные. Возможность смешения не устранится даже и в том случае, если мы укажем на то, что все эти выражения обозначают собою очень сложные фактические данные, причем обнаруживаются еще очень различные оттенки. Выражения Джемса, взятые отдельно, слишком широки и лишь в своей совокупности дают приблизительную картину типической противоположности, отнюдь не сводя ее, однако, к простой формуле. В целом типы Джемса являются ценным дополнением общей картины типов, извлеченной нами из целого ряда других источников. Джемсу принадлежит та большая заслуга, что он первый показал с известной обстоятельностью, какое необычайное значение имеют темпераменты при образовании философского мышления. Его прагматическая концепция стремится охватить противоположности тех философских воззрений, которые обусловлены различием темпераментов. Известно, что прагматизм - широко распространенное философское течение, вышедшее из английской философии (Ф.-К.-С. Шиллер), течение, признающее за "истиной" ценность, ограниченную ее практической действенностью и пользой, и, при известных обстоятельствах, пренебрегающее ее оспоримостью с той или иной точки зрения. Характерно, что Джемс начинает изложение этого философского воззрения именно с противоположности типов и этим, так сказать, обосновывает необходимость прагматического воззрения. Это воспроизводит ту картину, которую нам уже показало раньше Средневековье. Противоположность того времени гласила: номинализм против реализма, и именно Абеляр искал объединения в сермонизме или концептуализме. Но так как воззрению той эпохи психологическая точка зрения была совершенно чужда, то и его попытка разрешить проблему оказалась соответственно этому односторонней, логически-интеллектуалистической. Джемс захватывает глубже, он понимает эту противоположность психологически и пытается согласно этому найти прагматическое разрешение. Конечно, не следует предаваться иллюзиям относительно ценности этого размышления: прагматизм - это лишь вспомогательное средство, которое может претендовать на значение лишь до тех пор, пока, помимо познавательных способностей интеллекта, окрашенных темпераментом, не открыты еще иные источники, которые могли бы присоединить новые элементы к процессу образования философских воззрений. Бергсон, правда, указал нам на интуицию и на возможность "интуитивного метода", но это так и осталось лишь указанием. Раскрытия такого метода нет, и не так легко будет дать его, хотя Бергсон имеет право указать на свои понятия "жизненного порыва" ("elan vital") и "творческой длительности" ("duree creatrice") как на результаты интуиции. Оставляя в стороне это интуитивно уловленное основное воззрение, которое имеет свое психологическое оправдание в том факте, что уже в древности, особенно в неоплатонизме, оно было вполне распространенной комбинацией воззрений, - помимо этого, метод Бергсона интеллектуалистичен, а не интуитивен. В несравненно большей мере использовал интуитивный источник Ницше, который освободился этим в образовании своих философских воззрений от чистого интеллекта, хотя и таким образом, и в такой мере, что его интуиционизм вышел далеко за пределы философского мировоззрения и привел его к художественному свершению, представляющему собою величину, в значительной части своей недоступную для философской критики. При этом я имею в виду, конечно, "Заратустру", а не сборники философских афоризмов, доступные прежде всего психологической критике, и притом именно вследствие их преимущественно интеллектуалистического метода. Итак, если вообще позволительно говорить об "интуитивном" методе, то я считаю, что "Заратустра" Ницше дает наилучший образчик его и вместе с тем разительно доказывает возможность не интеллектуалистического, а все-таки философского постижения проблемы. Предшественниками ницшевского интуиционизма я считаю Шопенгауэра и Гегеля; первого - в силу той чувствующей интуиции, которая имеет решающее влияние на его воззрение; второго - в силу той идеальной интуиции, которая лежит в основе его системы. У обоих этих предшественников интуиция находилась - если мне позволено так выразиться - "под пятой" у интеллекта, у Ницше, напротив, над ним. Противоположность обеих "истин" требует прежде всего прагматической установки, если мы вообще хотим оценить по справедливости другую точку зрения. Как ни необходим прагматический метод, однако он предполагает слишком много резиньяций и вследствие этого он почти неизбежно связывает себя с недостатком творческого формирования. Но конфликт противоположностей не разрешается ни путем логико-интеллектуалистического компромисса, как в концептуализме, ни путем прагматического измерения практической ценности логически несоединимых воззрений, но исключительно путем положительного творчества или свершения, которое прием лет в себя противоположности как необходимые элементы координации, подобно тому как координированное движение мускулов всегда включает в себя иннервацию мускульных групп-антагонистов. Поэтому прагматизм не может быть не чем иным, как переходной установкой, которая должна приготовить путь для творческого акта посредством устранения предрассудков. Мне кажется, что на новый путь, подготовляемый прагматизмом и указываемый Бергсоном, уже вступила немецкая - конечно, не академическая - философия: именно Ницше, взломавший со свойственной ему насильственностью эту запертую дверь. Его творение выводит за пределы того, что неудовлетворительно в прагматическом разрешении проблемы, и притом делает это с той же основательностью, с какой прагматическое признание жизненной ценности истины преодолело - и еще должно преодолевать - сухую односторонность бессознательного концептуализма в послеабеляровской философии. IX. Проблема типов в биографике Можно почти ожидать, что и область биографики внесет свой вклад в проблему психологических типов. Благодаря естественно-научной методике такого ученого, как Вильгельм Оствальд [/89/ Вильгельм Оствальд (1853 - 1932) - немецкий химик и философ; член-корр. Петербургской академии наук (с 1896 года); лауреат Нобелевской премии по химии (1909).], сопоставившего ряд биографий выдающихся естествоиспытателей, обнаружилась типичная психологическая противоположность, которую Оствальд характеризует как тип классический и тип романтический. /89- S.44/ "Тогда как первый тип, - говорит Оствальд, - отличается всесторонним совершенствованием каждого отдельного дела, но в то же время замкнутым характером и слабым личным влиянием на окружающую обстановку, романтик обращает на себя внимание противоположными свойствами. Ему свойственно не столько совершенствование единичной работы, сколько разнообразие и замечательная оригинальность многочисленных, быстро следующих один за другим трудов, а на своих современников он имеет обыкновенно непосредственное и сильное влияние. И надо подчеркнуть, что быстрота умственной реакции является решающим признаком в вопросе о том, принадлежит ли исследователь к тому или другому типу. Исследователи с большой быстротой реакции суть романтики, исследователи же с небольшой быстротой - суть классики". /89- S.44 f/ Классик отличается медленным процессом творчества и создает нередко самые зрелые плоды своего духа - лишь сравнительно поздно. /89- S.89/ По Оствальду, наличным признаком классического типа всегда является "безусловная потребность стоять пред общественностью свободными от ошибок". /89- S.94/ Классическому типу в виде возмещения за "недостаточное личное влияние предоставлена тем большая возможность влиять своими сочинениями". /89- S.100/ Правда, этому влиянию, по-видимому, тоже поставлены пределы, как на то указывает приведенный Оствальдом случай из биографии Гельмгольца: по поводу математических исследований Гельмгольца о влиянии индуктивных токов Дюбуа-Реймон пишет исследователю: "Ты должен - не в обиду тебе будет сказано - гораздо больше заботиться о том, чтобы отвлечься от своей собственной точки зрения в науке и ставить себя на точку зрения те