Михаил Антонович Киссель. Философская эволюция Ж.-П.Сартра OCR: Ихтик (г.Уфа). ihtik.lib.ru, ihtik@ufacom.ru В монографии рассматриваются основные этапы творческого пути Ж.-П. Сартра, философа, писателя, публициста, литературного критика. В настоящее время Сартр стал одним из главных идеологов "новых левых" -- экстремистского течения, противопоставляющего себя мировому коммунистическсму движению и смыкающегося с маоизмом. "Неомарксизм" Сартра, служащий одним из главных теоретических источников современного философского ревизионизма, делает особенно актуальной критику его воззрений, проникнутых духом анархизма и нигилистического отрицания классического культурного наследия. Книга рассчитана на широкий круг читателей, интересующихся проблемами идеологической борьбы. 1ФБ К--44 Лениздат, 1976 ОГЛАВЛЕНИЕ ПРЕДИСЛОВИЕ ................................... 3 ГЛАВА ПЕРВАЯ. Метафизическая прелюдия: трактат о судьбе человека ................. 17 Философия и беллетристика ...................................................... 19 Жалкий жребий наш ..................................................................... 50 Жизнь в абсурде и соблазн чистого эстетизма .......................... 92 ГЛАВА ВТОРАЯ. Свобода: от абстракции к реальности ........ 106 Катастрофа и пробуждение ....................................................... 106 Освободительная миссия литературы ..................................... 127 Диалектика абстрактного гуманизма ..................................... 154 ГЛАВА ТРЕТЬЯ. Подъем и упадок ......................................... 176 От экзистенциализма к "неомарксизму" ..................................178 Между Марксом, Мао и Маркузе ............................................ 220 ЗАКЛЮЧЕНИЕ ....................................................................... 236 ПРЕДИСЛОВИЕ Бунин однажды сказал: "Не все ли равно, про кого говорить? Заслуживает того каждый из живших на земле". И дело не только в том, что каждый человек по-своему интересен, а в том, что каждый человек -- это целый мир, "схваченный", отраженный, запечатленный и пережитый. Но нужно уметь это показать, и такое умение -- мерило таланта всякого художника, а особенно же писателя, почему и называл М. Горький литературу "человековедением". На абстрактном языке философии это называется "диалектикой общего и единичного, отдельного". В замечательной работе В. И. Ленина "К вопросу о диалектике" мы находим предельно обобщенную формулу связи отдельного существования с универсальным целым: "...отдельное не существует иначе как в той связи, которая ведет к общему... Всякое отдельное неполно входит в общее и т. д. и т. д. Всякое отдельное тысячами переходов связано с другого рода отдельными (вещами, явлениями, процессами)" [1]. 1 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 318. 3 Итак, в человеке отражается целый мир, но всегда сквозь призму его индивидуальности, стало быть, с определенной -- поневоле ограниченной -- точки зрения, в которой истина смешана с заблуждением, объективное описание с "субъективной слепотой" (В. И. Ленин) и личными пристрастиями. Поэтому стремящееся к объективной истине научное познание не может ограничиться простой фиксацией отражения мира во внутреннем мире человека, а ищет и находит критерии, позволяющие выделить приблизительно верное и адекватное из всей совокупности человеческих мнений, суждений и идей. В области социального познания выяснение истины особенно затруднено, и не только сложностью предмета, но и обилием некритически усвоенных предпосылок, незаметно входящих в самый процесс размышления и искажающих его результаты. Препятствием становится сама вовлеченность субъекта познания в социальный процесс, который он изучает. Можно было бы думать -- и так действительно думал знаменитый итальянский мыслитель первой половины XVIII века Дж. Вико, -- что исторический мир как создание самого человека гораздо легче поддается изучению, чем независимая от человеческого сознания физическая реальность. И однако же история науки свидетельствует об обратном: в то время как естествознание, и прежде всего математическая физика, уже добилось весьма значительных результатов, социальное мышление еще топталось на месте, безуспешно выдвигая проекты "социальной физики". Открытие Марксом и Энгельсом материалистического понимания истории позволило подвергнуть научному исследованию стихийно складывающийся процесс общественного сознания и выработать критерии, руководствуясь которыми можно отличить истинное отражение объективной реальности от идеологических иллюзий. Эти иллюзии состояли, главным образом, в непроверенном и неоправданном убеждении, будто общественное бытие -- непосредственный процесс социальной жизни -- складывается в зависимости от тех представлений, 4 которые люди имеют о самих себе и своих отношениях друг с другом. Эта ложная предпосылка казалась интуитивно очевидной: ведь история -- арена действия людей, обладающих сознанием и волей и, следовательно, способных осуществлять поставленные ими перед собой цели. Человек (и это тоже представлялось самоочевидным) свободен, а свобода означает не что иное, как самоопределение, т. е. способность действовать в соответствии со своими намерениями, а не под гнетом внешней силы. Правда, с момента зарождения общественной мысли было известно, что человек свободен не во всем: он не свободен, например, от необходимости поддерживать свое существование путем удовлетворения органических потребностей, хотя, в принципе, он может сознательно обречь себя на смерть. Но все-таки зависимость человека от материальных потребностей тоже представляла собой если не аксиому, то, во всяком случае, подтверждающийся на каждом шагу факт. Однако господствовавший на протяжении многих столетий идеалистический взгляд на историю базировался на представлении, которое опять-таки казалось совершенно бесспорным: каково бы ни было влияние "низменных" органических потребностей, в области истории ими можно пренебречь, так как историей движут "высшие силы духа", а не материальные потребности. Ясно, что телесные нужды не детерминируют содержание духовных ценностей, а просто представляют собой необходимые условия для функционирования "духа", и не более. Переход от материального к духовному, таким образом, совершенно отсутствовал, да и был совершенно излишним в этой системе представлений. В свою очередь, изоляция духовного элемента исторического развития и была предпосылкой иллюзии сознательного и целенаправленного хода исторического процесса. 5 Маркс и Энгельс нашли то посредствующее звено, которое позволило связать воедино материальные и духовные факторы исторического процесса, не впадая в то же самое время в биологизаторские тенденции, столь популярные в буржуазной общественной науке последнего столетия. Не сами по себе биологические потребности определяют идейные мотивы деятельности людей, а социальные условия удовлетворения этих потребностей, которые и образуют "реальный базис" человеческой истории. Так была найдена всеобщая предпосылка и познания, и самого бытия человека. Чтобы быть, надо добывать средства существования, а это требует труда, материальной преобразующей деятельности, которая осуществляется одновременно как практическое единство человека и природы и как общение людей друг с другом в процессе труда. Бытие человека, следовательно, приобретает характер социально-исторической практики, на основе которой возникает и развивается познание и сознание. История остается стихийным, бессознательно развивающимся и неуправляемым процессом до тех пор, пока эта социально-практическая предпосылка ее остается скрытой. Как только реальный базис исторического процесса обнажается, наступает конец идеологическим иллюзиям (разумеется, в принципе -- как постоянная возможность раскрывать и разоблачать их), конец "беспредпосылочности" и "непосредственной данности", спонтанной непроизвольности и абсолютной творящей силы идей. Вместе с разоблачением иллюзии самостоятельности движения идей исчезает и представление о том, что идеи могут быть совершенно оторванными от общественного бытия, "чистым вымыслом", "абсолютным заблуждением". 6 Марксистский диалектико-материалистический метод учит отыскивать реальное содержание во всех общественных идеях, сколь бы фантастическими они ни казались на первый взгляд, объяснять генезис заблуждений, а не морализировать по поводу того, как велика может быть дистанция между истиной и мнением и как часто ложные идеи направляют общественную деятельность. "Заблуждение" в социальном познании объясняется не просто тем, что люди чего-то "недопонимают" по слабости ума или нетерпеливому легкомыслию -- психологическими факторами можно еще в какой-то степени объяснять индивидуальную дифференциацию взглядов. Нет, популярные заблуждения, массовые иллюзии, общий стиль мышления укоренены опять-таки в самой действительности и возникают потому, что эта действительность "выглядит" иначе, чем есть на самом деле. Понятие объективной видимости социального процесса как источника идеологических извращений необычайно существенно для марксистской концепции общественного сознания и социального познания. Не случайно, что еще при самом возникновении диалектического и исторического материализма Маркс выдвинул положение, которое позже превратилось в целую программу исследований: "Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики" [2]. Таков материалистический метод изучения идеологии. В первом томе "Капитала" Маркс дал блестящий образец такого исследования при раскрытии "тайны товарного фетишизма": "Так как производители вступают в общественный контакт между собой лишь путем обмена продуктов своего труда, то и специфически общественный характер их частных работ проявляется только в рамках этого обмена. Другими словами, частные работы фактически осуществляются как звенья 2 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 3. 7 совокупного общественного труда лишь через те отношения, которые обмен устанавливает между продуктами труда, а при их посредстве и между самими производителями. Поэтому последним, т. е. производителям, общественные отношения их частных работ кажутся именно тем, что они представляют собой на самом деле, т. е. не непосредственно общественными отношениями самих лиц в их труде, а, напротив, вещными отношениями лиц и общественными отношениями вещей" [3]. Таким образом, оказывается, что само заблуждение отнюдь не беспочвенно и его источником является не ложная ориентация субъекта, а характер самой общественной жизни. Отсюда и специфическое понимание "переделки сознания", преодоления идеологических иллюзий: ложное сознание исчезает вслед за практическим преобразованием соответствующей ему реальности. "Строй общественного жизненного процесса, т. е. материального процесса производства, сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем" [4]. 3 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 82--83. 4 Там же, с. 90. До той поры, до победы коммунистического общественного строя (а именно о нем идет речь в только что приведенном высказывании), преодоление ложного сознания реализуется лишь в абстрактно-теоретической форме, в форме науки, представляющей историческое самосознание человечества и указывающей перспективу общественного развития на основе анализа его (развития) действительных тенденций. Это и вызывает необходимость постоянной критики ложных форм общественного сознания и его теоретических представителей. 