ию отдельного человека  никогда
нельзя исчерпывающе  объяснить из  него самого, но надо ясно понять, что его
индивидуальная   психология   обусловлена   современными  ему  историческими
обстоятельствами и как  именно.  Она не  есть  лишь  нечто  физиологическое,
биологическое или личное, но и некая проблема истории того времени. И потом,
никакой психологический  факт  никогда  не может быть  исчерпывающе объяснен
только из одной своей причинности, ибо в качестве живого феномена он  всегда
неразрывно связан с непрерывностью жизненного процесса,  так что хотя он,  с
одной стороны, есть всегда нечто ставшее, с другой стороны,  он все же  есть
всегда нечто становящееся, творческое.
     У  психологического  момента лик Януса:  он глядит назад и вперед. В то
время как он становится,  он  подготавливает  и  будущее. В противном случае
намерение, задание, установка целей, учет будущего и предвидение его были бы
психологически невозможны. Если кто-нибудь выражает какое-либо  мнение и  мы
относим этот факт только к тому, что до него кто-то другой высказал такое же
мнение, то это объяснение практически совершенно  недостаточно, ибо мы хотим
знать не просто причину этого -поступка для его понимания, но еще  и то, что
он имеет при  этом в  виду, в чем  его цель и намерение и чего он хочет этим
достигнуть. Узнав и это все, мы обыкновенно чувствуем себя удовлетворенными.
В  повседневной   жизни   мы   без  дальнейшего   рассуждения  и  совершенно
инстинктивно прибавляем к этому еще  объяснение и с  финальной точки зрения;
очень часто мы  даже  считаем именно  эту финальную  точку зрения  решающей,
совершенно оставляя в стороне момент, в  строгом смысле  причинный, очевидно
инстинктивно признавая творческий момент психического существа.  Если мы так
поступаем в  повседневном опыте, то и  научная психология должна считаться с
таким  положением дела  и поэтому  не должна  становиться  исключительно  на
строго  каузальную   точку   зрения,  заимствованную   ею   первоначально  у
естественных   наук,  но   принимать   во  внимание   и   финальную  природу
психического.
     И  вот, если повседневный  опыт  утверждает как  несомненное  финальное
ориентирование  содержаний сознания,  то с самого начала нет никаких поводов
для того, чтобы отвергнуть это применительно к содержаниям бессознательного,
конечно до  тех пор, пока опыт не обнаружит  обратного. По моему  опыту, нет
никаких   оснований  отрицать   финальное   ориентирование   бессознательных
содержаний, напротив,  есть множество случаев, в которых  удовлетворительное
объяснение  достижимо только  при введении финальной  точки  зрения. Если мы
будем рассматривать, например, видение Савла с точки зрения  мировой  миссии
Павла  и  придем  к заключению,  что  Савл  хотя  сознательно  и преследовал
христиан,  но бессознательно  принял уже  христианскую  точку  зрения и стал
христианином  вследствие  перевеса и вторжения бессознательного, потому  что
его бессознательная личность стремилась к этой цели,  инстинктивно  постигая
необходимость  и  значительность этого  деяния, то  мне  кажется, что  такое
объяснение  значения этого  факта будет  более  адекватным,  чем редуктивное
объяснение при помощи личных моментов, хотя последние, в той или иной форме,
несомненно соучаствовали в  этом, ибо "слишком  человеческое"  имеется всюду
налицо.  Точно  так  же  данный  в  <i>Деяниях  Апостолов</i>  намек  на  финальное
объяснение  видения Петра  является гораздо  более  удовлетворительным,  чем
предположение физиологически-личных мотивов.
     Итак,  объединяя  все вместе, мы можем сказать,  что  фантазию  следует
понимать и каузально, и  финально. Для каузального объяснения она есть такой
<i>симптом</i> физиологического или личного состояния, который является результатом
предшествующих  событий. Для финального же объяснения фантазия  есть <i>символ,</i>
который  пытается  обозначить  или ухватить с помощью  имеющегося  материала
определенную цель  или,  вернее,  некоторую будущую  линию  психологического
развития.   Так   как   активная   фантазия   составляет   главный   признак
художественной деятельности  духа,  то художник есть не только <i>изобразитель,</i>
но <i>творец</i> и, следовательно,  <i>воспитатель,</i>  ибо  его творения  имеют ценность
символов, предначертывающих линии будущего развития.  Более ограниченное или
более  общее социальное значение символов зависит  от более ограниченной или
более общей  жизнеспособности творческой индивидуальности. Чем ненормальнее,
то есть чем  нежизнеспособнее индивидуальность, тем ограниченнее  социальное
значение созданных ею  символов, хотя бы  эти  символы  и  имели  для данной
индивидуальности абсолютное значение.
     Оспаривать  существование  скрытого смысла фантазии  можно только тому,
кто  полагает,  что  естественный  процесс вообще лишен  удовлетворительного
смысла. Между тем естествознание уже выделило смысл естественного процесса в
форме  законов  природы.  Признано,  что  законы природы  суть  человеческие
гипотезы, установленные для объяснения естественного процесса. Но  поскольку
удостоверено, что  установленный  закон согласуется с объективным процессом,
постольку мы  имеем право  говорить  о  смысле  совершающегося в природе.  И
поскольку нам удается установить закономерность фантазий, постольку мы имеем
право  говорить  и  об   их  смысле.  Однако   найденный  смысл  лишь  тогда
удовлетворителен  или,  другими словами,  установленная  закономерность лишь
тогда  заслуживает  этого  имени,  когда  она  адекватно  передает  сущность
фантазии.  Есть закономерность <i>при</i>  естественном  процессе  и закономерность
<i>самого</i> естественного процесса.  Это закономерно, например, что человек видит
сновидения,  когда  спит,  однако   это  не  такая  закономерность,  которая
высказывает  нечто о сущности  сновидений. Это  простое  условие сновидения.
Установление физиологического источника фантазии  есть  лишь простое условие
ее  существования, а  отнюдь  не  закон  ее  сущности.  Закон фантазии,  как
психологического феномена, может быть только психологическим законом.
     Мы  подходим  теперь  ко  второму  пункту   нашего  объяснения  понятия
фантазии,  а   именно   к  понятию  <i>воображающей  деятельности</i>  (imaginative
Tatigkeit). Воображение есть репродуктивная или творческая деятельность духа
вообще, не  будучи особой способностью, ибо оно может осуществляться во всех
основных формах психической жизни, в мышлении, чувстве, ощущении и интуиции.
Фантазия,   как   воображающая   деятельность,    есть   для   меня   просто
непосредственное  выражение   психической   жизнедеятельности,   психической
энергии,   которая  дается  сознанию  не  иначе  как  в  форме  образов  или
содержаний, подобно тому как и физическая энергия проявляется не иначе как в
форме  физического состояния, физическим  путем раздражающего органы чувств.
Подобно тому  как всякое физическое состояние  с энергетической точки зрения
есть не что иное,  как  система сил, точно так же и психическое содержание с
энергетической  точки  зрения есть не  что  иное,  как  являющаяся  сознанию
система  сил. Поэтому с  этой  точки  зрения  можно сказать, что  фантазия в
качестве фантазмы есть не что иное, как  определенная сумма  либидо, которая
никогда не может явиться сознанию иначе как  именно в форме образа. Фантазма
есть idee-force. Фантазирование, как воображающая деятельность, тождественно
с течением процесса психической энергии.
     <i>60.  Функция.</i> Под психологической  функцией я  понимаю известную  форму
психической  деятельности,  которая принципиально  остается равной  себе при
различных обстоятельствах. С энергетической  точки зрения функция есть форма
проявления либидо (см.), остающаяся принципиально равной себе при  различных
обстоятельствах,  приблизительно в  том смысле, в  котором  физическая  сила
может рассматриваться каждый раз как форма проявления физической  энергии. Я
различаю,  в  общем,  четыре  основные  функции  - две  рациональные  и  две
иррациональные,  а  именно:  <i>мышление, чувство,  ощущение и  интуицию</i> (см.).
Почему я  устанавливаю  именно эти четыре функции  в  качестве основных, для
этого  я  не  могу  вполне   указать  априорного  основания,  а   могу  лишь
подчеркнуть, что такое понимание выработалось у  меня в течение многолетнего
опыта. Я отличаю эти  функции  одну  от другой потому,  что они не допускают
ссылки  друг на друга  или  соответственно  не могут  быть сведены  одна  на
другую. Принцип мышления, например, абсолютно отличается от принципа чувства
и  т. д. Эти функции я отличаю принципиально от фантазий (см.)  потому,  что
фантазирование представляется мне своеобразной формой деятельности,  могущей
проявляться во всех четырех основных функциях. Воля (см.) представляется мне
безусловно вторичным психическим явлением; также и внимание.
     <i>61.  Чувства.</i> Определенные посредством  чувственного анализа содержания
или материал чувствующей функции  (см. <i>чувство).</i> Следует отличать от <i>эмпатии</i>
(см.).
     <i>62.  Чувство.</i>  См. также  <i>подчиненная функция.</i> Я  причисляю  чувство  к
четырем  основным  психологическим функциям.  Я  не  могу примкнуть  к  тому
психологическому направлению, которое рассматривает  чувство  как  вторичное
явление,  зависящее от  "представлений"  или  ощущений; напротив,  я  считаю
вместе  с  Гефдингом,  Вундтом,  Леманом,  Кюльпе, Балдвином и другими,  что
чувство  есть самостоятельная функция sui generis (особого рода). [К истории
понятия чувства и к теории чувства ср. /78; 94; 127/]
     Чувство  есть   прежде   всего   процесс,  происходящий  между  эго   и
каким-нибудь  данным   содержанием,  притом  процесс,  придающий  содержанию
известную <i>ценность</i> в смысле принятия или  отвержения его ("удовольствие" или
"неудовольствие"), но далее это также  процесс, который помимо определенного
содержания  сознания или  ощущений  данного момента  может  возникнуть,  так
сказать, изолированно,  в качестве настроения.  Этот последний процесс может
стоять  в  причинной  связи  с более  ранними  содержаниями  сознания,  хотя
необходимости  в  этом  нет,  ибо   он  столь  же  легко   возникает   и  из
бессознательных содержаний, что  вполне доказывается психопатологией. Однако
и  настроение   -  будь  оно  общим   или   же  лишь  частичным  чувством  -
свидетельствует  об  оценке,  но  об  оценке  не  определенного,  единичного
содержания  сознания,   а  всего  наличного  в  настоящий  момент  состояния
сознания, притом опять-таки в смысле принятия или отвержения его.
     Поэтому чувство есть прежде всего вполне  <i>субъективный</i> процесс, который
может быть  во всех отношениях независим от  внешнего  раздражения,  хотя он
пристегивается к  каждому ощущению. [К вопросу о различии чувства и ощущения
см. /78- Bd.1.  S.350 ff/] Даже  "безразличное"  ощущение имеет "чувственную
окраску", а  именно  окраску  безразличия, что опять-таки выражает известную
оценку.  Поэтому чувство  есть также  разновидность  <i>суждения,</i> отличающаяся,
однако, от  интеллектуального суждения постольку, поскольку оно составляется
не  для  установления  логической связи,  а для  установления  прежде  всего
субъективного   принятия  или   отвержения.   Оценка  при   помощи   чувства
распространяется на всякое содержание сознания, какого бы рода  оно ни было.
Если  интенсивность  чувства повышается,  то возникает аффект (см.), который
есть  состояние   чувства  с   заметными  телесными  иннервациями.   Чувство
отличается от аффекта тем, что оно не вызывает заметных телесных иннервации,
то есть вызывает их не больше и не меньше, чем обычный мыслительный процесс.
     Обычно "простое" чувство <i>конкретно</i> (см.), то есть  смешано с элементами
других  функций,  например очень часто  с ощущениями.  В  таком, специальном
случае  чувство  можно  обозначить как <i>аффективное</i>  или же (как  в настоящей
работе) <i>чувство-ощущение,</i>  причем под этим  понятием  я разумею прежде всего
нераздельное  слияние  чувства  с  элементами  ощущения.  Такое  характерное
смешение  находится  везде,  где  чувство  оказывается  недифференцированной
функцией, яснее всего в  психике невротика  с дифференцированным  мышлением.
Хотя  чувство само по себе есть функция самостоятельная,  однако  оно  может
оказаться в зависимости от другой функции,  например от мышления, вследствие
чего возникает такое чувство, которое сопровождает мышление и лишь постольку
не вытесняется из  сознания, поскольку оно  укладывается  в интеллектуальные
сочетания.