8 Разумеется, Марксов анализ товарного фетишизма имеет значение всеобщего образца в его общеметодологическом содержании: это не значит, что при критике буржуазной идеологии мы должны везде и всюду видеть товарный фетишизм и все из него выводить. (Кстати, подобная тенденция характерна для книги Г. Лукача "История и классовое сознание", вышедшей в свет еще в 1923 году и оказавшей большое влияние на самые разнообразные варианты полу- и околомарксистских течений.) Товарный фетишизм сам по себе представляет лишь специфическую "формулу искажения", характерную для буржуазной политической экономии, особенно в ее эпигонских (по сравнению с классиками А. Смитом и Д. Рикардо) формах. Эта бессознательно воспринятая и потому незаметно вторгающаяся в теоретические построения предпосылка непосредственному сознанию самого теоретика представляется самоочевидной, не нуждающейся в дальнейшем прояснении и обосновании, а между тем эта мнимая "самоочевидность" и становится той призмой, сквозь которую преломляются и эмпирические факты, и результаты теоретического анализа. Поэтому когда предметом марксистского анализа делаются иные, чем политэкономия, формы общественной мысли, метод Маркса требует найти ту независимую от индивидуального сознания категориальную структуру, которая вырастает непосредственно из реальных условий общественного бытия и опосредствует индивидуальный процесс мышления. И здесь решающим обстоятельством, формирующим основные черты идеологического процесса, становится разделение труда и классовая структура общества, в котором умственный труд, духовное производство превращаются в привилегию, в монополию господствующих классов, которые непосредственно не участвуют в производительном труде. "С этого момента сознание может действительно вообразить себе, 9 что оно нечто иное, чем осознание существующей практики, что оно может действительно представлять себе что-нибудь, не представляя себе чего-нибудь действительного, -- с этого момента сознание в состоянии эмансипироваться от мира и перейти к образованию "чистой" теории, теологии, философии, морали и т. д." [5]. 5 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т, 3, с. 30. Иллюзия автономности духовного производства проникает в самую сердцевину социального мышления и деформирует его содержание, порождая представление о вечности и неизменности своего предмета (общества, человека, космоса) и возможности иметь абсолютную истину об этом предмете. Энциклопедическое выражение эта тенденция получила в философии Гегеля. Поэтому основоположники марксизма, говоря о "немецкой идеологии", имели в виду прежде всего Гегеля и его эпигонов. С тех пор, разумеется, изменились формы проявления идеологической иллюзии, но ее глубинная структура осталась во многом прежней. В предлагаемой работе и пойдет речь об одной такой форме идеологической иллюзии, и не в отвлеченной ее сущности, а в совершенно определенном индивидуальном преломлении в философской, литературной, публицистической и политической деятельности Жана-Поля Сартра. Кто действительно заслуживает названия "идеолог" в точном смысле этого слова, так именно Сартр, который никогда не был только абстрактным философом, кабинетным теоретиком, академическим светилом буржуазной философии XX столетия вроде Бергсона или Гуссерля. Сартр всегда был и остается адвокатом и агитатором, у которого абстрактнейший философский анализ -- лишь одно из средств пропаганды излюбленной идеи, заветного воззрения, воплощающегося то в драму, то в роман, то в литературоведческое эссе или в статью на злободневную политическую тему. 10 Каждый мыслитель и художник -- сын своего времени. Эту истину сделал достоянием философии Гегель, в литературной критике ее блестяще применил Белинский, а теоретически адекватную интерпретацию ее дал Маркс, сформулировав закон об определяющей роли общественного бытия по отношению к общественному сознанию. И творчество Сартра -- не исключение из общего правила. В его книгах отразился век, и в духовной истории последних трех десятилетий его философские трактаты, романы и пьесы заняли важное место. Шумный успех и шумная хула сопровождали и сопровождают его на всем протяжении литературной деятельности. Общество не осталось равнодушным к Сартру, тем более что сам писатель чрезвычайно озабочен тем, чтоб постоянно "быть с веком наравне", чтоб -- боже упаси! -- не выглядеть "стариканом-ретроградом", чуждым новейшим веяниям и настроениям. Желание быть "ультрасовременным" сыграло, по-видимому, не последнюю роль в тесных контактах Сартра с промаоистскими кругами молодежного движения на Западе, хотя, конечно, этот его "курбет" имеет и более глубокие корни в самом характере его мировоззрения. Что же это за мировоззрение или, вернее сказать, каков лейтмотив этого мировоззрения, ибо на первый вопрос можно дать ответ лишь в конце нашей книги, а не в предисловии? Этот лейтмотив -- "картезианская свобода", если воспользоваться заголовком одной из статей Сартра. Постараемся выяснить сначала, каков непосредственный смысл этого понятия, а затем попробуем проникнуть в его реальное содержание и соотнести с социально-историческими предпосылками. 11 Непосредственно речь идет о свободе в понимании великого французского философа Рене Декарта (1596--1650) как о спонтанной творческой силе, в которой находит концентрированное выражение автономное бытиe богоподобной личности. "Богоподобие" личности -- это на первый взгляд простое повторение религиозного догмата о человеке как "образе божием", но в действительности в эту архаическую форму великий философ сумел вместить иное содержание, предполагающее новое понимание личности. В ортодоксальной католической философии человеку сразу "указывалось его место" в универсальном порядке бытия. В соответствии с этим и свобода рассматривалась как подчинение закону, основанное на разумной воле. Декарт высвобождает волю из-под власти интеллекта, признав ее самозаконной и творящей "из себя" силой, а не исполняющей чьи бы то ни было предначертания. Власть воли заходит так далеко, что она способна противостоять разуму и в таком случае становится источником заблуждений. Поскольку правильное или неправильное функционирование разума зависит от воли, для успеха в познании потребно "очищение" воли, и первое правило составившего эпоху "Рассуждения о методе" Декарта касалось именно того, что можно назвать "настроением ума", -- волевой установки субъекта, решившего "избегать поспешности и предубеждения и включать в свои рассуждения только то, что представляется моему уму так ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнениям" [6]. "Картезианская свобода", таким образом, есть принцип автономии и суверенности индивидуального сознания и самосознания ("моего ума", наблюдающего за своими собственными действиями). 6 Декарт Рене. Рассуждение о методе с приложениями. М., 1953, с. 22. 12 Если подойти к этому принципу "мыслящего я" (на философском языке он называется принципом cogito) с социально-исторической точки зрения, то выясняется, что эта философская абстракция в конечном счете имеет глубоко земные корни и связана она с эмансипацией личности от пут феодально-сословного строя. Феодальная организация общества отличалась той ярко выраженной особенностью, что человек в ней никогда не выступал "сам по себе". Вот что пишет по этому поводу современный советский историк: "...в средние века не было той личности, которая складывается в Европе в новое время, в эпоху атомизации общества, не было такой индивидуальности, которая питает иллюзию своей полной автономности и суверенности по отношению к обществу... Человек не осознает себя как автономную индивидуальность, он принадлежит к целому и должен выполнять в его рамках отведенную ему роль. Социальные роли в феодальном обществе строго фиксированы и целиком поглощают человека... Не оригинальность, не отличие от других, но, напротив, максимальное деятельное включение в социальную группу...-- такова общественная доблесть, требовавшаяся от индивида" [7]. 7 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972, с. 273. В противоположность социальной психологии феодального общества новое, буржуазное сознание отстаивало право человека на самостоятельность, выражало упоение индивидуальностью, бешеное самоутверждение и безграничную жажду радостей бытия. С предельной отчетливостью эти черты буржуазного сознания обнаружились на заре капиталистического общества в Италии эпохи Ренессанса или в так называемой "Елизаветинской" Англии. "Мемуары" Бенвенуто Челлини и пьесы Шекспира -- вот документы той эпохи, эпохи пробудившейся индивидуальности, ощутившей себя не "тварью дрожащей", а центром вселенной, господином своих сил, а не служителем божиим. 13 В тех исторических условиях пробуждение индивидуальности означало по основному своему содержанию утверждение буржуазного индивидуализма, завуалированного, правда, религиозной идеологией, без которой нарождавшееся капиталистическое общество не могло обходиться так же, как и феодальное. Картезианский принцип "мыслящего я", обладающего свободной волей и самостоятельно решающего, "что есть истина", несомненно имел буржуазную идеологическую направленность, был, грубо говоря, абстракцией буржуазного сознания. "Грубо говоря" потому, что значение этого принципа, конечно, не исчерпывается этим, а имеет еще и чисто научное содержание, ибо в нем формулируется одна из фундаментальных предпосылок научного исследования: истина не дается "свыше", а вырабатывается силами самого субъекта, опирающегося на собственный разум, а не на авторитет. В этом отношении "Рассуждение о методе" явилось манифестом научного рационализма, бросившего вызов средневековой схоластической традиции робкого размышления в границах, установленных "священным писанием", авторитетом "отцов церкви" и церковных соборов. Теперь нелегко представить, какое поистине революционизирующее значение приобрело такое, казалось бы, элементарное требование не доверять никому и ничему, кроме того, что очевидно для разума, что установлено "ясным и отчетливым" размышлением. Разумеется, это только одна из самых общих предпосылок научного стиля мышления, скорее отграничивающая его от религиозного сознания, чем придающая ему какую-либо определенную характеристику. 14 Сам Декарт пошел гораздо дальше, чем требовалось для защиты научного метода от посягательств религиозной догматики, й превратил принцип "мыслящего я" в исходный пункт идеалистического учения о сознании как самостоятельно существующей реальности (субстанции). Именно это учение, пережив века и претерпев разнообразные метаморфозы, воскресло в философии Э. Гуссерля, под определяющим влиянием которого и находился Сартр, когда почти сорок лет тому назад опубликовал свой первый философский очерк "Трансцендентность Я" (трансцендентность -- потустороннее бытие. -- М. К.). Так началась карьера философа, своеобразно сочетавшего в своем творчестве идеи Гуссерля, Хайдеггера (знаменосца немецкой "философии существования" -- экзистенциализма) и Гегеля. К этому же времени относится и его литературный дебют -- роман "Тошнота" (1938) и сборник рассказов "Стена" (1939). Но хронологическое повествование о философско-литературных трудах Сартра ничуть не входит в наши цели. Наш интерес иной, и, кажется, более существенный, и задан он исходной постановкой вопроса в самом начале этого предисловия: человек как зеркало своей эпохи, как свидетель и соучастник событий, в гуще которых он живет; наконец, противоречия и аберрации индивидуального творчества как выражение общественных противоречий и объективных социальных аномалий. Под этим углом зрения мы и намерены рассмотреть творчество Сартра. Не имманентное рассмотрение философии и литературы, а философия и литература как ответ на вызов исторической ситуации, как попытка выяснить диапазон, реальных возможностей исторического действия с позиций определенного класса и определенного мировоззрения. Такой интегральный подход к философской эволюции Сартра позволяет проследить важные идеологические процессы современного капиталистического мира. Идеологические и политические зигзаги философа поучительны как отражение объективных противоречий 15 мелкобуржуазной революционности, типичные особенности которой обрисованы в классических трудах Маркса и Ленина. Анализ идейного пути Сартра дает возможность понять теоретическую анатомию и социальную психологию современного левого экстремизма, непримиримая борьба с которым составляет необходимое условие дальнейшего прогресса мирового революционного движения. В нашей литературе есть двоякого рода работы о Сартре. Одни написаны профессиональными философами и содержат критический анализ абстрактно-теоретических идей французского литератора. К такого рода работам относятся, например, наша статья "Феноменологическая онтология Ж.-П. Сартра" [8] -- одна из первых в советской литературе попыток систематического разбора главного философского трактата Сартра -- и обширное исследование В. Н. Кузнецова "Ж.-П. Сартр и экзистенциализм", а также работы М. К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьева, Г. М. Тавризян, Г. Я. Стрельцовой. Другие принадлежат перу литературоведов и литературных критиков (Е. М. Евнина, Т. И. Бачелис, С. И. Великовский и др.) и содержат анализ художественной прозы и драматургии Сартра. Конечно, работы философов содержат экскурсы в сферу литературного творчества, а литературоведы так или иначе соотносят художественное творчество Сартра с философскими идеями, но анализ органической связи этих аспектов и тем самым -- совокупного идеологического эффекта деятельности Сартра до сих пор осуществлялся, главным образом, спорадически, а не систематически. 8 См.: Вестник Ленинградского университета, 1966, No 17. 16 ГЛАВА ПЕРВАЯ МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ПРЕЛЮДИЯ: ТРАКТАТ О СУДЬБЕ ЧЕЛОВЕКА Книги, которая называлась бы "Трактат о судьбе человека", нет в списке произведений Сартра, но если расшифровать смысл его фундаментальной работы "Бытие и Ничто", слывущей "библией современного экзистенциализма", и перевести полученный результат с технического философского жаргона на общепонятный язык, то другого столь же удачного обозначения, пожалуй, не найдешь. К теме человеческой судьбы сходятся все нити философских произведений Сартра 30-х годов, и эта же тема стоит на переднем плане в его философском романе "Тошнота". В начале своего пути Сартр целиком еще во власти пафоса теоретического понимания человека и мира, и средством такого понимания он избирает литературу. Много лет спустя в интервью парижской газете "Монд" он сам рассказал о тех чувствах, которые побудили его избрать деятельность писателя: "...раньше... я смотрел изнутри. Я безмятежно думал, что создан для того, чтобы писать. Из потребности оправдать свое существование я возвел литературу в абсолют" [1]. В автобиографической повести "Слова" Сартр нарисовал выразительную картину существования "маленького принца", окруженного обожанием стареющего деда и кроткой 1 Цит. по: Сартр Жан-Поль. Слова. М., 1966, с. 20. 17 матери, подавленной властностью своих родителей, рано пристрастившегося к чтению и жившего выдуманной жизнью в воображаемом мире. "Платоник в силу обстоятельств, я шел от знания к предмету: идея казалась мне материальней самой вещи, потому что первой давалась мне в руки и давалась как сама вещь. Мир впервые открылся мне через книги... Вот откуда взялся во мне тот идеализм, на борьбу с которым я ухлопал три десятилетия... Я обрел свою религию: книга стала мне казаться важнее всего на свете... я... вдыхал разреженный воздух изящной словесности, вселенная уступами располагалась у моих ног, и каждый предмет униженно молил меня об имени -- дать ему имя значило одновременно и создать его, и овладеть им. Не впади я в это капитальное заблуждение, я бы в жизни не стал писателем" [2]. Писательство, понятое как предназначение, таило в себе жажду спасения, переряженную религию: "Идея святости, позаимствованная у католицизма, была вложена в изящную словесность, я не сумел стать верующим, поэтому увидел эрзац христианина в литераторе; ...я думал, что отдаюсь литературе, а на самом деле принял постриг... Я предался церкви. Воинствующий ее адепт, я искал спасения в творчестве; мистик, я пытался вторгнуться в молчание бытия раздражающим шорохом, и, главное, я подставлял имена на место вещей: это и значит веровать. Мой взор помрачился. Пока длилось затмение, я считал, что выпутался" [3]. 2 Там же, с. 49, 55. 3 Там же, с. 170, 171. 18 Эта ретроспективная самокритика в самом деле дает ключ к пониманию очень многого в книгах Сартра: "беспощадный" атеист и "грубый реалист", не гнушающийся самыми рискованными деталями и откровенными "описаниями, оборачивается глубоко религиозной натурой, фанатически верующей в чудодейственную силу пера и правоту идеалистического взгляда на мир, обосновывающего эту веру теоретически. Но в том-то и дело, что выбор был сделан заранее, до всякого обоснования, и потому Сартр столько сил (и страниц) потратил, чтобы доказать всему миру, и прежде всего -- себе самому, что сделал он этот выбор свободно и сознательно. Как возможна свобода при условии предопределения или предопределение несмотря на свободу -- в тисках этого вопроса неизменно бьется философская мысль Сартра. Итак, "вначале было слово"... ФИЛОСОФИЯ И БЕЛЛЕТРИСТИКА Неразрывность философско-литературного творчества Сартра есть факт, который требует объяснения. Для того чтобы переход от философских абстракций к образам художественной литературы был так естествен и органичен, нужна, очевидно, какая-то внутренняя связь между этими родами деятельности. Ведь ничего по сути дела не дает простая ссылка на то, что некий человек обладает талантом и философа, и литератора. По-видимому, в таких случаях и философия, и литература приобретают специфическую окраску, какие-то особенности, в которых и следует искать нужное нам объяснение. В интересующем нас случае объяснить искомую связь не так уж трудно, если учитывать характер феноменологической философии, адептом которой объявил себя Сартр на первых порах своей литературной деятельности. 19 Исходное значение термина "феноменология" дает простой его перевод: феноменология есть "учение о явлениях". Согласно Гуссерлю (родоначальнику этого типа философствования), философское познание исчерпывает себя описанием "явлений". Но что означает само слово "явление"? Вопрос этот не так прост, как может показаться: значение слова "явление" неоднозначно. Под явлением мы часто понимаем определенные события в окружающем мире, например атмосферные явления, электромагнитные явления. Тут мыслятся совершенно объективные ряды событий, которые никак не соотносятся с человеком -- субъектом познания. Но у этого слова есть и другое значение (Гуссерль считает его изначальным и основным; оставим это утверждение на его совести, тем более что для наших целей это не так уж важно): явление есть процесс самообнаружения -- то, что "выявляет себя". В этом смысле мы истолковываем, например, название картины А. Иванова "Явление Христа народу". Впоследствии во введении к трактату "Бытие и Ничто" Сартр дал сжатую характеристику особенностей феноменологического подхода к исследованию реальности. В феноменологии, пишет он, "реальность вещи" заменяется "объективностью феномена", а это означает, что "явление не относится к бытию, как кантовский феномен относится к ноумену (к вещи, как она существует сама по себе, независимо от сознания. -- М. К.)... Явление не может быть тонкой пленкой, которая отделяет бытие субъекта от абсолютного бытия" [4]. 4 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant. Paris, 1943, p. 14. Таким образом, с точки зрения феноменологии, реальность и есть явление, "за" которым ничего не скрывается и вообще ничего нет. Эту позицию Сартр именует "монизмом феноменов", позволяющим преодолеть целую серию "дуализмов" и покончить с бесплодной борьбой абстрактных противоположностей, которая наполнила собой всю историю философии. Это прежде всего ка- 20 сается противоположности внешнего и внутреннего, ибо явление само себя раскрывает до конца и в нем не остается ничего потаенного. Приходит конец и дуализму бытия и видимости, или, как говорил в свое время Ницше, иллюзии "мира за сценой". Явление получает статус реальности и перестает быть "покрывалом обмана", скрывающим истинную природу бытия. Вместе с тем ликвидируется и противоположность возможности и действительности, так как все, что является, становится действительным, наличным, хотя бы в фантазии. В свете феноменологической перспективы теряет смысл и противопоставление явления сущности. "Явление обнаруживает сущность, оно есть эта сущность. Сущность сущего... есть принцип серии (явлений, -- М. К.). Но сущность как принцип серии есть определенное сцепление явлений, т. е. она сама -- явление. Это объясняет, как возможна интуиция сущности" [5]. Различие между непосредственным явлением (чувственным образом вещи) и ее сущностью оказывается всецело относительным, т. е. проходит внутри самой сферы явлений, ибо сущность тоже должна быть зафиксирована в ее непосредственной данности сознанию, и, следовательно, она тоже представляет собой явление, но только более глубокого порядка. Отсюда и требование Гуссерля: описывать, а не конструировать, описывать все, что дано сознанию, что проступает в нем, и притом именно так, как оно непосредственно проявляется, ничего не примысливая из головы. Эту установку Гуссерль называл "принципом всех принципов". Никаких абстрактно-теоретических построений, ничего "потустороннего", лежащего за пределами сознания и обладающего самостоятельным бытием. 5 Ibid., p. 8. 21 Отождествление реальности с различными видами непосредственной данности сознанию придает феноменологии неприкрыто идеалистический характер, несмотря на довольно сложные манипуляции Гуссерля с понятием "интенциональности" -- направленности сознания на объект, находящийся вне его. Всякий акт сознания указывает на нечто, что в нем имеется в виду: восприятие дерева, воспоминание о пережитом, представление о будущем. Казалось бы, здесь найден выход из тупика идеалистической догматики: сознание оказывается накрепко связанным с реальностью, на которую оно всегда направлено. Но сам Гуссерль воспользовался тезисом об интенциональности сознания для более изощренного, рафинированного выражения идеалистической позиции. Оказывается, объекты, в конечном счете, обладают лишь иллюзией внешнего бытия, ибо "внешнее" существует только, в свою очередь, для внешнего, поверхностного слоя "эмпирического сознания", который опознается в актах самонаблюдения, когда сознание "следит" за собственными действиями, обращается на самое себя и делает уже себя, а не внешний мир своим предметом. Декартовское "я мыслю", выражения типа "жив!" (когда человек, например, приходит в себя после сильного потрясения), "я пережил свои желанья, я разлюбил свои мечты" как раз и обозначают состояние, которое на философском языке называется рефлексией самосознания. Вот по отношению к такой рефлексии мы имеем право говорить о внешних предметах. Но, по мысли Гуссерля, этот процесс рефлексии можно продолжить и далее, вплоть до того пункта, когда в сознании не окажется никакого индивидуального содержания или особенностей, ничего именно мне, Петру, Павлу и т. п. присущего, ничего, кроме общей формы отнесения актов сознания к "чистому субъекту" -- носителю этих актов. Этого "чистого субъекта" Гуссерль именует "трансцендентальным я". 22 Когда Гуссерль говорит о первичной рефлексии, эмпирическом самосознании, он еще не покидает почвы фактов, но как только в его рассуждениях появляется мифическое "трансцендентальное я", место непредвзятого философского исследования занимает апологетика идеалистических догм. Идеализм Гуссерля -- настолько явный и, можно сказать, традиционный, что у него почти не нашлось верных последователей, готовых идти до конца вслед за учителем. Сартр был среди тех, кому мало импонировал трансцендентальный идеализм Гуссерля. Первые его самостоятельные шаги в философии связаны с критикой идеалистических заблуждений Гуссерля, но, освобождаясь от этих заблуждений, Сартр тем не менее оставался в круге идеалистических представлений, как он сам в этом признавался много лет спустя. Критику феноменологической традиции он ведет в двух расходящихся из одной точки направлениях: видоизменяя одновременно и концепцию сознания, и теорию бытия Гуссерля. В результате получилось нечто не похожее ни на одно ранее сформировавшееся философское учение и вместе с тем похожее сразу на многие из них. Это нечто и получило название "экзистенциализма" (философии существования) Сартра. Последовательно развивая феноменологическую концепцию сознания, он избавляется от гуссерлианского понятия чистого субъекта, отказываясь признать в нем непосредственно опознаваемую феноменологическую данность. Феноменолог ведь должен описывать только то, что "являет себя", а чистый субъект в опыте не появляется, но представляет собой лишь искусственно сконструированную сущность, каких в феноменологии, согласно Гуссерлю, быть не должно. 