     От   обыкновенного   конкретного  чувства  следует   отличать   чувство
<i>абстрактное;</i>   как    абстрактное   понятие   (см.   <i>мышление)</i>   отбрасывает
отличительные  черты  охватываемых  им  вещей,  так  и  абстрактное  чувство
поднимается  над различиями  отдельных, оцененных  им  содержаний  и создает
"настроение" или  такое состояние  чувства, которое охватывает все отдельные
различные  оценки  и  тем  самым  снимает  их.  Как  мышление  упорядочивает
содержания сознания,  подводя их  под  понятия,  так  чувство  упорядочивает
сознательные содержания по их ценности для своего носителя.  Чем  конкретнее
чувство,  тем  субъективнее   и   персональнее  установленная  им  ценность;
напротив, чем чувство абстрактнее, тем более общей и  объективной становится
устанавливаемая им  ценность.  Как совершенно  абстрактное  понятие  уже  не
покрывает  единичности  и  особенности  вещей,  а   лишь  их  всеобщность  и
неразличность,  так  и  совершенно абстрактное  чувство  не  покрывается уже
единичным  моментом и  его чувствующей окраской, но  лишь совокупностью всех
моментов и  их неразличностью. Согласно  этому, чувство,  подобно  мышлению,
есть функция <i>рациональная,</i>  ибо, по свидетельству  опыта, ценности, в общем,
устанавливаются  по  законам  разума  точно  так же,  как  понятия, в общем,
образуются по законам разума.
     Понятно,  что вышеприведенные  определения вовсе  еще не  характеризуют
сущности  чувства,  а  дают  лишь  внешнее  описание  его.  Интеллектуальная
способность  понятий  оказывается неспособной формулировать на языке понятий
сущность чувства, потому что мышление принадлежит к категории  несоизмеримой
с  чувством, как  и  вообще ни одна  из основных  психологических функций не
может быть сполна выражена через другую. Этому обстоятельству надо приписать
и  то,  что  никакое  интеллектуальное  определение не  сможет  когда-нибудь
передать сколько-нибудь удовлетворительно специфические особенности чувства.
Классификация чувств ничего еще не дает  для  постижения их сущности, потому
что даже самая точная  классификация сможет передать лишь то интеллектуально
постигаемое содержание, с которым  или в связи с которым чувства появляются,
но  не  сможет  ухватить  специфические  особенности чувства.  Сколько  есть
различных,  интеллектуально постигаемых классов  содержаний,  столько  можно
установить  и  различных  чувств,  но  сами  чувства  этим  отнюдь  еще   не
классифицируются исчерпывающим  образом,  потому  что  кроме  всех возможных
интеллектуально постигаемых  классов  содержаний существуют еще  чувства, не
укладывающиеся  ни  в  какие  интеллектуальные  рубрики.  Уже сама  мысль  о
классификации  интеллектуальна  и  поэтому несоизмерима с сущностью чувства.
Поэтому мы должны удовлетвориться указанием на границы данного понятия.
     Способ оценки при помощи чувства можно сопоставить  с  интеллектуальной
апперцепцией как  <i>апперцепцию ценности.</i> Можно различать <i>активную</i> и <i>пассивную</i>
апперцепцию при помощи  чувства. Пассивный  акт чувства характеризуется тем,
что какое-нибудь содержание возбуждает или привлекает чувство, оно вынуждает
у  субъекта  чувствующее   участие.  Активный   же  акт  чувства,  напротив,
распределяет ценности от лица субъекта, он оценивает содержания по интенции,
притом  почувствующей,  а не  интеллектуальной  интенции.  Поэтому  активное
чувство   есть   <i>направленная</i>  функция,  волевой   акт,  например  любовь  в
противоположность   к  влюбленности,  тогда  как  влюбленость  была  бы   не
<i>направленным,</i>   пассивным   чувством,   как   на   то   указывает   и   само
словоупотребление,  характеризующее первое как деятельность,  а второе - как
состояние.  Ненаправленное  чувство есть чувствующая <i>интуиция.</i> Это означает,
что, строго говоря, только  активное, направленное чувство  можно обозначать
как <i>рациональное;</i> напротив,  пассивное чувство <i>иррационально,</i> поскольку  оно
создает  ценности без содействия  субъекта,  а может быть, даже  против  его
намерения.  Когда  общая   установка   индивида   ориентируется  чувствующей
функцией, то мы говорим о <i>чувствующем типе</i> (см. <i>тип).</i>
     <i>63.  Эго.</i> Под <i>это</i> я понимаю комплекс идей, представлений,  составляющий
для меня центр  поля  моего сознания и который, как мне кажется, обладает  в
высокой степени непрерывностью  и тождественностью (идентичностью)  с  самим
собой. Поэтому я говорю  об <i>эго-комплексе.</i> /52/ Этот комплекс есть настолько
же  содержание  сознания, насколько  и условие сознания  (см. <i>сознание),</i> ибо
психический  элемент   осознан  мной  постольку,  поскольку  он  отнесен   к
эго-комплексу.  Однако, поскольку эго есть лишь  центр моего поля  сознания,
оно не тождественно  с  моей психикой  в целом, а является  лишь  комплексом
среди других комплексов.  Поэтому  я различаю между  эго  и <i>самостью</i>  (см.),
поскольку эго есть лишь субъект моего сознания, самость же есть субъект всей
моей  психики, включающей также и ее бессознательное. В  этом смысле самость
была  бы  идеальной  сущностью   (величиной),   включающей  в  себя  эго.  В
бессознательных <i>фантазиях</i> самость  часто  возникает  в виде  сверхординарной
(необычной) или идеальной  личности, вроде Фауста у  Гете  или  Заратустры у
Ницше.  Именно для  сохранения идеального образа  архаические  черты самости
изображались иногда  как отделенные  от  "высшей"  самости,  как,  например,
Мефистофель у  Гете,  Эпиметей у  Шпиттелера,  а в  христианской  психологии
дьявол   или   Антихрист.  У   Ницше  Заратустра  открывает   свою   тень  в
"Безобразнейшем человеке".
     <i>64.  Экстраверсия.</i>  Экстраверсией  называется  обращение  либидо  (см.)
наружу, вовне. Этим понятием я обозначаю явное отношение субъекта  к объекту
в  смысле  положительного  направления  субъективного  интереса  на  объект.
Человек,  находящийся  в   экстравертном  состоянии,  мыслит,  чувствует   и
поступает в отношении  к объекту так, и притом столь прямо и с такой внешней
наглядностью,  что не  может  быть  никакого сомнения  в  его  положительной
установке по отношению к  объекту. Поэтому  экстраверсия  есть, до известной
степени,   переложение  интереса  вовне,  от  субъекта   к   объекту.   Если
экстраверсия  интеллектуальна,  то  субъект  вдумывается  в   объект;   если
экстраверсия осуществляется чувством, то субъект вчувствывается в объект.  В
состоянии    экстраверсии   имеется   сильная,   если   не    исключительная
обусловленность объектом. Следует  говорить  об <i>активного</i> экстраверсии, если
она  намеренно  вызвана  волей,  и  о  <i>пассивной</i>  экстраверсии,  если объект
вынуждает  ее,  то  есть если он  сам от себя притягивает  интерес субъекта,
может  быть даже  вопреки намерению  субъекта. Если  состояние  экстраверсии
становится привычным, то можно говорить об экстравертном <i>типе</i> (см.)
     <i>65. Эмоция.</i> См. <i>аффект.</i>
     <i>66. Эмпатия</i>  (Вчувствование  =  Einfuhlung).  Эмпатия  есть  <i>интроекция</i>
объекта  (см. <i>интроекция).</i>  Более  подробное описание  этого понятия  см.  в
тексте, глава VII (см. также <i>проекция).</i>
     <i>67.  Энантиодромия.</i> Энантиодромия  - значит буквально  "бег навстречу".
Этим  понятием в философии Гераклита [/128-  1,60/ ("Судьба  есть логический
продукт   энантиодромии,   творец   всех    вещей".]    обозначается    игра
противоположностей  в  совершающемся, именно  то воззрение, по которому все,
что есть, переходит в свою противоположность. "Из живого делается мертвое, а
из  мертвого  живое,  из юного  старое, а из старого  юное, из бодрствующего
спящее и  из спящего бодрствующее, поток порождения и уничтожения никогда не
останавливается". "Созидание  и  разрушение, разрушение  и  созидание -  вот
норма, охватывающая все круги природной  жизни, самые малые и самые великие.
Ведь и  самый  космос,  как он возник из первоначального огня, так  должен и
вернуться в него снова, двойной  процесс, совершающийся в размеренные сроки,
будь  то  даже  огромные периоды  времени,  -  процесс,  которому  предстоит
совершаться все  снова".  /129/  Такова  энантиодромия  Гераклита  по словам
призванных истолкователей  его учения.  Обильны изречения  самого Гераклита,
выражающие  такое его  воззрение. Так  он  говорит: "И  природа стремится  к
противоположностям  и  создает  созвучие  из  них,  а  не  из  одинакового".
"Родившись, они начинают жить, тем самым приобщаются смерти". "Стать водою -
смерть для душ, для воды же смерть - стать землею. Из земли становится вода,
из  воды становится душа". "Совершается  взаимный обмен, все обменивается на
огонь и огонь на все, как  золото на товары  и  товары  на золото". Применяя
свой принцип к  психологии, Гераклит говорит: "Пусть никогда не будет у вас,
эфесяне,   недостатка   в   богатстве,   чтобы   могла   обнаружиться   ваша
испорченность".
     Энантиодромией я называю выступление бессознательной противоположности,
притом  именно  во временной  последовательности.  Это  характерное  явление
встречается   почти   повсюду,  где  сознательной   жизнью  владеет   крайне
одностороннее  направление, так  что со  временем  вырабатывается  столь  же
мощная бессознательная противоположность, которая проявляется сначала в виде
тормоза  (Hemmung)  при  сознательной работе,  а  затем  в  виде перерыва  в
сознательном направлении. Хорошим примером энантиодромии является психология
апостола  Павла  и его обращение в  христианство, также  и история обращения
Раймонда Луллия, отождествление с  Христом больного Ницше,  его прославление
Вагнера и впоследствии его враждебность  к нему, превращение Сведенборга  из
ученого в ясновидца и т. д.


        Заключение

     В  наше  время, когда из завоеваний Французской  революции  - "Свободы,
Равенства, Братства" - развилось и широко разлилось социальное течение духа,
стремящееся  не  только  низвести  или  поднять  до  единого  общего  уровня
политические  права,  но   полагающее   также,   что   с  помощью   внешнего
регулирования и уравнения можно даже уничтожить  человеческое несчастье, - в
такое  время  является  поистине  неблагодарной  задачей говорить  о  полной
разнородности  элементов,  составляющих  нацию.  Хотя, конечно, это было  бы
прекрасно, если бы все люди были равны перед законом, если бы каждый человек
имел свой голос в  политике и если  бы никто не возвышался несправедливо над
своим  ближним  в силу  унаследованных сословных  привилегий, однако все это
становится  менее прекрасно, когда эту  идею  равенства распространяют  и на
другие  сферы жизни. Надо иметь уже очень омраченный  взор или рассматривать
человеческое  общество  из  очень  туманной  <i>дали,</i>  чтобы  полагать,   будто
равномерного  распределения счастья можно достигнуть при помощи равномерного
регулирования жизни. Такой человек должен был бы, в частности, отстаивать ту
химеру,  будто,  например,  одинаковый  по размеру доход  и,  следовательно,
одинаковая возможность  внешнего  устроения  жизни должны  иметь  одинаковое
значение для всех.  Но как  же поступит такой законодатель со всеми  теми, у
которых повышенная жизнеспособность имеет внутреннюю природу, а не внешнюю?
     Чтобы быть  справедливым, он должен был  бы дать одному  приблизительно
вдвое больше, чем другому, потому что для одного это имеет большое значение,
а  для другого  - небольшое. Ни одно социальное  законодательство  не сможет
пройти  мимо  психологического  разнообразия  людей,  этого  необходимейшего
фактора жизненной энергии в  человеческом  обществе.  Поэтому  очень полезно
говорить о разнородности людей. Эти  различия до такой степени обусловливают
различные  притязания  на  счастье,  что  никакое,  даже  самое  совершенное
законодательство никогда  не смогло  бы хотя бы приблизительно удовлетворить
их.  И невозможно  изобрести такую общую  внешнюю  форму жизни,  как  бы  ни
казалась она справедливой и верной, которая  не явилась бы несправедливостью
для того или другого типа людей. И то  обстоятельство, что, несмотря на это,
разные мечтатели  политического, социального,  философского  и  религиозного
направления  изощряются в отыскивании таких  всеобщих  и  однородных внешних
условий, которые должны дать людям наибольшую возможность всеобщего счастья,
объясняется, как мне кажется, тем, что общая установка слишком направлена на
внешнее.