23 Такое понятие (чистое "я") -- результат ошибки рефлексии, которая конструирует субъект сознания по аналогии с внешним предметом. Подобно тому как внешний предмет имеет свойства, приписываемые ему, так и сознание имеет некий твердый устойчивый субстрат, на который "нанизываются" различные психические состояния. В роли такого "стержня" и выступает субъект. Но различие между сознанием и его предметом имеет фундаментальное значение, так как если бы способ бытия сознания совпал со способом бытия предмета, то пришлось бы говорить об отношении между двумя предметами, а не об отношении сознания к предмету. На самом деле, рассуждает Сартр, в сознании нет ничего, кроме отдельных актов, а каждый такой акт исчерпывается отношением к объекту. Поэтому "бытие сознания есть сознание бытия" [6]. Эта лапидарная формулировка резюмирует суть сартровской концепции сознания, автономность сознания по отношению к объективному миру и в то же время полную зависимость от него, ибо все содержание сознания приходит "извне". Сознание нельзя вообще считать чем-то "внутренним" в отличие от "внешнего", оно не замкнуто на себя, не отгорожено от мира, а, наоборот, открыто миру и есть абсолютно прозрачный светоносный "эфир", в котором внешний мир себя только и может обнаруживать. Можно сказать, поясняя рассуждение Сартра, что сознание -- это своего рода "экран-невидимка" или "проявитель" (лишенный, разумеется, всякой вещественности) картины мира, проявитель, присутствие которого нельзя заметить. Поэтому "в конечном счете все находится вовне, все, вплоть до нас самих; вовне, в мире, среди других... в городе, в гуще толпы... вещь среди вещей, человек среди людей" [7]. 6 Ibid., p. 19. 7 Sartre J.-P. Situations, I. Paris, 1947, p. 32. 24 Теперь уже можно полнее объяснить, почему возникает иллюзия "чистого субъекта". Главным источником ее является интеллектуалистическая трактовка самосознания, ведущая свое происхождение от Декарта: самосознание есть мышление о сознании, а всякое мышление в отличие, скажем, от непосредственного чувства имеет перед собой четко фиксированный отдельный предмет. Отсюда неизбежность расчленения познавательного акта на мысль и ее предмет, но так как в данном случае речь идет о познании сознания, то благодаря этому ин-теллектуалистическому подходу сознание автоматически опредмечивается и возникает иллюзия духовной субстанции -- "я", -- управляющей и руководящей своими действиями из "глубины души". Чтобы избежать этой ловушки, достаточно понять, что в основе самосознания лежит непосредственное, "до-рефлективное" знание о самом себе, составляющее непременный элемент любого акта сознания. "Всякое предметное сознание объекта есть в то же самое время непредметное сознание себя самого... Это самосознание мы не должны рассматривать как новое сознание (тогда мы снова подменим самосознание мышлением о сознании. -- М. К.), но как единственный способ существования, который возможен для сознания чего-либо" [8]. И вместе с тем сознание какого-либо объекта и сознание этого сознания не одно и то же, как не одно и то же удовольствие от чего-либо и сознание этого удовольствия. 8 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 19. В опыте сознания интуиция, пишет Сартр, не находит ничего похожего на "я", которое было бы необходимо присуще актам сознания (на чем настаивает Гуссерль). Например, увлеченный чтением человек целиком "растворяется" в книге, и его собственное "я" появляется лишь тогда, когда от чтения он переходит к размышле- 23 нию и суждению над прочитанным: "Я думаю, что автор здесь не прав". Поэтому "я" вовсе не изначально, а производно именно от рефлексии (размышления). Иначе говоря, это интеллектуальная конструкция, а не реальность, реальность же дается только в интуиции, в которой деятельность сознания безлична и анонимна, спонтанна и хаотична и никак не слагается в гармоническое единство проявлений некоей "души". Итак, самосознание не следует смешивать с рефлексией, как это делали и делают сторонники картезианской традиции, ибо оно неотделимо от предметного сознания и не существует помимо его отдельных актов. Этот вывод, предполагающий движение мысли от абстрактной сущности мышления к интуитивной очевидности самосознания, Сартр именует "очищающей рефлексией": противоположный путь, уводящий сознание от реальной жизни в сферу концептуальных фикций, он называет -- "нечистой", или смутной, рефлексией. "Нечистая рефлексия" порождает ту схему объяснения сознания, которая типична и для обыденного понимания, и для научной (экспериментальной) психологии. Эта схема переворачивает действительное соотношение реальных и идеальных компонентов психической жизни и ставит непосредственную жизнь сознания в зависимость от рефлективных конструкций, вместо того чтобы, наоборот, показывать, как из непосредственной реальности сознания вырастают конструкции мышления. То, что производно, превращается в основополагающий принцип объяснения, а непосредственная данность "выводится" из того, что на самом деле представляет ее же собственный продукт. Так возникает схема психического детерминизма, на которую и ополчается Сартр едва ли не в каждом своем произведении. 26 Вот схема детерминистического объяснения человеческих поступков. Есть некоторое "я", обладающее определенным набором качеств и индивидуальных особенностей, оно продуцирует какие-либо психические состояния (например, любовь, ревность или глубокую мизантропию), а из этих психических состояний уже вытекают отдельные поступки. Объяснение идет, таким образом, от прошлого к настоящему, ибо информация об индивидуальных качествах того или иного субъекта основывается, конечно, на его прежних поступках и отсылает к его биографии. Что же касается состояний, то они тоже предшествуют данным поступкам и потому опять-таки относятся к прошлому, хотя и не столь отдаленному, как суждение о личности совершающего определенный поступок человека. Впрочем, движение от прошлого к настоящему предполагается самой структурой причинной связи, ибо причина обязательно должна предшествовать действию и вызывать его. Иное объяснение следует дать с точки зрения "очищающей рефлексии". Каждое сознательное решение несет на себе отпечаток самопроизвольности, присущей сознанию, и, следовательно, обязательно означает полный "разрыв" с прошлым и одновременно новое его переосмысление в духе совершаемого в настоящем действия. Таким образом, сартровская "очищающая рефлексия" движется в противоположном (по сравнению с каузальным -- причинным -- объяснением) направлении: от настоящего к прошлому. Прошлое теряет самодовлеющее существование и активную порождающую силу. Наоборот, его значение целиком определяется настоящим, подготовлением к которому оно и было. Это значение "ступени" к настоящему вообще делает прошлое осмысленным. В противном случае оно вообще ничего не значило бы. 27 Отсюда следует также, что сознание не продукт, а творец, не результат, а начало, не реакция на что-либо внешнее, а свобода быть самим собой: сознание "определяет свое существование в каждое мгновение прежде, чем мы можем что-либо понять. Так каждое мгновение нашей сознательной жизни обнаруживает творение из ничего. Не новое перераспределение (ранее существовавших факторов. -- М. К.), но новое существование... Ничто не может воздействовать на сознание, так как оно причина самого "ебя" [9]. Не то чтобы Сартр вовсе отрицал мотивацию человеческих действий, как можно было бы подумать, ознакомившись с цитированным высказыванием. Нет, по крайней мере несколько лет спустя Сартр допустил существование факторов, в какой-то степени участвующих в совершении действия, но не определяющих его. Он предложил различать "мобиль" и "мотив" действия. "Мотив" обозначает объективное основание, или "резон", для совершения действия. "Мобиль" есть "не что иное, как понимание этого основания в той мере, в какой это понимание представляет собой самосознание" [10]. При этом он специально подчеркивал, что мотив, отнюдь не определяя действия, проявляет себя только через проект действия. Проект же действия зависит от его цели. Так постепенно становится ясным, что каузальному объяснению действий Сартр противопоставляет телеологическое (целевое) и делает это совершенно неправомерно. 9 Sartre J.-P. La Transcendence de l'Ego. Paris, 1965, p. 38. 10 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 525. Сознательная постановка цели и определение средств ее реализации -- характернейшая черта человеческой деятельности. Поэтому вполне естественно, что для понимания человеческих поступков мы сплошь и рядом прибегаем к выяснению целей -- к телеологическому объяснению. Но почему же в таких случаях мы должны отказаться от детерминизма, почему Сартр счи- 28 тает телеологическое объяснение индетерминистичным -- вот что, пожалуй, труднее всего понять. Ведь стремление осуществить цель само по себе выступает как причина действия, хотя и причина особого рода, не имеющая ничего общего с непосредственным физическим воздействием. Цель вместе с системой средств, предназначенных для ее осуществления, образует идеальное предвосхищение результата, и это предвосхищение становится побудительным мотивом, приводящим в движение ресурсы человеческой энергии. Конечно, цели не приходится уподоблять вещам материального мира, которые можно созерцать, перемещать с места на место и т. д. Прежде чем стать объектом стремления, цель должна быть сформулирована, а это невозможно без сознательного самоопределения и выбора. Но выбор -- категория гораздо более широкого применения, чем склонны допустить приверженцы феноменологии, объявившие сознание "причиной самого себя". Даже простейший биологический организм реагирует на окружающую среду избирательно, и по мере продвижения вверх по эволюционной лестнице эта избирательность становится все более сложной и все более приближающейся к деятельности человеческого сознания. В растительном и животном мире в ходе эволюционного процесса вырабатываются все более сложные механизмы обратной связи, которая и представляет собой общую основу и исходную предпосылку чисто человеческих процессов сознания, самосознания и рефлексии. Что же касается специфически человеческой деятельности, то при ее анализе факт выбора вполне укладывается в схему детерминизма. Во-первых, выбор всегда осуществляется в диапазоне тех возможностей, которые предоставляет историческая ситуация, а этот диапазон .от моего сознания нимало не зависит. Во-вторых, если даже допустить, что акт выбора абсолютно ни от чего не 29 зависит, то и такое предположение мало помогло бы защитникам индетерминизма, ибо выбор, однажды сделанный, определяет дальнейшее развитие, ограничивая вполне определенным образом "спонтанное творчество" сознания. Следовательно, какой бы принцип объяснения мы ни приняли, поведение человека складывается в упорядоченную цепь действий, несмотря на всегда возможные отклонения в частностях и варианты. Так что не приходится вместе с Сартром думать, будто в каждое мгновение человеческого существования происходит "творение из ничего". С другой стороны, невозможно совместить абсолютную творческую способность сознания, постулируемую Сартром, с признанием внутренней пустоты сознания, на чем он сам, как мы видели, настаивает, устраняя из своей философии всякие следы субъективно-личностной концепции сознания. Ведь если субъект -- фикция, то сознанию не на чем держаться, и вполне последовательно сознание у Сартра превращается в чистое движение, "скольжение вне себя самого", "абсолютную утечку". Но если это так, тогда откуда же возьмется богоподобное его свойство "творить из ничего"? Сознание не может существовать само по себе, оно ничего не значит без бытия, которым полностью определяется его содержание. Вот и получается, что, как удачно подметил У. Дезан, сартровское сознание -- это "ничто, которое должно делать все" [11]. 11 Desan W. The tragic finale. N. Y., 1954, p. 56. Источник логически несовместимых характеристик сознания следует, по-видимому, искать в природе самого феноменологического способа анализа. Феноменолог рассматривает сознание, только опираясь на самосознание, интерпретируя это последнее как первичную и окончательную инстанцию, не допускающую никаких иных 30 способов исследования. Автономия сознания есть исходный постулат феноменологической концепции и ее заключительный вывод. Но там, где автономия гипертрофируется, неизбежны претензии на всемогущество. С другой стороны, сартровское желание избавиться от гуссерлианского идеализма вынудило его постепенно устранить все позитивные характеристики сознания, которые основатель феноменологии удерживал в понятии трансцендентального субъекта. Отсюда, пожалуй, приходится заключить, что, как показывает пример Сартра, бороться против идеализма, оставаясь на позициях феноменологической философии, -- дело безнадежное, способное только породить внутренние противоречия в теоретической концепции. Такова в общих чертах феноменологическая трактовка сознания. Она-то и стала связующим звеном между философским и литературным творчеством Сартра, в ней следует искать теоретические предпосылки художественного метода и стиля этого писателя. Стиль писателя определяется спецификой его видения мира, а не только совокупностью каких-либо формальных приемов повествования, диалога, словоупотребления и т. д. На это справедливо обращает внимание академик Д. С. Лихачев: "Стиль -- не только форма языка, но это объединяющий эстетический принцип структуры всего содержания и всей формы произведения. Стилеобразующая система может быть вскрыта во всех элементах произведения. Художественный стиль объединяет в себе общее восприятие действительности, свойственное писателю, и художественный метод писателя, обусловленный задачами, которые он себе ставит" [12]. 12 Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967, с. 35. 31 Но прежде чем мы ближе познакомимся со стилем Сартра, вернемся к общей характеристике феноменологии, но с несколько иной точки зрения, чем ранее. Если приглядеться, какую модель знания она отстаивает, то нельзя отделаться от мысли, что мы имеем дело с попыткой сблизить философию с искусством. Ведь как бы мы ни определяли ближайшим образом сущность художественного метода постижения действительности, остается бесспорным, что в отличие от науки искусство познает мир сквозь призму человеческого сознания, и не только в его познавательных, но и в эмотивных аспектах. Поэтому искусство отражает не только мир, но обязательно и человека в нем, причем человека не как статиста, пассивного объекта развертывающихся вокруг него событий, но как живого и деятельного участника всего происходящего. Наука дает нам истину в ее чисто объективном виде, хотя ввиду бесконечности процесса познания она не лишена субъективизма, понимаемого в данном случае как неполнота, неточность. Субъективизм искусства совсем иного рода. Он, так сказать, принципиальный и неустранимый, потому что в задачу искусства входит выражение всей полноты и интенсивности человеческого мироощущения и миропонимания. С этим же обстоятельством связана и образная природа художественного творчества, продуцирующего не абстракции, а квазиматериальные реальности, "квази" -- потому, что они представляют воплощенную в чувственном материале фантазию художника, а "материальные" -- потому, что книги, статуи, картины точно так же доступны непосредственному созерцанию, как и другие вещи материального мира. Научная картина мира складывается из познанных закономерностей, взаимосвязей между сущностями разных порядков, все более удаляющихся от непосредственно воспринимаемого мира по мере прогресса научного знания. Более того, в современной науке нередки ситуации, когда явления, объясняемые теорией, не имеют аналогии в мире восприятия и потому принципиально не могут быть представлены или воссозданы фантазией. Таковы, например, особенности микромира, отображаемые квантовой механикой. 32 В то же время неотъемлемой чертой искусства остается образное воплощение мысли. Художественный образ неизмеримо богаче содержанием и сложнее по своей структуре, чем обыкновенное чувственное восприятие, и он по-своему проникает в глубь явлений, хотя и никогда не покидает почвы непосредственной чувственной "видимости", посредством которой художник и выражает сущность. Здесь есть некоторая аналогия с тем, что Гуссерль называет "сущностным видением", "интуицией сущности", или "идеацией". Феноменология, таким образом, представляет собой философию, ориентированную на искусство, стремящуюся максимально сблизить философское мышление с художественным творчеством по способу постижения действительности. Но так как из всех видов искусства словесное искусство -- литература -- наиболее пригодно для выражения смысла "являющейся сущности", то отсюда и та завидная легкость, с которой философские абстракции у феноменологов обрастают плотью художественных образов. Симона де Бовуар рассказывает, как Сартр впервые узнал о феноменологии от только что вернувшегося из Германии Р. Арона. Было это в самом начале 30-х годов, они сидели в кафе, и Арон сказал, посмотрев на столик: "Феноменология позволяет делать философию из всего, вот хотя бы из этого коктейля". Эти слова, по свидетельству де Бовуар, произвели огромное впечатление на Сартра: с тех пор и началось его увлечение гуссерлианским кругом идей и "новыми горизонтами", которые эти идеи, как ему думалось, открывали. Во всяком случае, одним из следствий увлечения феноменологией была известная "демократизация" мыслительного материала, связанная с требованием описывать абсолютно все, что является сознанию, и именно так, как оно является. 33 Это требование как бы "привязывало" философию к перипетиям повседневной жизни человека, к обыденным житейским ситуациям человеческих взаимоотношений, что тоже сближало философский анализ с традиционным делом литератора. Гуссерль еще старался сохранить своего рода аристократическое представление о философии как "науке об абсолютной реальности", в роли каковой (реальности) у него фигурировало "чистое сознание", превращенное в самостоятельный субъект. Как мы имели возможность убедиться, Сартр с самого начала своей философской карьеры поспешил разделаться с этим предрассудком идеалистического мировоззрения, и тем самым феноменология окончательно превратилась в метод "прояснения" смысла повседневного человеческого бытия. На философском языке это означало, что феноменология сделалась инструментом экзистенциализма (философии существования). Основным признаком человеческого существования приверженцы этого стиля мысли объявили (вслед за немецким учеником Гуссерля М. Хайдеггером) бытие-в-мире. Смысл такого определения был в том, чтобы покончить с представлением о самодовлеющем бытии человека; человек вне мира -- это абстракция, а не реальность, точно так же как и мир вне человека. Можно было подумать, что на сей раз буржуазная философия действительно избавилась от идеализма и нашла наконец "магическую формулу" исходного принципа, объединяющего субъект и объект в единое целое. И, надо сказать, если это определение надлежащим образом интерпретировать с позиций исторического материализма, то у нас получится положение об общественно-исторической сущности человека и о предметно-практическом характере окружающей его среды. 34 Совсем не то в экзистенциализме. Здесь отношение человека к миру определяется в психологических терминах, но не как "идея", "ощущение" или "сознание вообще", что было свойственно архаическим формам идеализма, а как интуитивно переживаемая эмоциональная "настроенность", которую Хайдеггер, например, называет "заботой", одновременно призывая понимать это словo не в обычном психологическом смысле, а онтологически -- как всеобщую форму бытия-в-мире. И подобно тому как феноменологи всеми силами старались освободить сознание от всяких аналогий с вещественным миром, так экзистенциалисты, опираясь на ту же методологию, подчеркивали непроницаемость бытия для сознания, иррациональность мирского, его невыразимость в языке предметных описаний, основанных на зрительных восприятиях. Так экзистенциализм пришел в непосредственное соприкосновение с таким необходимым компонентом техники литературного дела, как язык. В этой области чисто литературные искания порою очень тесно переплетались с философскими, смена эстетического кодекса порождалась сменой философского взгляда на жизнь, и наоборот. Проблема языка литературы сама по себе была частью более общей проблемы -- проблемы поиска новых изобразительных средств, с помощью которых искусство могло бы все более глубоко и тонко проникнуть в реальность мира и человека (в искусстве, как мы уже говорили, реальность мира обязательно выступает в преломлении духовного склада личности). Со времен классицизма XVII века вся история искусства может рассматриваться как непрерывный процесс расширения предмета художественного освоения и последовательного снятия ограничении, налагаемых устаревшими эстетическими взглядами. 35 Практика искусства ломает обветшавшие каноны и прорывается к "новым берегам", и вслед за этим происходит изменение эстетической теории. Рождение и расцвет реализма XIX века -- итог и кульминация эстетического развития в условиях буржуазного общества. "Большой реализм" классиков XIX столетия -- Бальзака и Толстого в литературе, Бизе и Мусоргского в музыке, передвижников в живописи -- в разной степени и с разной глубиной проникновения, конечно, выражал одну и ту же идею: "прекрасное есть жизнь", жизнь во всей полноте ее проявлений. Для искусства более нет "низких тем" или недостойных изображения предметов, прекрасное не есть особый привилегированный эстетический объект, парящий над суетой и скверной жизни. Прекрасное -- это одновременно и "качество" художественного изображения, и сама действительность, но не в ее грубой фактичности и эмпирически фиксируемых фрагментах, а в общей связи и смысле, воплощающем чудо земного бытия, радость жизни, полной труда, борьбы, человеческого стремления к счастью и правде несмотря ни на что и вопреки всему. Искусство и есть кристаллизация этого чувства жизни. Но от расширения рамок классической эстетики, приведшего к торжеству реализма, был всего лишь шаг к нарушению равновесия: либо в сторону грубого натурализма -- антиэстетики, либо в сторону чистого эстетизма, принципиально отказывающегося во имя "впечатлений" или ничем не стесняемой свободы "выражения" от какого бы то ни было эстетического канона. Речь идет, конечно, о движении импрессионизма и экспрессионизма. В художественной литературе признанным лидером импрессионизма была Вирджиния Вульф (1882-- 1941). Ее знаменитое определение гласит: "Жизнь есть 36 светящийся круг, полупрозрачная оболочка, окружающая нас от первого пробуждения сознания до самого конца". Описание этого круга в его изменчивых, прихотливых проявлениях и должно, по мнению писательницы, исчерпывать задачу литератора. Наиболее значительным художественным памятником импрессионизма в литературе стал многотомный цикл М. Пруста "В поисках утраченного времени". Здесь фокус художественного выражения сдвинут от реальности, преображаемой и отражаемой субъективным миром человека, к самим впечатлениям, которые в своем многообразии и составляют жизнь человеческой субъективности. В высшей степени симптоматично и то, что внутренним стержнем прустовского произведения стала не судьба героя или героев, а само переживание времени. Это переживание образует своеобразный