     Этих,  далеко  уводящих  вопросов мы можем здесь лишь коснуться, потому
что  мы и  не задавались  целью исследовать  их. Мы должны заниматься  здесь
исключительно   психологической  проблемой.  И  факт  различных   типических
установок является перворазрядной проблемой  не только для психологии,  но и
для всех тех  областей науки  и жизни,  в которых психология играет решающую
роль. Так,  например,  тот  факт, что всякая философия, если  она не  только
история философии, покоится на  личном психологическом первоусловии, понятен
без  дальнейших пояснений обычному человеческому  рассудку. Это первоусловие
может  иметь  чисто  индивидуальный  характер,  и  обыкновенно  его   так  и
воспринимали, если психологическая критика вообще имела место. Этим вопрос и
считался исчерпанным. Но при этом упускали из виду, что то, что считалось за
praejudicium  <i>(лат.</i> - заранее принятым  решением)  данной  индивидуальности,
было таковым  вовсе  не при  всех  обстоятельствах,  потому что точка зрения
данного философа часто имела множество последователей. Эта точка зрения была
им  по  душе,  и  притом не  только потому, что  они без всяких  размышлений
преклонялись перед  ней,  а  потому, что они были  способны вполне  понять и
признать  ее.  Такое  понимание  было бы  невозможно,  если  бы точка зрения
философа  была лишь индивидуально  обусловленной, ибо в таком случае  нельзя
было  бы ни вполне  понять  ее, ни  одобрить. Это означает, что  своеобразие
точки  зрения,  понятой и признанной  ее  последователями, должно, напротив,
соответствовать  некоторой <i>типической</i> личной  установке, имеющей  в обществе
еще  нескольких одинаковых  или сходных  представителей. Обычно борьба между
партиями  бывает  чисто  внешней,  в  том  смысле, что каждая  указывает  на
проблемы  в  индивидуальном  вооружении  противника.  Такая  борьба   бывает
обыкновенно   мало   плодотворна.   Гораздо  ценнее   было   бы,   если   бы
противоположность  воззрения  была  передвинута в психологическую сферу, где
она первоначально  и возникает.  Такое передвижение  очень скоро показало бы
нам, что есть различные психологические  установки, из которых  каждая имеет
право  на  существование,  хотя  их  совместное  существование  и  ведет   к
установлению  непримиримых  теорий.  Пока  делаются  попытки   уладить  спор
посредством внешних компромиссов, до  тех пор удовлетворение могут  получить
только  плоские  умы  с   их  скудными   требованиями,   умы,  не  способные
воодушевляться   никакими  принципами.   Настоящего   же  соглашения   можно
достигнуть, по моему  мнению,  только  тогда, когда будет признано  различие
психологических первоусловий.
     В  моей  практике я постоянно  встречаюсь  с  разительным  фактом,  что
человек почти не способен понять какую-нибудь иную точку зрения, кроме своей
собственной, и признать за ней право на существование. Мостом, ведущим через
пропасть взаимного непонимания, является в мелочах общая поверхностность, не
слишком часто встречающаяся снисходительность и терпимость и, наконец, редко
обнаруживающееся благоволение.  Но в  более важных вопросах  и в особенности
там, где речь идет об идеалах типа, взаимное понимание бывает,  по-видимому,
невозможным.   Конечно,   споры  и   раздоры   всегда   будут   необходимыми
принадлежностями  человеческой трагикомедии, однако все же нельзя  отрицать,
что нравственный прогресс  уже привел  нас от  кулачного  права  к  созданию
законов  и,  следовательно, к образованию  инстанции  и мерила,  стоящих над
спорящими  партиями.  Я убежден,  что  основой для  улаживания  спора  между
различными пониманиями может послужить признание различных  типов установки,
однако признание  не  только  их  наличности, но  и  того  факта, что каждый
человек до такой  степени находится в плену  у своего типа, что  оказывается
неспособным к  полному пониманию другой точки  зрения.  Вне признания  этого
широкого  требования  насилие  над  другой  точкой  зрения  может  считаться
неизбежным.  Подобно  тому  как спорящие  стороны,  представшие перед судом,
отказываются от  прямого насилия друг над другом и отдают свои притязания на
справедливое  решение  закона  и  судьи,   так  и  тип,  в  сознании  своего
собственного    пленения,    должен    воздерживаться     от    оскорбления,
подозрительности и унижения противника.
     Исследуя проблему типических установок и изображая их в общих чертах, я
хотел  бы направить взор  моих читателей на  эту картину, рисующую множество
различных  возможностей понимания,  причем я надеюсь  этим  внести  хотя  бы
небольшой   вклад   в  познание  почти   бесконечных   вариаций  и  оттенков
индивидуальной психологии. Надеюсь, что из данного мной описания типов никто
не сделает того вывода, будто я считаю, что  описываемыми  мной четырьмя или
восьмью   типами  исчерпываются   все   встречающиеся  типы.  Это   было  бы
недоразумением. Потому что я вовсе не сомневаюсь в возможности рассматривать
и классифицировать  встречающиеся  установки и с других точек зрения. В этом
моем исследовании имеются  некоторые  намеки на другие возможности, например
на  деление с точки зрения активности. Но что  бы ни послужило критерием при
установлении типов, сравнение различных  форм  привычных  установок все-таки
должно повести к установлению такого же числа психологических типов.
     Но  насколько  легко  будет  рассматривать  встречающиеся установки под
иными  углами  зрения,  помимо  принятого  мной,  настолько  трудно было  бы
привести  доказательства  против существования психологических типов вообще.
Правда,  я не сомневаюсь  в  том,  что  мои  противники попытаются изъять из
списка подлежащих научному обсуждению вопросов  саму проблему  типов, потому
что она должна показаться, по  меньшей мере, очень нежелательной помехой для
всякой теории сложных психических  процессов, притязающей на общезначимость.
Всякая  теория  сложных  психических  процессов   исходит  из  предположения
однородной    человеческой    психологии,     по    аналогии    со     всеми
естественно-научными теориями, также основывающимися на предположении единой
природы.  Но  с  психологией  дело обстоит  особым образом,  а  именно:  при
образовании ее понятий психический процесс является не только объектом, но в
то  же  время  и  субъектом.  И   если  признается,   что  субъект  во  всех
индивидуальных случаях  один и  тот  же,  то можно  допустить  и то,  что  и
субъективный  процесс образования понятий  всюду один и тот же.  Но что дело
обстоит   иначе,    это   явственнее   всего   доказывается   существованием
разнороднейших   пониманий   сущности    сложных   психических    процессов.
Естественно, что  новая  теория обычно считает все другие, прежние воззрения
неверными, притом в большинстве случаев  только на том основании,  что автор
ее субъективно видит  иначе, чем его предшественники.  Автор не принимает во
внимание,  что   "психология",  которую   он  видит,  есть  его  собственная
психология  и разве только еще  психология его типа. Поэтому он ожидает, что
для  того  психического  процесса, который служит ему  объектом познавания и
объяснения, может быть только одно истинное объяснение, а именно то, которое
подходит к его типу. Все остальные понимания - мне  хотелось бы сказать: все
остальные семь пониманий, каждое  в  своем роде столь же истинное, как и его
собственное, - он считает заблуждением. Вследствие этого, заинтересованный в
верности своей собственной теории, он будет питать  живое и  с  человеческой
точки  зрения вполне понятное отвращение к  установлению типов  человеческой
психологии, ибо от этого его собственное понимание утратило бы примерно семь
восьмых своей ценности  и  истинности; разве  только если  бы он  оказался в
состоянии  допустить  наряду со  своей  собственной  теорией еще семь других
теорий  того же самого процесса, в качестве одинаково истинных,  или, скажем
так: по крайней мере еще хоть одну теорию, как полноценную, наряду со своей.
     Я вполне убежден  в том,  что естественный процесс, в  высокой  степени
независимый  от психологии человека, может  иметь  только  одно-единственное
истинное объяснение. Я убежден точно так же и в том, что сложный психический
процесс,  который  нельзя  замкнуть  ни  в  какие  объективно-регистрирующие
приборы, по необходимости может получить только то объяснение, которое он же
сам  создаст  в качестве  субъекта, то есть строящий данное понятие только и
способен создать понятие, подходящее к  тому психическому  процессу, который
он стремится объяснить. Но понятие только  тогда будет подходящим, если  оно
согласуется и с  подлежащим объяснению процессом  в самом мыслящем субъекте.
Если  бы подлежащий объяснению  процесс или  хотя  бы подобие  его совсем не
встречались у  самого автора, то автор  стоял  бы перед полнейшей  загадкой,
объяснение  которой он должен  был  бы предоставить тому, кто сам переживает
этот процесс. <i>Как</i> возникает видение, этого  я  никогда не смогу испытать при
помощи объективных  приборов; следовательно, объяснить  возникновение его  я
могу только так, как я это сам себе представляю. Однако  в словах "как я сам
себе представляю"  уже выговорена моя скованность, ибо в лучшем  случае  мое
объяснение  вытекает из  того, как  процесс видения  представляется  во  мне
самом. Но кто же даст мне право предполагать, что у всякого другого человека
процесс видения слагается так же, как и во мне или хотя бы сходно с моим?
     В   качестве   аргумента   в   пользу   такого  обобщения   субъективно
обусловленных  суждений  можно  было  бы,  пожалуй,  - и  как  будто даже  с
некоторым  правом  -  сослаться  на  универсальную однородность человеческой
психологии  во  все  времена  и повсюду.  В  этой однородности  человеческой
психики я  так глубоко  убежден, что облек ее  даже  в понятие коллективного
бессознательного  как универсального  и  однородного субстрата, однородность
которого заходит так  далеко, что  мы встречаем одни  и те  же  мифические и
сказочные   мотивы   во   всех   углах  земного   простора,  так   что  негр
южноамериканских  штатов  воспроизводит в своих сновидениях мотивы греческой
мифологии, а торговый ученик из швейцарцев повторяет в своем психозе видение
египетского гностика. Однако от этой  основной однородности ярко  отличается
столь  же  великое   разнообразие   в  сфере  сознательной   психики.  Какие
неизмеримые   расстояния  лежат   между   сознанием  первобытного  человека,
сознанием  афинянина  времен Фемистокла и  сознанием современного европейца!
Какое различие между сознанием профессора и сознанием его супруги! И вообще,
каков  был бы  облик нашего современного мира,  если бы сознания людей  были
однородны? Нет, мысль об однородности сознательных психик есть академическая
химера, упрощающая задачу доцента перед  его учениками, но разлетающаяся как
дым перед лицом действительности. Совсем отвлекаясь от различия индивидов, у
которых внутренняя сущность  одного столь же далека от  сущности соседа, как
одна  звезда от другой, -  но и типы, как классы индивидов, в высшей степени
отличны друг от друга, а ведь их существованием и обусловлены различия общих
пониманий.
     Чтобы   уловить  однородность  человеческих   психик,  мне   приходится
опуститься до фундаментов сознания. Там я нахожу то, в чем все друг на друга
похожи. Основывая теорию  на том, что всех соединяет, я объясняю психику  из
того, что составляет  в ней фундамент и  первоначало.  Но  этим я ничего  не
объясняю  из  того,  что  является  в  ней  исторически  или   индивидуально
дифференцированным. Выдвигая такую теорию,  я оставляю  в стороне психологию
сознательной психики.  Собственно говоря, я  тем самым  отрицаю  всю  вторую
сторону психики, а  именно ее  дифференцированность, отличающую ее  от зерна
первоначально данных способностей. Я, до известной степени, свожу человека к
его филогенетической первооснове, или же я разлагаю  его на его элементарные
процессы; и если бы  я захотел реконструировать его  из этой редукции, то  в
первом случае получилась бы обезьяна, а  во  втором - скопление элементарных
процессов, совместная  игра которых явилась  бы  бессмысленным и  бесцельным
взаимодействием.
     Нет  сомнения, что  объяснение психического  на  основе однородности не
только возможно,  но  и вполне  правомерно. Однако  если я захочу восполнить
образ  психики до  его  полноты,  то  я должен поставить  перед  собою  факт
разнородности психик, ибо сознательная индивидуальная психика входит  так же
в общую психологическую картину, как и ее  бессознательные  основы.  Поэтому
при  образовании  понятий  я  могу с тем  же  правом  исходить  и  из  факта
дифференцированности  психик  и  рассматривать с точки зрения дифференциации
тот  же  самый  процесс,  который я  ранее рассматривал с точки  зрения  его
однородности.  Это, естественно,  ведет  меня  к  такому  пониманию, которое
оказывается   диаметрально  противоположным  прежнему.  Все,  что  в  первом
понимании   отпадало  как  индивидуальный  вариант,  становится  при  втором
понимании  значительным в качестве задатка для  дальнейшей дифференциации, и
все,  что  в  первом  случае  получало,  в качестве  однородного,  особенную
ценность,  теперь  представляется  мне  лишенным  цены,  ибо  не  более  чем
коллективным. При таком подходе я всегда буду смотреть на  то, к  какой цели
восходит  данное  явление,  и никогда не  буду  смотреть на то,  откуда  оно
происходит, тогда как при  прежнем подходе я  никогда не обращал внимания на
цель,  а только на  происхождение. Поэтому я  могу  объяснять  один и тот же
психический процесс при помощи двух противоположных и друг друга исключающих
теорий,  причем  ни  об одной  из  этих теорий я не могу утверждать, что она
неверна,  потому что верность  первой  теории доказывается  однородностью, а
верность второй - разнородностью психик.