внутренний фон всего романа и, так сказать, принцип сцепления его элементов. Прихотливая нить впечатлений, тщательно воссоздаваемая романистом с большим психологическим искусством, "держится" на сквозном ощущении уходящего времени, и не просто в смысле приближения неизбежного конца, но в более глубоком и универсальном значении движения времени как непрерывной утраты чего-то самого заветного и дорогого. Движение времени есть, стало быть, его нисхождение и деградация, инфляция, что ли. Отсюда и весьма своеобразная точка отсчета времени: исчисление ведется от "золотого века", прошлое возводится на пьедестал и окружается ореолом святости, а все позднейшее выглядит как изгнание из рая. Здесь прустовский роман вдруг обнажает внутреннее сходство элегической своей настроенности с библейской религиозно-мифологической традицией, а вместе с тем и с идеалистической философией, которая никогда не теряла связь с этой традицией. Идея первоначального 37 беспредельного счастья, отнесенного к неопределенно далекому доисторическому времени, и надежда на возвращение его когда-либо в будущем была центральной догмой христианства и зачастую незаметно вкрадывалась в философско-исторические схемы самых разнообразных мыслителей, порою даже искренне считавших себя атеистами. В философском мышлении эта милая сердцу угнетенных и обездоленных сказка о потерянном и возвращенном рае превратилась в так называемую "концепцию отчуждения". В философии она появилась задолго до того, как получила это свое название, а название ей дал Гегель, виртуозно разработавший и всю схему в целом. Нам нет нужды сейчас подробно говорить о ней, и мы ограничимся лишь основной идеей, а таковой была идея развития как самообогащения духа через добровольный уход от себя в чужую стихию и возвращение с победой. Отчуждение поэтому -- необходимый момент развития: только покинув родной свой дом, а затем претерпев все необходимые испытания "за морем", дух становится тем, чем он должен быть поистине, по-настоящему обретает себя. В конце концов получается, что развитие есть возвращение к началу, соединение с собой через временную утрату, добровольную разлуку и преодолимую боль. Если приложить эту общую схему к человеческой истории, то выйдет примерно то же самое, что можно прочитать в Библии: вначале дух божий был сам по себе, затем он сотворил вселенную и человека и через человеческие деяния стал действительно богом. Содержание же истории и образует становление царства божия на земле: вначале человек живет, не сознавая своей божественной сущности и святого предназначения, и соответственно этому живет как попало, в недостойных себя социальных условиях. Наконец ему "открывается" слово божие, но довольно долго оно остается почти что "всуе", 38 только словом, а внешнее бытие его остается прежним, и только под занавес мировой истории очеловечивается вся окружающая реальность, включая и государственное устройство, или -- что для Гегеля то же самое -- божественная сущность человечества становится действительностью, т. е. наступает царство божие на земле, а история прекращает течение свое. Таким образом, у Гегеля мы встречаем оптимистическую разработку прустовской темы; "утраченное время" все-таки находится, достигается даже гораздо большее -- полное освобождение от времени, ибо это и означает конец истории, вневременное вечное блаженство. Можно сказать также, что в гегелевской философии находится ответ на тему "Фауста" Гете. Тема эта -- бесконечность человеческих стремлений, вечное движение человеческой натуры, никогда не успокаивающейся на чем-то определенном и ограниченном, каким бы ни казалось оно привлекательным в тот или иной момент. Тему эту можно обозначить еще как вечную погоню за абсолютом, за абсолютным воплощением идеала истины, красоты и добра, за объединение этих идеалов в жизни человека. Человеку мало быть только ученым, ему мало и жизни в царстве красоты, ему необходимо общественное поприще, социальное действие, посредством которого человек превращает свои чаяния в устои реальной жизни. Одним словом, Фауст -- это образ целостного человека, вдохновляющегося социально значимыми задачами. Вот почему творение Гете живет в веках как великий образец гуманистической литературы, где победоносная мощь поэтического выражения соединяется с необыкновенной глубиной проникновения в то, что мы теперь называем на отвлеченном языке "проблемой человека". Как и всякое произведение искусства, "Фауст" не дает, разумеется, теоретического решения проблемы, но лишь 39 "материал" для философско-исторического размышления на эту тему. И вот Гегель, как нам представляется, следующим образом расшифровал загадку "Фауста": формирование целостного человека -- результат всемирной истории и одновременно завершение ее. Фауст обещал отдать душу дьяволу, как только у него возникнет желание "остановить мгновенье" и застыть в блаженстве достигнутого совершенства. По Гегелю, это мгновение наступает, когда все человечество (а не отдельный исключительный индивидуум) реализует принципы свободы и справедливости в правильно организованном обществе, и эта эпоха, по его мнению, в принципе уже наступила после того, как Великая французская революция разбила "неправовой произвол" феодализма. В этом суждении Гегеля было не только идеалистическое заблуждение, но и великая историческая иллюзия победившего класса, забывшего об исторических границах своих свершений. Гегель завершает и подводит итог той эпохе интенсивнейшего культуротворчества, символом которой и стал Гете, тогда как Пруст принадлежит к совсем иному периоду буржуазной культуры. У Пруста мы сталкиваемся с пессимистическим вариантом идеи отчуждения: счастливое прошлое не воспроизводится в настоящем и не сохраняется навек в какой-то исключительный миг, имеющий быть в будущем. Конечно, гегелевский оптимизм в определенной мере опирался на "гарантии" религиозного утешения, но была у него еще и историческая вера в лучшее будущее. Вот ее-то и не было у Пруста, ибо он был правдивым художником эпохи буржуазного заката. В этот период разочарование в настоящем и тревога перед будущим и стали предпосылкой глубокой, неотвязной тоски по прошлому, с таким изощренным мастерством изображенной в его эпопее. 40 И сам образ человека радикально изменился: вместо исторического деятеля, стремящегося все вперед и вперед, -- почти бесплотная тень, утонченно-изящный хранитель воспоминаний, в них растворивший собственную личность, "тень без особых примет". И если искать философские аналогии такому представлению о человеке, то мы опять должны вернуться в лоно феноменологии с ее стремлением "разложить" жизнь сознания на чистый временной процесс, в котором отдельные моменты времени, взаимопроникая, обретают специфическое значение прошлого, настоящего и будущего по отношению друг к другу. Начало этому сведению сознания к "чистой длительности" временных моментов, "цепляющихся" друг за друга и вместе образующих живое целое сознания, положили еще В. Дильтей и А. Бергсон, но систематически эту операцию проделали Э. Гуссерль и М. Хайдеггер на основе представления об "интенциональности", или "экстазах", как предпочитал выражаться Хайдеггер. "Экстазы" образуют внутреннюю структуру времени, внутреннюю структуру самого "дления", которое ведь и состоит в том, чтобы беспрестанно меняться и проводить невидимую грань между тем, что было, есть и будет. Такое представление перешло от Хайдеггера к Сартру. Но в нашей характеристике литературно-философских влияний, в атмосфере которых сформировался художественный стиль Сартра, не хватает пока еще одного звена. Речь идет о сюрреализме. Сюрреалисты объявили себя "последователями Маркса и Рембо". Вот что заявил глава и первый теоретик этого направления Андре Бретон: "Преобразовать мир, -- говорит Маркс. Изменить жизнь, -- говорит Рембо. Эти два лозунга для нас одно и то же". Суть поэтической реформы А. Рембо заключалась в том, чтобы полностью слить поэзию 41 с жизнью, сделать ее не копией реальности, а самой реальностью. В этом его замысел был прямой противоположностью заветам поклонников чистого эстетизма, желавших, подобно другому влиятельнейшему французскому поэту конца прошлого века С. Малларме, соорудить из металла поэтической речи нетленное здание чистой красоты. Рембо, напротив, требовал сломать сложившиеся каноны поэтического выражения и перенасытить речь новым смыслом, равнозначным бессмыслице для приверженцев отжившей эстетической рутины. Шум и хаос подлинного мира, а не академически благообразные "сочетанья певучих созвучий" должны войти в стих. Поэзия, согласно Рембо, -- открытие, обнажение первозданной реальности, замаскированной обыденным языком, языком здравого смысла, повседневного общения и научного обихода. Из поэтической программы Рембо следовала философская установка иррационализма, ищущего реальность мира за пределами науки и логики. Высшей функцией поэта становится "подрыв всякого смысла" (dereglement de tous les sens). Поэтому к традиционному представлению о поэте-пророке Рембо добавляет иные определения, иногда звучащие довольно зловеще: "великий больной", "великий преступник", "великий проклятый" и вместе с тем "великий мудрец". Определения достаточно красноречивы сами по себе, из них ясно, что наряду с иррационализмом в состав этого воззрения входит вполне определенный антигуманистический смысл: дело поэта оказывается связанным нерушимыми узами с преступлением и оскорблением святыни ("проклятый"). 42 Сюрреалисты истолковали эти определения как выражение революционного протеста против буржуазного общества и буржуазности вообще. Представители мелкобуржуазной интеллигенции, потрясенные событиями мировой войны 1914--1918 годов, они искренне ненавидели буржуазное общество и мечтали о революции, а поэзия, искусство в целом были для них всего лишь средством разрушения старого уклада. Иррационализм, заимствованный у Рембо, усилился у них под влиянием психоанализа Фрейда. Так и стали они определять поэзию как высвобождение подспудной энергии бессознательного психического, подавленного силами рассудка, обеспечивающего всего лишь биологическое выживание человека и не приносящего радости. У сюрреалистов все смешалось в одну кучу: искусство, революция, либерализация половой морали. Освобождение от эксплуатации приравнивалось к освобождению инстинктов и к поэтическому творчеству. А между тем подлинная (а не воображаемая) революция требует тяжкой борьбы, ясной программы и строгой дисциплины, что никак не согласуется с "бунтом инстинктов" против разума. С другой стороны, освобождение инстинктов может быть достигнуто без всякой революции и при режиме эксплуатации и угнетения; на то есть средства самые разнообразные, и нет необходимости их здесь перечислять. Наконец, никоим образом не следует отождествлять искусство с психофармакологическим средством, повышающим жизненный тонус, хотя оно и может иметь побочное терапевтическое действие: приятная, негромкая музыка способствует процессам пищеварения, а роман, насыщенный глубоким философским содержанием, с успехом порой заменяет лекарство от бессонницы. Но все эти побочные эффекты не входят в самую сущность искусства. После того как произведение искусства создано, оно может быть использовано для самых разных целей: античным бюстом можно голову проломить, но ведь не в этом его эстетическая ценность. 43 Читатель может подумать: зачем так долго говорить о том, что и без того понятно? Затем, что этой сюрреалистической идее суждена была долгая жизнь, что до сих пор в буржуазных странах именно такое представление об искусстве плодит все новые и новые трюкачества, именуемые по большей части "поп-артом". Если назначение искусства в том, чтобы "возбудить" и "раскрепостить", то все что угодно, любой предмет в специфических обстоятельствах может выполнить эту роль. Практика буржуазной "массовой культуры" успела это достаточно подтвердить. Но что осталось от всей мешанины непереваренных идей и смутных представлений, составивших некогда сюрреализм? Остался прочным приобретением эстетики сам лозунг революционного искусства, помогающего уничтожить прогнившее старое общество. Сам по себе этот лозунг, конечно, возник гораздо раньше и получил научное обоснование в марксистско-ленинской эстетике, но пропаганда необходимости соединения искусства с революцией, хотя и развивавшаяся в совершенно ложном контексте, до некоторой степени сыграла прогрессивную роль в условиях военной и послевоенной революционной ситуации в Европе. В уродливо карикатурной форме выражена была мысль о высоком общественном предназначении искусства, и, конечно, не случайно, что лучшие из бывших сюрреалистов -- такие, как П. Элюар или Л. Арагон, -- создали замечательные произведения, проникнутые духом социалистического реализма. Но, надо сказать, более закономерной оказалась эволюция сюрреалистов вправо, что и случилось, например, с самим лидером этого движения А. Бретоном. 44 Теперь у нас, кажется, представлены все ингредиенты интеллектуальной ситуации, в которой сформировался Сартр. Важнейшей особенностью этой ситуации было теснейшее переплетение философских и эстетико-литературных мотивов. Художественная литература интеллектуализируется, в нее все больше вторгаются отвлеченно-философские схемы, выстилающие фабулу или, точнее, служащие ей заменой (вспомним Пруста). ? другой стороны, сама философия беллетризуется, предпочитая апеллировать к "живой интуиции", к наглядным ситуациям, в которых дан действующий человек. Литературно-эстетическая позиция вдруг обнаруживает глубинную философскую подоплеку и переходит в философию, как это выясняется при анализе сюрреализма. При этом сама философская концепция человека как бы "задает" соответствующий художественный метод, диктует определенный способ изображения людей. Так, феноменологическая концепция сознания, развернутая Сартром, вкупе с экзистенциалистским представлением о свободе обусловили такую особенность его эстетического кодекса, как лозунг "литература без характеров", которая должна изображать отдельные проявления свободы человека в критических ситуациях ("свободу в ловушке", как говорил Сартр). "Характер", по Сартру, -- такая же фикция, как и "душа": нет никакого устойчивого комплекса человеческих качеств, образующих характер, так же как нет и какого-либо особого носителя сознания. Нет разных характеров, а есть разное поведение разных людей по отношению к внутренне присущей каждому свободе: либо открытое принятие своего свободного жребия, либо замаскированный трусливый отказ. Это основной предмет изображения у Сартра: мужество быть свободным, деяние, наполняющее смыслом человеческое существование. 45 Свобода, самосознание, действие, по Сартру, неразрывны и даже тождественны. Мы уже знаем, что Сартр отказывается от представления о внутренней духовной жизни человека: сознание обязательно живет вовне, в мире среди других людей и потому исчерпывается деянием, которое ведь и составляет человеческую связь с миром. Этот акцент на сознание-действие выделяет Сартра из прочих феноменологов и экзистенциалистов и сближает его со сторонниками идеалистической философии действия фихтеанского типа, а временами напоминает даже о таких, в общем-то чуждых этому писателю философских доктринах, как прагматизм и лингвистическая философия (на это обстоятельство указывает, в частности, известная английская романистка и философ Айрис Мердок). Но попробуем все-таки несколько расшифровать понятие "литература без характеров". Такое понятие предполагает совершенно определенный тип литературного героя, в изображении которого Сартр, собственно, и достиг наибольшего искусства. Это человек без определенной линии поведения, ищущий оправдания своей жизни, постоянно колеблющийся между разными решениями или принимающий попеременно то одно, то другое решение, испытывающий острое отвращение к бессмыслице повседневного прозябания и особенно четко фиксирующий в своем сознании все неприглядные и отталкивающие стороны жизни. Таковы, например, Антуан Рокантен -- герой романа "Тошнота" -- и Матье Деларю -- главный персонаж трилогии "Дороги свободы". Это блуждающие оком по жизни созерцатели вроде прустовского Свана, но с одним существенным отличием: они твердо знают, что подлинная жизнь не в созерцании, они взыскуют спасительного действия, которое всколыхнуло бы стоячее болото быта. Они отвергают всякое готовое решение, всякий автоматизм поступков, санкционированных извне, установленных господствующим кодексом социальной морали. Они ненавидят тупую, самодовольную буржуазность, которой никогда и в голову-то не приходило сомневаться в своем праве копить деньгу, растить брюхо и увековечивать лоснящиеся свои физиономии в назидание потомству. Вот типичный пример отношения сартровского героя к буржуазии. 46 Рокантен, содрогаясь от гнева и омерзения, вглядывается в портреты "отцов города", выставленные на всеобщее обозрение в захолустном провинциальном музее, и, даже не отдавая себе в этом отчета, шепчет: "Мерзавцы, мерзавцы". Герои Сартра ищут оправданного действия, правильного выбора, опираясь только на самих себя, на силу "очищающей рефлексии", и потому для них становятся законом резкие скачки поведения, вызванные внезапными "озарениями" самого разного содержания. Так, Орест (в пьесе "Мухи") внезапно своим умом доходит до того, что он свободен и никто не в силах запретить ему сделать то, что он решил сделать, никого не может он взять себе в советчики для этого дела. Гец (из пьесы "Дьявол и Господь Бог") наконец-то понимает после многих мытарств своей совести, что бога нет и что, стало быть, мучился он столько времени напрасно. Дух разъедающей рефлексии царит в романах, пьесах, рассказах Сартра, но эта рефлексия не остается одним только открытием в сознании, она обязательно означает поворот в судьбе героя. Особенно заметно резонерство действующих лиц в пьесах Сартра. Их герои не столько действуют, сколько собираются действовать, а до тех пор выясняют свои отношения. В беседах друг с другом для них постепенно вырисовывается смысл их собственных действий. Конечно, резонерски-аналитическая драматургия Сартра не похожа на резонерство классической драмы: там функционировала готовая мудрость сословного кодекса, а здесь герои ищут истину для себя и в первый раз, хотя и на глазах у зрителя. В этом отношении, пожалуй, наиболее показательна пьеса "При закрытых дверях", которую многие считают лучшим созданием Сартра в области драматургии. 47 Ситуация пьесы, прямо сказать, экспериментально-символическая, которую поэтому можно трактовать и в сниженно-бытовом -- с реалистическими аксессуарами -- смысле, и в абстрактно-философском, метафизическом. Действие происходит в герметически закупоренном пространстве, в четырех стенах, ровный свет заливает сцену. Разговор то ли в камере смертников, то ли -- хуже того -- в "царстве мертвых", как любили говорить литераторы XVIII века. Вот здесь-то и происходит "судебное разбирательство", предметом которого является смысл прошлого каждого из персонажей. Не будем затрагивать всех линий этой пьесы, тем более что по составу персонажей она явно из наиболее "черных" в наследии Сартра. Общая трагедия всех участников пьесы -- их бездействие, невозможность что-либо изменить в том, что когда-то произошло в их жизни, ибо теперь те, кто ведет беседу, либо заключенные, которым не вырваться на волю, либо бесплотные тени в аиде. Один из персонажей -- Гарсен -- мучим весьма небезосновательным подозрением в том, что он трус, бросивший свой боевой пост под благовидным предлогом. Вот это он никак и не может решить для себя сам и зовет на помощь любящую его Эстеллу (у которой, кстати сказать, за плечами кое-что похуже). Между ними происходит следующий диалог: "Эстелла, я трус? -- Как я могу знать, любимый, я ведь не в твоей шкуре. Это ты должен решить сам. -- Вот этого я как раз и не могу сделать... -- Но ты должен вспомнить, у тебя должны быть причины поступить так. -- Да, но настоящие ли это причины? -- Какой ты сложный...". 48 Особенную остроту мучениям Гарсена придает тот факт, что, поскольку у него уже нет будущего и уж он не сможет совершить ничего, что позволило бы пролить дополнительный свет на мотивы его прошлых поступков и как-то иначе их интерпретировать, решать теперь, трус он или нет, будут другие. В этом контексте и родилась знаменитая, часто цитируемая фраза Сартра: "Ад -- это другие". Адские муки в том и состоят, что ты целиком находишься во власти других и сознаешь это, и они за тебя решают, кто ты есть, а сам ты не в состоянии вмешаться. Это и есть феноменологическая формула смерти: окостенение прошлого и превращение его в достояние другого. Пока ты жив, ничто еще не потеряно, твое прошлое принадлежит тебе, и оно меняется вместе с твоими поступками. Так в творчество Сартра входит феноменологическая тема времени. Мы вовсе не собираемся сейчас давать сколько-нибудь развернутую характеристику литературного творчества Сартра: мы только хотели показать воочию, что между философским и литературным его трудом существует непосредственная связь и, так сказать, вполне определенное соответствие, даже если это соответствие и нельзя назвать однозначным. В общей форме у нас о такой связи много писали, мы постараемся лишь немного конкретизировать ее. Общая оценка, конечно, еще впереди, но уже сейчас уместно заметить, что идеалистические посылки феноменологии и экзистенциализма предопределили довольно узкий диапазон художественного творчества Сартра, однообразие главных персонажей и перевес рефлексии и рассуждения над непосредственным образным воплощением темы. В дальнейшем мы добавим немало подробностей к этому суммарному суждению, а пока постараемся ответить на вопрос, который может возникнуть у читателя: почему мы должны приписывать недостатки Сартра-писателя идеалистическим заблуждениям Сартра-философа? Не вернее ли будет сказать, что дело просто в ограниченных возможностях его писательского дарования? Разумеется, 49 и такое суждение было бы правильно, но только оно описательно, лишь отмечает факт, а не объясняет его. "Ограниченность" таланта есть узость писательского видения мира, а с Сартром нам только особенно повезло: мы точно знаем, и знаем благодаря самому писателю, какие философские установки определили его художественный стиль и какая концепция человека легла в основу его беллетристических произведений. Теперь самое время попробовать расшифровать сартровскую философию человека в ее первоначальном варианте, запечатленном в тяжеловесном абстрактном трактате "Бытие и Ничто", увидевшем свет в 1943 году в оккупированном фашистами Париже. ЖАЛКИЙ ЖРЕБИЙ НАШ Да, пожалуй, в этих или подобных им словах можно выразить общий смысл только что названной нами книги. Ведь в ней буквально сказано, и сказано почти в самом конце, в заключение долгих и часто темных рассуждений, не всегда проясняющихся и после пространных описаний немалого числа житейских ситуаций: "человек есть бесплодная страсть". Мысль сама по себе далеко не новая, меланхолические излияния на эту тему известны со времен появления первых памятников письменной литературы. Неодинаковы, однако, способы обоснования столь неутешительного вывода. Сартр пришел к нему извилистым путем большой учености, доставшейся по наследству от философской традиции. В его трактате слились в единое русло три направления мысли: феноменологическая философия Гуссерля, "экзистенциальная аналитика" (учение об основных определениях человеческого существования исключительно как проявления "феномена бытия") Хайдеггера и идеалистическая 50 диалектика Гегеля. Слились, но только для того, чтобы с большей, чем у Хайдеггера, основательностью возвестить правоту "философии существования" -- "экзистенциального" подхода к пониманию человека. Вот это упование автора трактата и стоит со всевозможной строгостью проверить, ибо здесь речь уже заходит об основном символе веры писателя, который и определяет направление его творчества. Непосредственно на переднем плане книги Сартра не проблема человека, а проблема бытия, но нужно знать особенность феноменологической философии, чтобы не смущаться этим обстоятельством: феноменологическое учение о бытии имеет своим средоточием сущность, или природу, человека. В свою очередь, с феноменологической точки зрения, доступ к анализу бытия открывается только посредством человека, ибо предмет такого анализа -- не структура бытия, а его смысл, человек же -- единственное в мире существо, которое задается вопросом о смысле бытия. Этот ход мыслей и предваряет замысел "Бытия и Ничто", носящего подзаголовок "Очерк феноменологической онтологии". "Феноменологическая онтология" в переводе на общедоступный язык означает "проясняющее учение о бытии". "Прояснить" означает "установить смысл", для учеников же Гуссерля "установить смысл" равнозначно "проникнуть в окончательный изначальный смысл" явления, т. е. в данном случае -- бытия. В этих поисках "окончательности", последнего предела понимания сказывается извечное заблуждение идеалистической философии, ее "идеологическая иллюзия", по выражению Маркса. Ведь понимание бытия составляет необходимый компонент мировоззрения, которое всегда обусловлено социально-исторически и, следовательно, меняется от одной эпохи к другой. Поэтому напрасно искать "изначального смысла", ибо то, что порой выдается за изначальное и окончательное, на самом деле представляет собой эфемерный (в масштабе всемирной истории) взгляд определенного субъекта со всеми его социально-классовыми и личностными особенностями и пристрастиями. 