     Но тут обнаруживается большое затруднение,  настолько  затруднившее как
профана,  так  и  научно-образованную публику  в  чтении моей  прежней книги
"Либидо: его метаморфозы и  символы", что многие, обычно  разбирающиеся умы,
пережили   здесь  некоторое   замешательство   (как   это  явствует  из   их
неубедительной критики).  Дело в  том,  что там  я попытался  изобразить  на
конкретном  материале  как   то,  так  и   другое  воззрение.  Но  так   как
действительность, как известно, не состоит из теорий и не следует им, то обе
стороны, которые мы вынуждены мыслить в отрыве одна от другой, оказываются в
действительности  соединенными  воедино, так что  каждое живое явление  души
отливает различными красками. Каждое из них  есть нечто  возникшее  и таит в
себе некоторое будущее, и ни об одном из них нельзя  с уверенностью сказать,
является ли оно лишь  концом или  же  вместе  с тем  и началом. Каждого, кто
считает,  что для  психического процесса  может  быть  только  одно истинное
объяснение,  такая  жизненность психического  содержания, принуждающая нас к
признанию  двух  противоположных  теорий,   может  довести  до  отчаяния,  в
особенности же если он  оказывается любителем простых, несложных истин  и не
способен мыслить их одновременно.
     Я  опять-таки не  убежден,  что этими  двумя способами  рассмотрения  -
редуцирующим и конструктивным, как я однажды их назвал /46/, - исчерпываются
все  возможные способы рассмотрения. Напротив, я думаю,  что  к психическому
процессу  можно  приложить  еще  несколько   других,  столь  же   "истинных"
объяснений,   притом   именно  столько,  сколько  существует  типов.  И  эти
объяснения будут уживаться друг с другом так же хорошо или так же плохо, как
и  самые  типы   в  их   личных   взаимоотношениях.  Итак,  если   допустить
существование типических различий в человеческих психиках - признаюсь, что я
не  вижу  оснований,  почему  это было  бы невозможно, - то научный теоретик
увидит себя поставленным перед  неприятной дилеммой: или допустить несколько
параллельно существующих и друг  другу противоречащих теорий  для объяснения
одного  и того  же процесса,  или же сделать  с  самого  начала  безнадежную
попытку основания секты, притязающей на обладание единственно верным методом
и  единственно истинной теорией. Первая возможность не  только наталкивается
на   упомянутую   выше  чрезвычайную   трудность   раздвоенной  и  внутренне
противоположной умственной  операции,  но и грешит против  одного из  первых
основоположений  интеллектуальной  морали:  principia  explicandi  non  sunt
multiplicanda  - praeter  necessitatem (не  следует  умножать  сущности  без
необходимости). Однако необходимость множества объяснений решительно имеется
налицо  в  сфере  психологической  теории,  ибо  в отличие  от  какой-нибудь
естественно-научной теории в  психологии объект имеет  ту же самую  природу,
как  и  субъект: один  психологический  процесс должен объяснять другой. Это
опасное   затруднение  давно  уже  заставляло  мыслящие  умы  обращаться   к
замечательным  уловкам:  допускали,  например,  существование  "объективного
духа",  стоящего по  ту  сторону психологии  и потому  способного объективно
мыслить  подвластную  ему  психику, или же,  подобно  этому,  допускали, что
интеллект  есть такая  способность,  которая может  поставить  себя вне себя
самого и все-таки мыслить себя. Такими и подобными уловками пытались создать
вне  земли  ту архимедову точку  опоры,  с помощью которой интеллект  мог бы
сдвинуть с места  самого  себя. Я  понимаю  потребность  в удобстве, глубоко
заложенную  в человеке, но  я  не понимаю, почему  истина  должна склониться
перед этой  потребностью. Я понимаю также,  что эстетически  было бы гораздо
удовлетворительнее,  если  бы можно  было,  минуя  парадоксальность  взаимно
противоречащих  объяснений,  свести   психический  процесс  к  какой-нибудь,
возможно более простой, инстинктивной  основе и  успокоиться на этом или  же
приписать психическому процессу какую-нибудь метафизическую  цель спасения и
успокоиться на этой надежде.
     Но что бы мы ни стремились исследовать с помощью нашего интеллекта, все
приведет в  конце концов  к парадоксальности и относительности, если  только
это исследование будет  честным  трудом,  а не petitio  principii (ошибка  в
доказательстве),  служащая  лишь  простому  удобству.  Что  интеллектуальное
познание  психического  процесса  <i>неизбежно</i>  должно  повести  к парадоксу  и
относительности - это достоверно уже потому, что интеллект есть лишь одна из
различных психических функций, данная от природы человеку для построения его
объектных образов.  Пусть никто  не  делает вид,  будто он понимает  мир  из
одного  интеллекта: это понимание  осуществляется  настолько же и при помощи
чувства.  Поэтому  суждение  интеллекта  составляет  в  лучшем  случае  лишь
половину  истины и должно, если только оно честно,  дойти до признания своей
неудовлетворительности .
     Отрицать   существование   типов   бесполезно   ввиду  их  фактического
существования.  Поэтому ввиду  их  существования каждая  теория  психических
процессов  должна примириться с тем, чтобы  и ее, в  свою  очередь,  считали
психическим процессом, и притом  в качестве выражения одного из существующих
и имеющих право на существование типов человеческой  психологии. И  только в
результате   этих   типических    изображений   получаются   те   материалы,
<i>сопоставление</i> которых делает возможным высший синтез.


        Приложения
        Четыре работы о психологической типологии


        1. К вопросу об изучении психологических типов

     Доклад [Доклад, прочитанный на Психоаналитическом конгрессе в Мюнхене в
сентябре 1913 года  (на котором Юнг  и Фрейд встретились  в  последний раз).
Впервые на немецком  был опубликован в 1960 году в Собрании сочинений К.  Г.
Юнга /23- 6. Appendix, pp.541 ff/. В 1913 году появился французский перевод,
исправленный Юнгом, с которого Софией Лорие  и был  сделан русский  перевод,
опубликованный в 3-м  томе /1-  С.139-149/. Для  настоящего  издания в текст
внесены  необходимые исправления и он разбит  на  параграфы. - прим.  ред.],
прочитанный  на Психоаналитическом конгрессе в Мюнхене (7  - 8 сентября 1913
г.)
     Хорошо  известно, что  истерия и шизофрения  (dementia ргаесох)  [В  то
время когда  Юнг  работая над  данной темой, термин "шизофрения" еще  не был
внедрен  в  психиатрическую и психологическую  теорию  и  практику.  Врачи и
психиатры пользовались термином dementia praecox (раннее слабоумие). - прим.
ред.] - если иметь в виду  общую картину  этих болезней - представляют собою
резкий контраст, главным  образом вследствие различного  отношения больных к
внешнему миру. Чувства, которые внешний мир вызывает в субъектах, страдающих
истерией, превышают по своей  интенсивности нормальный уровень,  тогда как у
больных,  страдающих шизофренией, эти чувства не достигают  даже нормального
уровня. Преувеличенная эмоциональность  у одних и крайняя  апатия у других -
вот  общая картина, которая рисуется нам при сравнении этих двух болезней. В
личных  отношениях  это  различие сказывается  в  том,  что обыкновенно,  за
немногими исключениями,  мы поддерживаем душевную связь с нашими истеричными
больными, чего не бывает с больными шизофренией. Противоположность этих двух
патологических типов равным образом бросается в глаза и во всей остальной их
симптоматологии.   С  точки  зрения   интеллектуальной  плоды  истерического
воображения   в   каждом   отдельном   случае   можно  вполне   естественно,
по-человечески,  объяснить  всеми  предшествовавшими  данными,  всей  личной
историей жизни больного. Напротив,  измышления  больных  шизофренией гораздо
более похожи на сновидения, чем на психическую жизнь в состоянии нормального
бодрствования;  кроме того, эти их  измышления  носят бесспорно  архаический
отпечаток: мифическое  творчество примитивного  воображения отражается в них
гораздо больше, чем личные воспоминания  больного. С точки зрения физической
можно сказать, что при  шизофрении мы не  встречаем тех  симптомов, которыми
так   богата  истерия,  симулирующая  целый   ряд   известных   органических
заболеваний, производящих столь сильное впечатление на окружающих.
     Все  это  ясно  указывает  на то,  что  характерным  признаком  истерии
является центробежное движение либидо, тогда как при шизофрении это движение
центростремительное.  Однако,  после  того  как вполне  выявившаяся  болезнь
создаст  для  больного особого  рода "компенсацию",  мы  наблюдаем  обратное
явление. В  такой стадии у истерии  либидо  тормозится в  своем экспансивном
движении  и  вынуждено  обратиться  вовнутрь:  больной  перестает  принимать
участие  в общей жизни, замыкается в  свои мечты, не  покидает  постели,  не
выходит из больничной  палаты  и т.  д. При шизофрении происходит  обратное:
больной, который в инкубационном периоде (то есть во время развития болезни)
отворачивался  от  внешнего  мира,  чтобы  сосредоточиться  на  самом  себе,
чувствует себя вынужденным бывать на людях, привлекает на себя внимание  как
близких,  так  и   посторонних   своим  нестерпимо  экстравагантным  и  даже
агрессивным поведением.
     Я  предлагаю обозначить эти два противоположных устремления  терминами:
<i>экстраверсия</i> и <i>интроверсия.</i>  В случаях болезни,  когда  игра воображения при
таких   фантастических   измышлениях    или   истолкованиях,    подсказанных
эмоциональностью,  доводит  субъекта до ложной  оценки внешних  предметов  и
самого  себя,  необходимо  к  этим   двум  терминам  добавить  квалификацию:
<i>регрессивная.</i> Итак, экстраверсия налицо всюду,  где  человек сосредоточивает
свой основной интерес  на мире  внешнем,  на объекте,  которому  и придается
существенная важность и  значимость. Напротив, интроверсия  имеется там, где
внешний мир подвергается своего рода обесцениванию и презрению, где важным и
значимым становится самый  субъект, который как  таковой  жадно  завладевает
всеми  интересами  человека  и становится  в собственных своих  глазах,  так
сказать,   единственною  строкою,  которая  вносится  в   счет.  Я   называю
<i>регрессивной   экстраверсией</i>   то  явление   <i>трансференции,</i>   или   <i>переноса</i>
(обозначаемое Фрейдом  словом Ubertragung),  которое заключается в том,  что
склонный  к истерии субъект  проецирует иллюзии или субъективные  оценки  из
мира  своих  чувствований  в мир  внешний.  Регрессивную  же  интроверсию  я
усматриваю в  противоположном болезненном явлении, а именно в таком, которое
мы встречаем в случаях шизофрении, когда таким фантастическим видоизменениям
подвергается сам субъект.
     Необходимо с самого  начала понять, что эти два противоположных течения
либидо,  в  качестве  простых  психических  механизмов,  могут  быть  налицо
попеременно у одного и  того  же субъекта, потому  что в конечном счете  оба
течения стремятся различными путями прийти к одной и той же цели, а именно к
благополучию субъекта.  Фрейд  нам  показал,  что  в  процессе  истерической
трансференции,   или  переноса,  личность   стремится  отделаться  от  своих
неприятных  воспоминаний и  впечатлений, освободиться от тяжелых  и  сложных
психических комплексов при помощи "вытеснения" их или "подавления". Личность
цепляется  за  объекты  для  того,  чтобы  забыть свои  мучительные  заботы,
оставить   их   позади   себя.   В   интроверсии   же   личность   старается
сконцентрировать свое внимание на этих своих психических комплексах и уйти в
них от  реального  внешнего  мира с  помощью  процесса,  который, собственно
говоря, не есть "вытеснение";  к нему  правильнее было  бы применить  термин
"обесценивание" (Entwertung) объективного мира.
     Интроверсия и экстраверсия суть два  вида психической  реакции, которые
как таковые часто наблюдаются  в одном и  том же индивиде. С другой стороны,
существование двух психических болезней столь противоположных, как истерия и
шизофрения,   отличительной   чертой   которых  и  является   именно   почти
исключительное  преобладание  интроверсии или  экстраверсии,  позволяет  нам
думать,  что  и  в  нормальном  состоянии могут  быть психологические  типы,
отличающиеся относительным преобладанием то  одного, то другого из этих двух
психических  механизмов. Психиатрам, например, хорошо известно,  что задолго
до  ярко  выраженного проявления  названных  болезней будущие  пациенты  уже
представляют собой характерный тип, следы которого можно проследить в раннем
их детстве.
     Бинэ как-то очень верно заметил, что невроз  только усиливает,  придает
больший  рельеф  характерным чертам данной личности. Уже давно известно, что
так  называемый  "истерический" характер не есть только продукт болезни,  но
что он в  известной  степени  ей  предшествует.  Гох  в своих  исследованиях
историй болезни показал то же  самое относительно  больных шизофренией:  и у
них недочеты  их  личности и душевный надлом предшествует яркому  проявлению
самой  болезни.  Если  это так, то легко  можно  встретить такой же контраст
психологических темпераментов и вне рамок патологии. Нетрудно, впрочем,  и в
литературе найти  целый ряд параллелей,  свидетельствующих о  действительном
существовании этих  двух противоположных  психических  типов. Не притязая на
то,  чтобы  исчерпать этот  вопрос,  я приведу здесь  ряд  многозначительных
примеров.
     1.  Философу  Уильяму   Джемсу  мы  обязаны,  насколько  мне  известно,
наилучшими наблюдениями в этой области.  Джемс говорит, что, каков бы ни был
темперамент  профессионального философа,  он  именно  этот свой  темперамент
силится выразить и оправдать своей  философией.  Исходя из этой идеи, вполне
отвечающей духу психоанализа, он делит философов на две группы: на идеологов
и  позитивистов. Идеологи  (tender-minded)  полагают весь  свой  интерес  на
внутренней жизни, на  вещах духовного порядка; позитивисты же (tough-minded)
больше  доверяют вещам материальным  и реальностям  внешне объективным. [Эти
английские  термины   лишь  приблизительно  могут   быть  переданы  русскими
выражениями: мягкосердечный и жестокосердечный; слово mind непереводимо, ибо
в нем нераздельно слиты оба элемента: голова и сердце. Tough = zan = цепкий;
здесь в  том  смысле, что "позитивист" крепко  держится  фактических  данных
(объективизм),   тогда   как   "идеолог"  нежно   привязан  к   своему   "я"
(субъективизм).] Ясно, что здесь речь идет о двух противоположных тенденциях
либидо:  идеологи  являются   представителями  интроверсии,  позитивисты   -
представителями экстраверсии.
     По Джемсу, характерной чертой идеологов является рационализм:  идеологи
- люди  принципов и  систем;  они утверждают,  что  властвуют над  опытом  и
превосходят  его  своими абстрактными рассуждениями, логическими дедукциями,
своими   чисто  рациональными  концепциями.  Факты   мало   заботят  их,   и
эмпирическая   множественность  явлений  нисколько  их   не  беспокоит:  они
насильственно вводят данные в свои идеологические построения и  все сводят к
своим предпосылкам.  Достаточно по этому поводу вспомнить  Гегеля, который a
priori  установил  число планет! В области  психопатологии мы находим такого
рода  философствование  у параноиков:  не  обращая внимания на опровержения,
которые дает им опыт, они навязывают миру свои бредовые  представления и, по
выражению  Адлера,  находят  способ все  "устраивать" по  своей болезненной,
предвзятой системе.
     Другие  особенности,  усматриваемые  Джемсом  в этом  типе,  совершенно
естественно вытекают  из вышеописанной, основной характерной черты. Идеолог,
говорит  Джемс,  "интеллектуал,  идеалист,  оптимист,  человек  религиозный,
признающий  свободу воли, монист, догматик". Все эти качества с очевидностью
указывают   на  то,   что   его  либидо,  интерес,   сконцентрирован   почти
исключительно в  мире мышления;  эта концентрация  на мышлении, то  есть  на
внутреннем  мире,  и  есть не что  иное, как  интроверсия. И если  для  этих
философов  опыт играет  некоторую роль,  то разве только  как  приманка  или
щелчок,  данный  абстракции,  данный  насущной  необходимости  насильственно
втискивать хаос мира в прекрасно прилаженные рамки, которые в конечном итоге
не что иное, как создание духа, творение чисто субъективного мышления.
     Тип  позитивиста (tough-minded),  напротив, эмпиричен. Он видит  только
фактические данные.  Для  позитивиста опыт является властителем, его  единым
руководителем и вдохновителем. Позитивист считается  только  с эмпирическими
явлениями,  констатируемыми вне его самого. Его мысль является лишь реакцией
на внешний опыт. Принципы в его глазах  не стоят фактов: принципы могут лишь
отображать или описывать цепь  явлений,  но  никогда  не образуют какой-либо
системы.   Таким  образом,  теории  позитивиста  всегда  заранее  подвержены
противоречиям  в  силу  чрезвычайного  накопления  эмпирических  материалов.
Психическая реальность с точки зрения позитивиста ограничивается наблюдением
и испытыванием удовольствия или страдания; дальше этого позитивист не идет и
не признает за философским  мышлением  права на существование. Оставаясь  на
вечно  изменчивой  поверхности  мира  явлений,  он и сам  причастен  к  этой
неустойчивости: увлекаемый  хаотическим беспорядком вселенной,  он подмечает
все ее  разновидности,  все теоретические  и практические возможности, но он
никогда  не приходит к единству, к установлению точной системы, которая одна
только и может удовлетворить идеолога. Позитивист преуменьшает все ценности,
сводя  их  к элементам, ниже  их  стоящим;  он  объясняет  высшее  низшим  и
развенчивает его, показывая, что все это не что иное, как та или иная  вещь,
сама по себе не имеющая никакого значения.
     Из  этих  общих  черт  логически  вытекают другие,  которые Джемс  тоже
отмечает в этом типе. Позитивист есть сенсуалист, придающий большее значение
непосредственным данным ощущений, чем размышлению, им предшествующему;  он -
материалист   и   пессимист,   ибо   слишком   хорошо   знает    безнадежную
неопределенность в  ходе  явлений;  он  не  религиозен,  так как не способен
оградить  реальности внутреннего мира от натиска  фактов. Он - детерминист и
фаталист, способный лишь  покоряться; он - плюралист, не знающий синтеза; и,
наконец, он - скептик, что неизбежно вытекает из всего остального.
     Сами  выражения,  которыми  пользуется   Джемс,  ясно  показывают,  что
различие типов является следствием локализации либидо, этой магической силы,
которая есть  основа нашего существа, но которая, в зависимости от индивида,
в одном  случае  устремляется в сторону  внутренних  переживаний,  в  другом
случае  -  в сторону объективного  мира.  Джемс  приравнивает,  например,  к
религиозному  субъективизму  идеалистов  характер  современного   эмпиризма,
который тоже  в некотором смысле религиозен: "Наше уважение к фактам само по
себе почти религиозно: в нашем научном темпераменте много благочестия".
     2. Другую параллель мы находим у Вильгельма  Оствальда,  который  делит
гениальных   ученых  на  <i>классиков</i>  и  <i>романтиков.</i>  /130-  S.371/  Романтики
отличаются быстротой реагирования и чрезвычайной быстротой и продуктивностью
в   творчестве  идей  и  проектов  (к  их  общим   взглядам,  однако,  часто
примешиваются факты, плохо усвоенные и имеющие притом спорное значение). Они
- прекрасные, блестящие  учителя, любящие свое дело преподавания, отдающиеся
ему  с   заражающей  горячностью  и  энтузиазмом,   что  привлекает   к  ним
многочисленных  учеников  и  делает  их  основателями школ,  в  которых  они
пользуются огромным личным влиянием. Нам нетрудно узнать в них экстравертный
тип.  Классики  Оствальда,  напротив, реагируют медленно,  творят с  трудом,
имеют мало склонности к  преподаванию и  личным прямым выступлениям;  они не
отличаются  энтузиазмом,  парализируют себя  строгой  самокритикой, живут  в
стороне от всех, замкнутые в себе, не находят - да и  не ищут - учеников; но
произведения  их законченно-совершенны и часто  создают им посмертную славу.
Все эти черты отвечают нашему пониманию интроверсии.
     3.  Другой,  очень ценный  пример  мы  находим  в  эстетической  теории
Воррингера.  /75/ Воррингер заимствует у Ригеля выражение "абсолютная воля к
искусству"  для  определения внутренней  мощи,  вдохновляющей  художника; он
различает две формы  этой мощи:  эмпатию (Einfuhlung) и  абстракцию; и  сами
термины,  которыми  он  пользуется   (Einfuhlungsdrang,  Abstraktionsdrang),
достаточно ясно  показывают, что  речь  идет о  натиске  либидо, о  властном
жизненном порыве. Воррингер  говорит:  "Как  симпатический импульс,  импульс
чувства,  находит удовлетворение в  органической  красоте,  так  абстрактный
импульс находит красоту  в неограниченном, то есть в отрицании всякой жизни,
в  кристаллизованных  формах,  -  одним словом,  всюду,  где  царят  строгие
абстрактные законы". Эмпатия (Einfuhlung) есть страстный порыв, направленный
в   сторону  объекта  с  тем,   чтобы  его   приобщить  себе,  пронизав  его
эмоциональными ценностями; абстракция же, напротив, лишает объект всего, что
напоминает о жизни, и постигает его чисто интеллектуально, кристаллизованной
мыслью, застывшей в суровых формулах закона - всеобщего, типического и т. п.
Известно, что Бергсон также пользуется понятием кристаллизации, отвердения и
т. д. для того, чтобы иллюстрировать сущность интеллектуальной абстракции.
     "Абстракция"  Воррингера выражает  в  общем тот психический процесс, на
который я  уже указывал как  на последствие интроверсии, а именно возведение
интеллекта  на  престол на место  внешней обесцененной  реальности.  Эмпатия
(Einfuhlung)  же отвечает вполне понятию  экстраверсии, как то  показал  нам
Теодор Липпс. Он  говорит: "То, что я симпатически, через чувство, провижу в
объекте, это в общих чертах не что иное, как сама жизнь. А  жизнь есть сила,
внутренняя  работа,  усилие,  исполнение.  Одним   словом:  жить   -  значит
действовать; а действовать - значит производить  внутренний  опыт над силой,
которую мы расходуем,  опыт над активностью;  активность же эта  существенно
волевая".   "Эстетическое   наслаждение,  -   говорит   Воррингер,   -   это
объективированное самонаслаждение,  проецированное  в  объект",  -  формула,
совершенно согласующаяся с нашим понятием экстраверсии. В такой эстетической
концепции нет ничего "позитивистского" в том смысле, как его понимает Джемс;
она  целиком по  вкусу  идеолога, для  которого  психологическая  реальность
единственно  интересна   и  достойна  внимания.  В  таком  смысле  Воррингер
продолжает; он говорит, что  существенным  является  не оттенок чувства,  а,
скорее,  само чувство как  таковое, то  есть внутреннее  движение,  интимная
психическая  жизнь, выявление активности, свойственной  данному  субъекту. В
другом месте он говорит: "Ценность линии, формы заключается в наших глазах в
ценности биологической, которую эта линия или форма  имеет для  нас; красота
их  не что иное,  как наше собственное  чувство  жизни,  которое  мы  неясно
проецируем в  них". Эта  точка  зрения  вполне отвечает  моему  собственному
пониманию теории либидо; я стараюсь при этом держаться  середины между двумя
психологическими противоположностями: интроверсией и экстраверсией.
     Полюсом,  противоположным  эмпатии  (Einfuhlung),  является абстракция.
Абстрактный импульс понимается Воррингером "как результат глубокого смятения
человеческого  духа перед лицом внешнего мира  и с точки  зрения религиозной
соответствует     трансцендентальному      представлению     человека      о
действительности".  Легко  узнать  в  этом  определении  основную  тенденцию
интроверсии.  Типу  интровертному  мир  не  представляется  ни красивым,  ни
желанным; напротив, мир его беспокоит и даже страшит; субъект ставит себя по
отношению к внешнему миру  в положение самообороны, замыкается внутри себя и
там укрепляется, изобретая  способные, стройные геометрические фигуры, ясные
до мельчайших деталей и обеспечивающие ему господство над  окружающим  миром
благодаря их примитивному магическому значению.
     "Потребность  абстракции лежит в основе  всякого искусства", -  говорит
дальше Воррингер. Этими словами выражается важный принцип, находящий свое не
менее важное  подтверждение в том, что больные шизофренией не только в своих
мыслях,  но и в своих  рисунках воспроизводят  формы и  фигуры,  чрезвычайно
аналогичные тем, которые мы находим в произведениях примитивного человека.
     4.   Справедливость  требует   упомянуть  здесь   о   попытке   Шиллера
формулировать  тот  же  контраст, что  он  называет  <i>наивным  типом и  типом
сентиментальным.</i> Сентиментальный ищет природу, тогда как наивный и есть сама
природа.  Шиллер прекрасно  понимает, что  эти два типа являются  следствием
преобладания  какого-либо  из  психологических  состояний,  встречающихся  у
одного и того же индивида. "Не только  у  одного и того же поэта", - говорит
Шиллер, но даже в одном и том же его произведении эти два рода психики часто
сосуществуют. "Наивный поэт, - говорит далее  Шиллер, - следует лишь природе
и  своим ощущениям  во всей  их простоте,  и все  его усилие  ограничивается
подражанием  и  воспроизведением  действительности".  Совершенным   примером
наивного поэта для Шиллера является Гомер. "Сентиментальный  поэт, напротив,
размышляет над впечатлением, которое он получает от объектов... Объект здесь
связан с  идеей,  и  на этом их  соотношении основана вся мощь  поэтического
произведения". Эти цитаты показывают нам,  каковы типы, которые имеет в виду
Шиллер, и каково их совпадение с типами, интересующими нас.