51 С этой меркой и надо, по нашему мнению, подходить к сартровокому учению о бытии, которое дает не столько картину бытия самого по себе (на что оно претендует), сколько автопортрет некоего социального типа с присущим ему мироощущением. Что это за социальный тип и каково его мироощущение, станет ясно по мере того, как мы углубимся в суть дела и уясним узловые пункты рассматриваемого учения. Книга Сартра "Бытие и Ничто" построена на гегелевский манер по принципу восхождения от абстрактного к конкретному: вначале предмет исследования -- бытие -- расчленяется на элементы, которые не существуют в действительности отдельно друг от друга, но могут быть рассмотрены по отдельности для удобства анализа. Эти абстрактные составляющие -- бытие само по себе, сознание и самосознание и, наконец, сознание другого сознания, т. е. другого субъекта, присутствие которого оказывает самое разнообразное воздействие на мое "я". Следует помнить, что в соответствии с общей природой гуссерлианского метода каждый из перечисленных элементов бытия рассматривается исключительно сквозь призму сознания, так что предварительное расчленение бытия, по Сартру, можно выразить и несколько иначе. Сначала описывается сознание, направленное вовне, соприкасающееся с внешним бытием, затем предметом становится сознание, обращенное на самое себя, а в довершение всего в орбиту исследования попадает то же самое сознание, но уже в другом качестве: не как центр самодеятельности и неограниченной свободной инициативы по отношению ко всему остальному, что есть в мире, но как объект приложения чужой посторонней силы другого субъекта с теми же самыми претензиями на абсолютную самодеятельность и неограниченную свободу. 52 Своеобразие этой последней ситуации в том, что здесь сознание ощущает себя не с внутренней, а, так сказать, с внешней точки зрения, смотрит на себя как бы "со стороны" -- глазами другого человека и, следовательно, само словно затвердевает, превращается во внешнее бытие, в то же самое время сознавая, что с ним происходит, т. е. оставаясь сознанием. Оказывается, бытие нельзя напрочь отделить от сознания и даже более того -- сознание не существует рядом с бытием на равных правах. Не в пример открытому идеалисту Гуссерлю, для которого сознание осталось последней и высшей инстанцией, т. е. абсолютным бытием, Сартр решительно склоняет чашу весов в сторону бытия, и притом До такой степени, что сознание у него из "всего", каким оно было по представлению приверженцев идеалистической традиции, становится в буквальном смысле слова "ничем". Этот поворот в способе осмысления основного вопроса философии отразился и в самом названии трактата "Бытие и Ничто", где "ничто" есть синоним сознания, как может убедиться всякий внимательный и подготовленный читатель, если у него хватит терпения выдержать семьсот с лишним страниц сартровского текста со всеми его темными отвлеченностями и непролазными философическими глубинами, в которых теряются попадающиеся то тут, то там живые образы и картинные описания. Но начнем по порядку, т. е. с анализа бытия как такового, каково оно есть в своей собственной стихии независимо от воспринимающего, мыслящего, переживающего субъекта. 53 Кстати, допуская такого сорта бытие, Сартр в каком-то отношении приближается к материализму, выражая (и таких мест немало рассыпано на страницах его трактата) благое намерение избавиться от "идеализма" своих предшественников, особенно Гегеля и Гуссерля. В дальнейшем мы увидим, насколько это ему удалось, сейчас же ограничимся напоминанием, что за свои столь явно выраженные, хотя бы только на уровне деклараций, симпатии к материализму Сартр подвергся довольно резкой критике со стороны ряда своих комментаторов. В этих симпатиях усмотрели грехопадение Сартра с высот феноменологии и полный разрыв с методом Гуссерля. Так, один из критиков обвиняет его в "дуализме" сознания и бытия, сводящем на нет все "достижения феноменологии". Со времен гениального труда В. И. Ленина "Материализм и эмпириокритицизм" хорошо известно, что упрек в "дуализме" ("удвоении мира") крайне характерен именно для идеалистической критики материализма. С точки зрения идеалистов, этого недостатка ("удвоения мира") лишено только их собственное учение. На самом деле гораздо больше истины в прямо противоположном утверждении, ибо где еще можно найти такую интенсивную форму "удвоения мира", как не в христианском вероучении, заботливо и систематически противопоставляющем "земное" и "небесное", естественное и сверхъестественное. Однако мы немного отвлеклись от нашей темы и теперь должны к ней вернуться. Каковы же, собственно, характеристика "самого бытия" и его "образ", т. е. проявление в сознании? Эту характеристику Сартр сначала логически дедуцирует из противопоставления бытия сознанию, а затем описывает, как оно себя обнаруживает в сознании субъекта. Решающим признаком бытия, коренным образом отличающим его от сознания, является, по Сартру, отсутствие в нем каких-либо отношений, которые бы обуславливали его внутреннюю расчлененность. Бытие просто "есть", "наличествует", "пребыва- 54 ет", фактически "присутствует". Вот все, что о нем можно сказать. Но из такой "бедности" Сартр с помощью логики извлекает довольно много следствий, которые, в свою очередь, обрастают множеством других следствий, также имеющих принципиальное значение. Нет нужды все перечислять здесь, ведь в нашу задачу не входит пространное "академическое" обозрение философской доктрины трактата, тем более что это уже сделано в нашей литературе, особенно в книге В. Н. Кузнецова. Вместе с признанием фактического существования независимо от сознания в философию Сартра вторгается тема абсурдности бытия, которая временами даже становится лейтмотивом его философского творчества. Бессмыслица факта, "радикальная случайность" человеческого существования, чуть ли не каждое мгновение подверженного неожиданностям, которые невозможно предвидеть и тем самым избежать, -- необходимое, по мнению Сартра, следствие из простого признания того обстоятельства, что бытие и сознание не одно и то же. Так философия абсурда превращается в единственную альтернативу обанкротившемуся идеализму, с которым французский философ демонстративно спешит расквитаться, по крайней мере в форме открытых деклараций. Но такая альтернатива -- идеализм или иррационализм (так на философском языке принято обозначать тезис абсурдности бытия) -- ложна в своей основе, ибо она опирается на совершенно неправомерную предпосылку, будто материалистическое учение о независимом от сознания бытии необходимо связано с утверждением о бессмысленности этого бытия. Эта предпосылка сама по себе есть не что иное, как идеалистическое предубеждение против материализма. 55 Но послушаем теперь, что утверждает Сартр. Верный адепт феноменологического метода, он ищет способ описать это абсурдное бытие в том его виде, в каком оно непосредственно обнаруживает себя в сознании. Такую возможность писателю предоставила свободная форма философского романа, о котором речь впереди, -- романа "Тошнота". Название книги имеет непосредственное отношение к теме нашего теперешнего разговора, так как "тошнота" есть тот "феномен", в котором бытие обнаруживает себя в сознании. Герою романа неожиданно открывается омерзительная картина обнаженного бытия, лишенного покровов, которыми обычно скрыты воспринимаемые вещи. Потрясенный герой внезапно осознает, что чистое бытие -- это не абстракция мышления, а нечто вроде клейкой пасты, заполонившей собой все пространство, только что наполненное светом и красками и вдруг представшее в совсем ином виде: "Разнообразие вещей, их индивидуальность были только видимостью, облицовкой. Облицовка разрушилась, высвободив чудовищные бесформенные массы -- оголенные, в страшной бесстыдной наготе... Я ненавидел эту постыдную свалку, громоздящуюся до самого неба, наполненную студенистой слизью... Это был Мир, обнаженный Мир, внезапно обнаруживший себя, и я задыхался от ярости при виде этого огромного бессмысленного бытия". Такое бытие воистину способно вызвать тошноту! Но попробуем разобраться в цитированном отрывке. С чем, собственно, мы здесь имеем дело? Непосредственно, это "художественная литература", и в этом случае, пожалуй, нет оснований предъявлять какие-либо претензии к правдивости представленной картины. В самом деле: почему бы душу литературного персонажа не мог посетить этот странный и ужасный образ, мало ли какие кошмары были предметом художественного воплощения в слове. Но для Сартра -- это нечто гораздо большее, это раскрытие тайны, "истины бытия", и тут уже вполне закономерны сомнения и возражения с иной, чем у автора, философской точки зрения. 56 В "Тошноте" мы сталкиваемся с той интеграцией философии и литературы, о которой вели разговор в предыдущем разделе. Перед нами беллетризованная философия, или философски структурированная беллетристика. Если в данном случае просто сказать "философская беллетристика", то это значит ничего не сказать. Здесь дело не только в том, что та или иная "притча" раскрывается всем строем художественного произведения. В этом смысле мы говорим о "философских повестях" Вольтера или, как это совсем недавно было на страницах журнала "Вопросы литературы", о "притчеобразности" повестей Василя Быкова. Повести этого рода имеют художественное значение (если они, разумеется, вообще его имеют) совершенно независимо от философских идей, которые не всегда еще можно вполне однозначно определить. Сочинения же вроде "Тошноты" просто рассыплются, обратятся в ничто, если вынуть из них философское содержание, связанное со всей тканью романа вполне однозначно. Всякое великое создание искусства, а особенно -- по вполне понятным причинам -- литературы, обладает неисчерпаемой глубиной философского содержания. Так, мы привыкли говорить: у каждого времени свой Шекспир или свой Пушкин. О "философски структурированной беллетристике" этого не скажешь, и не только потому, что несоизмеримы масштабы дарований Сартра и, скажем, Шекспира, а еще и потому, что создавалась эта беллетристика как выражение вполне определенных идей, ясных автору еще до написания книги. Такого рода беллетристика -- всегда иллюстрация идеи, правда, не абстрактной, как у писателей эпохи Просвещения, а "экзистенциальной", которая по своей сущности неполна и несовершенна до тех пор, пока не получит вопло- 57 щения в образе. Так, экзистенциальная идея абсурдности бытия остается "пустой", пока не наполнится конкретным содержанием художественного