     5.  Мы  находим еще  и  другой,  подходящий пример  в противоположении,
установленном  Ницше  между <i>аполлоническим</i> началом  и  началом <i>дионисийским.</i>
Сравнение, которым пользуется  Ницше для иллюстрации этих контрастов, весьма
поучительно:  он сравнивает их  с  мечтой и опьянением.  Во  время  мечтаний
индивид  остается  в  самых глубинах своей души;  в опьянении,  наоборот, он
вполне   забывается   и,   освобожденный   от  себя  самого,  окунается   во
множественность   объективного  мира.  Для  характеристики   Аполлона  Ницше
цитирует   Шопенгауэра  /86/:  "Подобно   тому  как   на  бурном   море,  то
выбрасывающем, то поглощающем горы пенистых волн, моряк спокойно остается на
своем посту, доверяясь своей хрупкой ладье, так и человеческая особь посреди
мира страданий остается невозмутимой и ясной, с доверием опираясь на принцип
<i>индивидуации".</i> "Да, - продолжает  Ницше, - можно сказать,  что непоколебимая
вера в этот  принцип и спокойная уверенность того, кто им проникнут, нашли в
Аполлоне наивысшее свое выражение; и можно даже признать в Аполлоне наиболее
прекрасное, божественное олицетворение принципа индивидуации".
     Следовательно,   аполлонизм,   как   его   понимает   Ницше,   является
устремлением внутрь себя, интроверсией. Дионисизм же, психическое опьянение,
является  в  глазах  Ницше  освобождением  потока  либидо,  широкой   волной
разливающегося в объектах. "Это не только, -  говорит Ницше, - союз человека
с человеком, который заключается под обаянием  дионисийских чар: это -  сама
обезумевшая  природа,  враждебная или покоренная,  празднует  примирение  со
своим блудным сыном  - человеком. Земля добровольно предлагает  свои дары, и
дикие звери скал и пустынь смиренно  подходят.  Колесница  Диониса утопает в
цветах и венках; пантеры и тигры идут под ее ярмом.  Представим себе образно
"Оду  к  радости"  Бетховена и,  давая волю  нашей фантазии,  окинем  взором
миллионы существ, трепетно распростертых во  прахе:  это  момент приближения
дионисийского  опьянения. И  тогда  раб сбрасывает свои оковы, и падают  все
суровые, враждебные преграды, которыми  нищета, произвол и "назойливая мода"
отделили  людей  друг  от  друга. И,  услыша благую весть  об  универсальной
гармонии, каждый почувствует себя не только  связанным, примиренным и слитым
со своим ближним, но и  тождественным  с самим собою. Как если бы  покрывало
Майи разорвалось на  много  частей, которые,  развеваясь,  открывают великую
тайну <i>"единого-изначального"</i> /131- Т.1/<i>.</i> К этому трудно что-либо добавить.
     6. Чтобы закончить серию примеров, взятых из областей, стоящих вне моей
специальности, я укажу еще на лингвистическую гипотезу Франца Финка /132/, в
которой  так же  ярко  выражается  интересующая  нас  двойственность  типов.
Структура языков, согласно Финку,  указывает на  два основных типа. В первом
из  них субъект  обыкновенно является активным (Я его вижу, Я  его  бью); во
втором - субъект воспринимает, чувствует, а объект  действует <i>(он</i> показывает
мне, <i>он</i> побит мною).  Первый тип, очевидно, понимает либидо как бы исходящим
от субъекта, следовательно, в его движении центробежном; второй понимает его
исходящим   от  объекта,  следовательно,  в  движении   центростремительном.
Подобная  структура   интровертного  типа  обнаружена,  в  частности,  среди
примитивных наречий эскимосов.
     7. Равным  образом эти два  типа были описаны  и Отто  Гроссом  /133/ в
области психиатрии. Гросс различает две  формы слабоумия: в одной - сознание
расплывчато  и  поверхностно,  в  другой - сужено  и углублено.  Характерным
признаком первой является ослабление "функции  последовательности" (Function
consecutive), характерным признаком второй - усиление ее. Гросс признал, что
функция последовательности находится  в  тесной связи  с  эффективностью; из
этого  можно   заключить,  что  и  здесь  снова  речь  идет   о  наших  двух
психологических   типах.   Близость,   которую   он    устанавливает   между
маниакально-депрессивным  состоянием   и   <i>поверхностным</i>   сознанием,   ясно
показывает,  что  мы  имеем  дело  с  экстраверсией; равным  образом,  связь
психологии параноика  с  <i>суженным</i>  сознанием указывает  на  тождество  ее  с
интровертным типом.
     После всех  вышеприведенных  соображений  никого не  удивит,  что  и  в
области психоаналитических доктрин мы должны считаться с существованием этих
двух  психологических типов.  С одной стороны,  мы  встречаем здесь  теорию,
существенным   образом   редуктивную,   плюралистическую,    каузальную    и
сенсуалистическую. Это теория Фрейда. Она строго придерживается эмпирических
данных  и  выводит  комплексы из  предыдущего,  разлагает их на элементарные
факторы;  по  теории  Фрейда  -  психологическая  жизнь  не  что  иное,  как
следствие, как простая  реакция на влияние  среды; она приписывает ощущениям
главное  значение  и предоставляет им наибольшее место. С другой стороны, мы
имеем диаметрально  противоположную  теорию  Адлера /107/,  теорию,  главным
образом,  интеллектуалистическую  и  финалистскую. По этой теории явления не
сводятся  к  предыдущим простейшим факторам,  а понимаются  как  своего рода
"устроение" (arrangement), как  результаты чрезвычайно  сложных намерений  и
целей. Тут уже  исследование ведется не с точки зрения каузальной, а с точки
зрения финалистской.  Поэтому история самого больного  и конкретные  влияния
среды  имеют  гораздо  меньше значения, чем  главные принципы,  "руководящие
фикции"  индивида.  Главная цель для  индивида не  достижение  объекта и  не
нахождение  в  нем  полноты  субъективного наслаждения,  а  охранение  своей
собственной   индивидуальности,   ограждение  ее   от   враждебных   влияний
окружающего.
     В  то  время как для  психологии  Фрейда  основным  признаком  является
центробежное движение, ищущее удовлетворения и счастья  в  мире  объектов, в
психологии   Адлера,   напротив,   главная    роль    принадлежит   движению
центростремительному,    властно   утверждающему   первенствующее   значение
субъекта, ведущему  к его победе и освобождению  его от  подавляющего  гнета
жизни. Средством, к  которому  прибегает  тип,  описанный Фрейдом,  является
"инфантильный перенос" (infantile Ubertragung), благодаря  которому  индивид
проецирует на  объект субъективные  плоды  своей  фантазии, находя  в  таком
преобразовании вещей компенсацию  своей тяжелой  жизни. Для типа, описанного
Адлером,  характерным средством,  напротив,  является "маскулинный (мужской)
протест",  личное  сопротивление,  действенная  защита,  с  помощью  которой
индивид ограждает  самого  себя, упорно  утверждаясь  и укрепляясь  в  своей
"руководящей фикции".
     Будущему  предстоит  трудная  задача:  выработать  психологию,  которая
одинаково считалась бы с обоими психологическими типами.


        2. Психологические типы

     [Лекция,   прочитанная  на  Международном   конгрессе   по  образованию
(Территет, Швейцария, 1923) и опубликованная под  названием  "Psychologische
Typen",  1923,  в  "Zeitschrift  fur  Menschenkunde"  (1925  май),  S.45-65.
Настоящий перевод сделан с английского издания Собрания сочинений К. Г. Юнга
/15- Vol.6. P.510-523/. Перевод В. Зеленского.]
     Известно,  что  с  древних времен делались неоднократные попытки свести
многочисленные    различия   между   человеческими   индивидуальностями    к
определенным категориям;  с другой  стороны,  производились  усилия  сломать
очевидное единообразие человечества заострением  характеристик  определенных
типических различий. Не стремясь углубиться слишком глубоко в  историю  этих
попыток, я хотел  бы привлечь внимание  к тому факту,  что  наиболее древние
категоризации, известные  нам, имеют свое происхождение в медицине. Наиболее
важной из них была классификация,  предложенная Клавдием  Галеном, греческим
доктором, жившим во  II  веке н. э. Он выделял четыре основных темперамента:
сангвиник, флегматик, холерик  и меланхолик. Идея, лежащая  в  основе такого
деления,  восходит  к V  веку до  н.  э.,  к  учению Гиппократа  о  том, что
человеческое тело состоит из четырех элементов: воздуха, воды, огня и земли.
В соответствии с этими элементами в живом  организме были обнаружены  четыре
субстанции:  кровь,  флегма,  желтая  желчь  и  черная  желчь.  Идея  Галена
заключалась в том, что сообразно  с  изменениями в  пропорциях этих  четырех
субстанций  все  люди могут быть разделены на  четыре  класса.  Те,  у  кого
наличествует   преобладание   крови,   принадлежат   к   типу   сангвиников;
преобладание флегмы  относит к  флегматическому типу;  желтая  желчь  делает
человека холериком,  а  черная желчь  приводит к  появлению меланхолического
типа.  Как показывает  наш  язык,  эти  различия  в  темпераменте  выдержали
испытание временем, хотя потребовалось  много  веков,  прежде  чем они  были
заменены физиологической теорией.
     Несомненно,   именно    Галену   принадлежит    заслуга   в    создании
психологической классификации людей, просуществовавшей уже  два тысячелетия,
классификации, основанной на  воспринимаемых  различиях <i>эмоциональности</i>  или
<i>аффективности.</i>  Интересно  отметить, что  первая попытка типологизации  была
связана   с  эмоциональным  поведением  человека,  очевидно,   потому,   что
эффективность - наиобщая и наиболее впечатляющая черта поведения вообще.
     Однако аффекты ни в коем случае не являются единственным различительным
знаком  человеческой психики. Характеристические данные следует ожидать и от
других   психологических   явлений;    единственным   требованием   остается
необходимость наблюдать и понимать другие функции не менее ясно и отчетливо,
как и в случае аффектов. В предшествующие века, когда понятие "психология" в
том  виде,  как  мы  понимаем  его  сегодня,  отсутствовало,  все  остальные
психические функции, кроме аффектов, были покрыты мраком неизвестности, да и
сегодня для большинства людей они все еще едва различимы по своей  тонкости.
Аффекты же  можно  увидеть  прямо на поверхности, и этого вполне  достаточно
людям, не имеющим отношения к психологии, в частности человеку, для которого
психология его соседа  не представляет  никакой  проблемы. Его удовлетворяет
возможность наблюдать аффекты других  людей -  если же  он  их  не видит, то
другой  человек оказывается для него психологически невидимым, поскольку, за
исключением аффектов, он не может воспринимать ничего <i>в</i> сознании другого.
     Причина, по которой мы оказываемся способны обнаруживать другие функции
помимо  аффектов в психическом  наших собратьев,  заключается в том, что  мы
сами    перешли    от    "непроблематического"    состояния    сознания    к
проблематическому.  Если мы судим о других только по аффектам, то тем  самым
показываем, что наш главный и, возможно, единственный критерий - аффект. Это
означает,   что  аналогичный   критерий  применим   и  к  нашей  собственной
психологии, а последнее равнозначно  тому, что наше психологическое суждение
ни  объективно, ни независимо,  но пребывает в  рабстве  у  аффекта.  Данная
истина  вполне  применима  к  большинству  людей,  и  на  ней   основывается
психологическая  возможность   смертоносных  войн  и  постоянная  угроза  их
рецидивов.  И так должно быть всегда, пока  мы судим людей "другой стороной"
своих   собственных   аффектов.   Я   называю   такое   состояние   сознания
"непроблематичным",  потому  что  оно  с  очевидностью   никогда  не  станет
проблемой  как  таковой.  Оно  станет   проблемой,  только  когда  возникнет
сомнение:  а  могут  ли  аффекты  -  включая и  наши собственные  аффекты  -
предложить удовлетворительную основу для психологических суждений? Мы всегда
склонны оправдывать самих  себя, когда  кто-нибудь делает нас ответственными
за  какое-либо  эмоциональное действие, говоря,  что  мы поступали так из-за
вспышки аффекта и что обыкновенно мы вовсе не такие. Когда это  касается нас
самих,  то мы  рады объяснить  сам аффект как условие, оправдывающее  низкую
ответственность, но неохотно делаем то же самое по  отношению к другим. Даже
если это и  не очень поучительная  попытка в оправдании своего любимого эго,
тем не менее  существует  нечто  положительное в  чувстве  оправдания  таких
извинительных  состояний: это  попытка отделить себя от своего  собственного
аффекта, а  следовательно,  и личность своего собрата от  <i>его</i>  аффекта. Даже
если мое извинение  есть  всего  лишь увертка, оно  тем  не  менее  является
попыткой бросить сомнение на ценность аффекта, как  единственного показателя
личности, и обратиться к другим психическим функциям, которые  характеризуют
личность точно  так же,  если не более, нежели аффект. Когда человек судит о
нас по нашим аффектам, мы легко обвиняем его в недостатке понимания или даже
в несправедливости. Но это обязывает нас не судить и других за их аффекты.
     С этой целью первобытный, далекий от психологии человек,  относящийся к
своим и  чужим  аффектам  как к единственному существенному критерию, должен
развить проблематическое состояние сознания, в котором ценными признаются  и
другие  факторы кроме  аффектов. В  таком  проблематическом  состоянии может
образоваться  парадоксальное суждение: "Я и есть этот аффект" и "Этот аффект
-  не я".  Данный  антитезис отражает раскол  эго  или, скорее,  расщепление
психического  материала, составляющего  эго.  Признавая  самого себя в своем
аффекте  в равной степени,  как и  в  чем-то  другом,  что  моим аффектом не
является,  я отделяю аффективный  фактор от других  психических  факторов и,
поступая таким  образом,  низвожу  аффект  с  пьедестала его  первоначальной
неограниченной власти на заслуживаемый  им  уровень  в  иерархии психических
функций. Только когда  человек  произвел  подобную операцию на самом  себе и
уловил  различие  между многочисленными психическими факторами в самом себе,
он  оказывается  в  состоянии заняться поиском  и  других  критериев в своем
психологическом  суждении о  других,  вместо того чтобы  попросту  отступить
обратно  к  аффекту.  Только таким  образом  возможно  реальное  объективное
психологическое суждение.
     То,  что мы  называем  сегодня психологией,  есть  наука, которая может
следовать  по  своему  пути  только  на основе  определенных исторических  и
моральных предпосылок, заложенных христианским воспитанием и образованием на
протяжении  последних  двух  тысячелетий.  Заповедь типа "Не  судите, да  не
судимы будете", привитая религией, создала  возможность воли, стремящейся, в
своем   крайнем   выражении,   к   простой   объективности   суждения.   Эта
объективность,  заключающая  в себе  не  простое  безразличие  к  другим,  а
основанная  на  принципе оправдания других  в той степени,  в какой  мы  это
делаем  в  отношении самих  себя,  является,  собственно,  предпосылкой  для
справедливого  беспристрастного  суждения  своих  собратьев.   Возможно,  вы
удивитесь, почему я так настойчиво налегаю на вопрос об объективности, но вы
перестанете удивляться, если попытаетесь классифицировать людей на практике.
Человек, слывущий  сангвиником  по  темпераменту, поведает вам,  что в своей
основе  он  глубокий меланхолик; холерик -  что  его единственный недостаток
состоит во всегдашней чрезмерной  флегматичности. Но  классификация,  вера в
обоснованность  (валидность)  которой  не  выходит  за пределы единственного
числа, сродни  по своей полезности и универсальности той церкви, в которой я
являюсь единственным прихожанином. Мы  должны  поэтому  найти  тот критерий,
который может быть принят как  объединяющий не только для судящего субъекта,
но также и для обсуждаемого объекта.
     В   полной   противоположности   со   старой   системой   классификации
темпераментов, новая  типология начинает с подробного и ясного соглашения не
позволять себе быть судимым аффектом и не судить  им других, поскольку никто
не  может  объявить  себя  окончательно  идентичным со  своим аффектом.  Это
создает  проблему,  поскольку  из  этого  следует,  что  там, где  затронуты
аффекты,  не может быть достигнуто общего согласия, которого  требует наука.
Мы  должны  поэтому  поискать вокруг другие  факторы в качестве  критерия  -
факторы,  к   которым  мы  обращались,  когда   оправдывали  самих  себя  за
эмоциональное действие. Возможно,  мы говорим: "Действительно, я  сказал это
или то в состоянии аффекта, но, конечно,  я преувеличил и не хотел причинить
никакого вреда". Очень непослушный ребенок, доставляющий своей матери  массу
хлопот,  мог бы сказать: "Я не имел  в  виду ничего дурного, я не хотел тебя
обидеть, я очень тебя люблю".
     Такие объяснения взывают  к  существованию  другого  типа личности,  от
которого  и  случился аффект.  В обоих случаях аффективная личность выглядит
как что-то  низкое, неполноценное, что захватывает  подлинное эго и омрачает
его. Но часто  сама личность обнаруживает себя в аффекте более возвышенной и
лучшей, настолько сильно, что впоследствии сожалеет, что не могла оставаться
на  такой  вершине  своего совершенства.  Все мы  знаем  о  таких  внезапных
вспышках в себе щедрости,  альтруизма, самопожертвования и сходных "красивых
жестов", за  которые, как мог бы  заметить ироничный наблюдатель, человек не
несет никакой  ответственности.  Возможно, это  одна из причин,  почему  так
много людей делают так мало добра.
     Но  там,  где  аффективная  личность  высока  или  низка,   сам  аффект
рассматривается    как    исключительное   состояние,   качества    которого
представляются  либо  как  фальсификация  "реальной"  личности  или  как  не
принадлежащие ей в качестве характерного свойства. Что  же тогда это  такое,
"реальная" личность?  Очевидно,  отчасти это  то, что каждый замечает в себе
как  отличное  от аффекта, а  отчасти  то,  что присутствует в  каждом и что
следует  гнать от себя как неверное в суждении о других. Так  как невозможно
отрицать связь аффективного состояния с эго, то отсюда следует, что само эго
есть то же  самое эго, будь оно в аффективном состоянии или в так называемом
"аутентичном",  "подлинном" состоянии, пусть  оно  даже демонстрирует другое
отношение к  этим психологическим  событиям.  В  аффективном  состоянии  оно
несвободно, принуждаемо, влекомо. По контрасту,  нормальное состояние  - это
состояние свободной воли со всей присущей данному субъекту энергией. Другими
словами,   <i>аффективное  состояние  -  непроблематическое,  в  то  время  как
нормальное  состояние  является  проблематическим:  оно  включает  в себя  и
проблему, и  возможность  свободного  выбора.</i>  В  этом  последнем  состоянии
делается возможным понимание,  поскольку  в нем  одном можно как  разглядеть
свои   мотивы,  так   и  получить  знание  о   себе.   Умение   разбираться,
проницательность есть  sine qua  non  (непременное  условие)  познавательной
способности.  Но   способность   к  разбирательству   означает   расщепление
содержаний сознания на дискретные  функции. Поэтому если мы хотим определить
психологическую специфику человека на  языке, который удовлетворит не только
наше собственное субъективное суждение, но также и обсуждаемый объект, то мы
должны взять  в  качестве критерия  такое состояние или  установку,  которые
ощущались  бы объектом как нормальное сознательное положение. Соответственно
мы сделаем его сознательные побуждения  нашей первейшей заботой,  исключив в
то же  самое время, насколько  это  возможно, свои  собственные произвольные
толкования.
     Действуя  таким  образом,  мы обнаружим  через  некоторое  время,  что,
несмотря на  огромное  разнообразие сознательных  побуждений  и склонностей,
могут   быть  выделены  определенные   группы   индивидов,   характеризуемые
удивительным  сходством  в  мотивации.  Например,  мы  можем  столкнуться  с
индивидами, которые во всех своих суждениях, восприятиях, чувствах, аффектах
и действиях  ощущают доминирующую роль и  движущую  силу во внешних факторах
или, по меньшей мере, чувствуют их важность и значимость  вне зависимости от
того,  о  причинных или целевых  мотивах  идет  речь.  Я  приведу  несколько
примеров того, что имеется  в виду. Блаженный Августин: "Я не  уверовал бы в
Евангелие,  если бы  авторитет Католической  церкви  не  принуждал к этому".
Покорная дочь:  "Я  не  позволю  себе  думать  что-либо,  что  могло  бы  не
понравиться  моему  отцу".  Некто  находит  чудесным   музыкальный  фрагмент
современной  музыки, потому  что многие другие вокруг считают  его чудесным.
Другой  женится  для  того,  чтобы  порадовать  своих родителей, но  вопреки
собственному  желанию.  Существуют люди,  которые делают из себя  посмешище,
чтобы  развлечь других, они предпочтут даже стать предметом насмешек, нежели
остаться незамеченными. Есть немало и таких, кто во всем, что они делают или
не делают, непременно преследуют заднюю мысль: а что подумают о них  другие?
И стоит ли стыдиться чего-либо, если никто об этом не узнает. Есть и другие,
кто может быть счастлив лишь тогда, когда это возбуждает зависть других, или
такие,  кто  вечно  находит  для  себя  проблему для  того,  чтобы  получить
удовольствие от сочувствия своих друзей.
     Подобные   примеры  можно  приводить  бесконечно.   Они  указывают   на
психологическое  своеобразие,  которое   отчетливо  различается   от  другой
установки, которая,  по  контрасту, движима главным образом внутренними, или
субъективными,  факторами. Человек такого типа мог бы сказать:  "Я знаю, что
мог  бы доставить своему  отцу  величайшее  удовольствие,  если  бы поступил
так-то и так-то, но  мне самому это и в голову  не приходило". Или: "Я вижу,
что  погода  портится,  но  тем не менее  свой  план я попытаюсь выполнить".
Данный  тип не  путешествует ради  удовольствия,  но  только  лишь  с  целью
осуществления  изначально поставленной  цели.  Или:  "Моя  книга,  возможно,
непонятна  читателю,  но  мне  она  совершенно  ясна".  Или,  идя  к  другой
крайности: "Каждый думает, что  я могу сделать все, но я-то совершенно точно
знаю, что ничего  не могу". Такой человек может стесняться  себя  настолько,
что  буквально  не  осмеливается встречаться с людьми. Существуют некоторые,
чувствующие  счастливый прилив сил  только тогда, когда они вполне  уверены,
что никто об этом не знает, и они не соглашаются ни с чем только потому, что
это может доставить удовольствие кому-то еще.  Они ищут добро там, где никто
бы и не подумал его отыскать. На каждом шагу должна быть получена санкция от
субъекта, а без этого ничего не  может быть предпринято или выполнено. Такой
человек мог бы  возразить  Блаженному Августину: "Я уверовал бы в Евангелие,
если  бы авторитет Католической  церкви  <i>не</i> принуждал к этому". Он постоянно
должен доказывать, что все, что он делает,  основывается на  его собственных
решениях  и убеждениях и никогда  на  влияниях  других  или  желании кому-то
понравиться, или снискать расположение какого-то лица или мнения.
     Эта  установка  характеризует  группу  индивидов,   мотивации   которых
исходят,  главным  образом,   от  субъекта,  из   внутренней  необходимости.
Существует,  наконец, и третья группа, где  очень трудно  сказать, откуда, в
основном,  исходит мотивация: снаружи или же  изнутри. Эта  группа  наиболее
многочисленна и  включает  менее  дифференцированного нормального  человека,
который считается нормальным  либо потому,  что он не позволяет себе всякого
рода эксцессов,  либо же потому,  что у него  нет  в  них нужды.  Нормальный
человек, по определению, испытывает влияние  как снаружи, так и  изнутри. Он
составляет обширную среднюю группу,  на одной стороне которой помещаются те,
чьи  мотивации определяются, главным образом,  внешним объектом, а на другой
те,   чьи  мотивации   формируются   изнутри.   Первую  группу   я   называю
<i>экстравертной,</i>  а  вторую  -  <i>интровертной.</i>  Эти  понятия  едва  ли  требуют
разъяснения, поскольку  они  объясняют  себя из  всего  того,  что  уже было
сказано.
     Хотя существуют несомненные  случаи, когда  тот или  иной  тип индивида
может быть определен с первого взгляда, это, вне всякого сомнения, случается
далеко не всегда. Как правило, только внимательное наблюдение, взвешивание и
оценка всех  свидетельств позволяют  получить  уверенное  классифицирование.
Однако  простой   и  ясный   фундаментальный  принцип  двух  противоположных
установок в реальной действительности чрезвычайно усложняется и  выполняется
с  трудом,  поскольку  каждый  индивид   является   исключением  из  правил.
Следовательно, можно никогда не дать описание типа, не важно,  насколько оно
завершенное, которое возможно было применить  более чем к  одному  индивиду,
несмотря на тот факт,  что в некоторых случаях оно способно охарактеризовать
тысячи  других.   Сходство   -  это  одна  сторона  человека,  уникальность,
неповторимость - другая. Классификация не  объясняет индивидуальной психики.
И тем  не  менее  понимание психологических типов открывает дорогу  к  более
лучшему уяснению человеческой психологии вообще.
     Дифференциация  типа часто наступает очень рано, настолько рано, что  в
некоторых  случаях  следует  говорить  о  ней как о врожденной. Самым ранним
знаком экстраверсии  у ребенка является его быстрая  адаптация к  окружающей
среде и то необычное  внимание, которое он  уделяет объектам,  в особенности
тем эффектам, которые он на них оказывает. Страх перед объектами минимален -
ребенок живет и перемещается  среди  них  с  уверенностью. Его способность к
пониманию  быстрая, но  не  точная  и не  аккуратная.  Развивается  он более
быстро,  чем  интровертный  ребенок, так как  он  менее рефлективен и обычно
бесстрашен. Он не чувствует преграды между собой и объектами и может поэтому
играть с ними свободно и учиться через контакт с ними. Ему нравится доводить
свои начинания до крайности, он выказывает склонность к риску. Все неведомое
и неизвестное для него соблазнительно.
     Обратная картина: одним из самых ранних признаков интроверсии у ребенка
выступает   рефлективная   задумчивая  манера   его   поведения,  отмеченная
застенчивостью и  даже  страхом  перед  незнакомыми  объектами.  Очень  рано
появляется  тенденция  отстаивать  свои  права  над  знакомыми  объектами  и
пытаться  овладеть или  управлять ими. Ко  всему  неизвестному такой ребенок
относится с  недоверием:  внешние  влияния обычно воспринимаются  с  сильным
сопротивлением.  Ребенок  желает  все делать  своим  путем и  ни  при  каких
условиях не будет  подчиняться тому правилу, которое  он  не  может  понять.
Когда  он задает  вопросы,  то делает  это  не  из  любопытства или  желания
произвести  впечатление, но потому, что хочет, чтобы имена, значения, смыслы
и  объяснения  давали  ему  субъективную  защиту  против объекта. Я наблюдал
интровертного ребенка, который сделал  свои первые попытки выйти на прогулку
лишь после того,  как  изучил  имена всех предметов в комнате, до которых он
мог  дотронуться.  Таким  образом,   характерная  оборонительная  установка,
которую  взрослый интроверт  проявляет по отношению  к  объекту,  может быть
подмечена у  интровертного ребенка очень рано; точно так же можно очень рано
обнаружить  у  экстравертного  ребенка  уверенность  в  себе  и  инициативу,
счастливую   доверительность  в  своих  взаимодействиях  с  предметами.  Это
действительно основная черта экстравертной установки: психическая жизнь, так
сказать,  разыгрывается  у  индивида  снаружи,  в  объектах  и   объективных
взаимодействиях.  В крайних случаях возникает даже некий вид слепоты к своей
собственной индивидуальности. Интроверт, напротив, всегда действует так, как
будто объект обладает  превосходящей силой,  против которой он  должен  себя
защищать. Его реальный мир - это мир внутренний.
     Тем не  менее печально, что оба типа  склонны отзываться  друг о  друге
крайне  нелестно.  Это  обстоятельство  немедленно  поражает   всякого,  кто
занимается этой проблемой.  И  причина кроется  в том, что сами  психические
ценности имеют диаметрально противоположную  локализацию у этих двух  типов.
Интроверт видит все  мало-мальски ценное для него в  субъекте  - то же самое
экстраверт видит  в  объекте. Эта зависимость от объекта  кажется интроверту
знаком  величайшей  неполноценности,   в   то  время  как   для  экстраверта
озабоченность   субъектом   выглядит   не   чем   иным,   как   инфантильным
аутоэротизмом.  Отсюда и  неудивительно,  что  оба  типа  часто  вступают  в
конфликт.  Это не  мешает, однако, большинству  мужчин жениться на  женщинах
противоположного типа. Такие браки ценны в смысле психологического  симбиоза
и  могут  длиться  "вечно",   если  партнеры  не   пытаются  найти  взаимное
"психологическое" понимание. Но  эта фаза  понимания  составляет  нормальное
развитие любого брака  при условии, что партнеры имеют необходимый досуг или
потребность в развитии, хотя  даже  при наличии обоих этих условий требуется
известное мужество, поскольку  существует риск разрушения супружеского мира.
При благоприятных обстоятельствах эта  фаза  в жизненной судьбе  обоих типов
наступает автоматически,  по причине  того, что каждый тип является примером
одностороннего   развития.  Один   развивает   только  внешние  отношения  и
пренебрегает внутренними - другой развивается изнутри, а внешнее оставляет в
застое.  В определенное время  у  индивида возникает потребность развить то,
что пребывало у него в запустении. Развитие приобретает форму дифференциации
определенных функций, к которым я должен теперь перейти в обзоре их значения
для типологической проблемы.
     Сознательное психическое  есть  средство для адаптации  и  ориентации и
состоит  из  ряда  различных психических  функций.  Среди них можно выделить
четыре основных: <i>ощущение, мышление, чувство, интуиция.</i> В ощущение я включаю
все восприятие с помощью чувственных  органов; под мышлением  я имею  в виду
функцию  интеллектуального  познания и  формирования логических  заключений;
чувство - функция субъективной оценки; интуицию я понимаю как  восприятие  с
помощью бессознательного или восприятие бессознательных содержаний.
     Настолько, насколько позволяет мой  опыт,  эти  четыре базовые  функции
кажутся мне достаточными, чтобы выразить  и представить  многочисленные виды
сознательной ориентации.  Для  полной ориентации все  четыре  функции должны
сотрудничать на  равных:  мышление  облегчает познание и  суждение,  чувство
говорит нам, в  какой степени и как та или иная вещь является для нас важной
или не является таковой, ощущение  должно  передавать нам с  помощью зрения,
слуха, вкуса и т. д. сведения о конкретной реальности, а  интуиция позволяет
нам угадывать скрытые возможности  в подоплеке происходящего,  поскольку эти
возможности также принадлежат целостной картине данной ситуации.
     В  действительности,  однако, эти  базовые  функции  весьма  редко  или
никогда  не  дифференцируются  единообразно и равно согласно нашему хотению.
Как правило, одна или другая функция занимает главное место, в то время  как
остальные  остаются недифференцированными  на  заднем плане.  Таким образом,
существует много людей,  ограничивающих себя  восприятием простой конкретной
реальности,  без   какого-то  размышления   о  ней  или  принятия  в  расчет
определенных чувственных оценок.  Их также весьма мало волнуют  возможности,
скрытые  в  ситуации.  Таких  людей  я  описываю  как <i>ощущающие типы.</i> Другие
ориентированы  исключительно  тем,   что  думают,  и  попросту  не  способны
приспособиться к  ситуации, которую  они не  могут  понять  интеллектуально.
Таких людей я называю <i>мыслительными типами.</i> Третьи, в  свою очередь, во всем
руководствуются исключительно чувством. Они просто  спрашивают себя, приятна
ли им та  или иная вещь или  неприятна, и ориентируются по своим чувственным
впечатлениям. Это  <i>чувствующие типы.</i>  Наконец, <i>интуитивы</i>  не обеспокоены  ни
идеями,  ни  чувственными  реакциями,  ни реальностью  предметов, а  целиком
отдают себя во власть соблазнительных возможностей и без сожаления оставляют
те ситуации, в которых не "чуют запаха" возможностей новых.
     Каждый  из этих  типов представляет свой вид  односторонности, тот вид,
который усложнен спецификой интровертной или экстравертной установки, с  ним
связанной. Именно из-за этой усложненности я был вынужден  упомянуть об этих
функциях-типах,   и  это  возвращает   нас  к  вопросу   об  односторонности
интровертной  и  экстравертной  установок.  Эта  односторонность   могла  бы
приводить  к  полной  утрате  психического   равновесия,  если  бы  не  была
скомпенсирована бессознательной контрпозицией. Исследование бессознательного
показывает,  например,  что  наряду  с  сознательной  установкой  интроверта
существует бессознательная экстравертная  установка,  которая  автоматически
компенсирует его сознательную односторонность.
     Хотя практически  можно  предположить существование  общей интровертной
или экстравертной установки, строгий научный исследователь не может оставить
суть на откуп интуиции, а должен позаботиться о действительном представлении
материала. Тогда  мы  обнаружим,  что  ни  один индивид  не является  просто
экстравертом или интровертом, но что он  оказывается таким в  одной из своих
функций.  Возьмем,  например,  мыслительный  тип:  большинство сознательного
материала, который  он  представляет  для  наблюдения,  состоит  из  мыслей,
заключений,  размышлений,  так  же  как  и   действий,  аффектов,  оценок  и
восприятий интеллектуального  характера или, по крайней мере, из  материала,
напрямую зависящего от интеллектуальных посылок. Мы должны  интерпретировать
саму  природу  его общей  установки из специфики  этого материала. Материал,
представляемый  чувствующим  типом, будет другого вида,  то  есть чувства  и
эмоциональные  содержания  всех  сортов,  мысли,  размышления и  восприятия,
зависящие от эмоциональных посылок. И  только  из  специфической природы его
чувств мы сможем сказать, к типу  какой установки он принадлежит. Вот почему
я  упоминаю здесь  эти  функции-типы, потому  что в  индивидуальных  случаях
интровертные и экстравертные установки  никогда не могут быть демонстрируемы
per  se  (сами  по  себе),  -  они  появляются  только   в   виде  специфики
господствующей  сознательной  функции.   Аналогично  не   существует   общей
установки   бессознательного,  но   лишь  типично   модифицированные   формы
бессознательных функций, и лишь путем исследования бессознательных функций и
их особенностей может быть научно установлена бессознательная установка.
     Едва  возможно говорить о  типических бессознательных  функциях, хотя в
экономии   психического    приходится    приписывать    <i>некоторую</i>    функцию
бессознательному.  Лучше   всего,  я  думаю,  выражаться  осторожно  в  этом
отношении,  и  я  не  могу  пойти  дальше утверждения,  что  бессознательное
настолько, насколько  мы можем видеть его  присутствие, имеет компенсаторную
функцию  в  сознании.  То, что  бессознательное  существует  в  самом  себе,
является  бесполезной спекуляцией.  По  самой своей природе оно  выходит  за
рамки всякого познания. Мы просто постулируем  его  существование на  основе
его  продуктов,  таких  как  сновидения и фантазии.  Но хорошо установленным
фактом в научной практике является то, что, например, сновидения практически
всегда имеют  содержание, которое может изменять  сознательную установку,  и
это оправдывает нас в утверждении о компенсаторной функции бессознательного.
     Помимо  этой общей  функции  бессознательное  обладает также функциями,
которые могут становиться сознательными в других условиях. Мыслительный тип,
например, должен с  необходимостью подавлять и исключать чувство,  насколько
это  возможно,  так как  ничто  не расстраивает  мышление  так  сильно,  как
чувство,  и чувствующий тип подавляет мышление, поскольку нет  ничего  более
вредного  для  чувства,  нежели мышление. Подавленные  функции  переходят  в
ведение бессознательного.  Подобно  тому как только один из четырех  сыновей
Horus (Гора) имел человеческую голову, так, согласно правилу, только одна из
четырех  базовых  функций  является  полностью  сознательной   и  достаточно
дифференцированной, чтобы  свободно  управляться  волей, другие  же остаются
отчасти или полностью бессознательными. Эта "бессознательность" не означает,
что, например,  мыслительный  тип  не сознает свои чувства.  Он  знает  свои
чувства очень хорошо, настолько, насколько он способен к интроспекции, но он
отвергает любую  их ценность и заявляет, что  они не имеют на него  влияния.
Поэтому  они  нападают  на  него  неожиданно,  против  его  воли,  и, будучи
спонтанными  и автономными,  они  в конце концов присваивают  себе  ту самую
ценность,   в   которой   его  сознание  им  отказывает.  Они   активируются
бессознательной  стимуляцией  и  в  действительности  образуют  нечто  вроде
контрличности, чье существование может быть  установлено только  при анализе
продуктов бессознательного.
     Когда  та или  иная функция  не  оказывается  "под  рукой",  когда  она
воспринимается как нечто, что беспокоит дифференцированную функцию: внезапно
возникает  и затем судорожно исчезает вновь,  - когда  она носит обцессивный
характер или упрямо  не показывается в случае наиболее острой  потребности в
ней, тогда она несет в себе все качества квазибессознательной функции. Могут
быть отмечены и другие особенности: в связи с ней всегда присутствует что-то
недостоверное,  как  будто  она  содержит  элементы,  собственно,  ей  и  не
принадлежащие.  Таким  образом, бессознательные  чувства мыслительного  типа
оказываются исключительно фантастического  характера,  зачастую в гротескном
контрасте  с  крайне рационалистическим  интеллектуализмом его  сознательной
установки.    Сознательное    мышление   такого   типа   целенаправленно   и
контролируемо,  но его чувство импульсивно, неконтролируемо, легко поддается
переменам настроения, иррационально, примитивно и в той же степени архаично,
что и чувства дикаря.
     То  же  самое  истинно  и  в  отношении  любой  функции, подавленной  в
бессознательное.  Она остается неразвитой, сплавленной вместе с  элементами,
ей,   по  сути,  не  принадлежащими,   в  архаическом  состоянии,  поскольку
бессознательное в  нас является остатком  непобедимой природы, точно  так же
как  оно является  матрицей-маткой нашего  нерожденного будущего. Неразвитые
функции всегда оказываются зародышевыми, поэтому неудивительно, что иногда в
течение жизни возникает потребность в  дополнении  и  изменении сознательной
установки.
     Отдельно от  свойств