видения мира, почему сартровская "Тошнота" столь же необходима для понимания его философских воззрений, как и отвлеченно-философский трактат "Бытие и Ничто", который, к тому же, переполнен описанием разнообразных житейских ситуаций, вполне уместных в рассказе, романе или пьесе. Что же касается теоретически доказательной силы такого способа "решения проблем", то надо сказать, что феноменологические описания никак не могут претендовать на достоверность со строго научной точки зрения, а вместе с ними (этими описаниями) не обладает достоверностью и все "проясняющее учение о бытии", созданное по рецептам Гуссерля и Хайдеггера. Характернейший признак любого подлинно научного утверждения -- возможность проверки путем повторения другими исследователями того же эксперимента или той же самой цепочки рассуждений, которые и привели к данному выводу. У феноменологов же все в конечном счете основывается на "интуитивной очевидности" для того субъекта, который ведет рассуждение. Но ведь то, что для меня "очевидно", зависит от того, какой я человек, каков мой субъективный мир, сложившиеся привычки познания и действия, каковы, наконец, мои убеждения и ожидания. Последнее обстоятельство, пожалуй, важнее всего, ибо самоочевидное -- это прежде всего то, что укладывается в рамки ожиданий субъекта. Возможно, что найдутся люди с такой же, как у Сартра, эмоциональной реакцией на материальность окружающего мира. Но это сам по себе факт, нуждающийся в объяснении, а не теоретическая истина в последней инстанции. Такую реакцию до некоторой степени можно объяснить психологией 58 утонченного интеллигента, который привык жить и чувствовать себя уютно лишь в мире собственного воображения и размышления и у которого межличностная и вещная реальности вызывают лишь страх и отвращение. Но ведь сам мир тут ни при чем, возможно ведь и совсем иное отношение к реальности. Вспомним, например, жизнеутверждающую "телесность" античного мировосприятия или человека эпохи Ренессанса, которому, как говорил Маркс, "материя улыбается поэтически чувственным блеском". Весьма вероятно, что описанный Сартром синдром тошноты генетически связан с атавизмами христианской концепции плоти как источника греха и всяческой скверны. По своим убеждениям Сартр -- атеист, но одно дело сознательная установка, и совсем другое -- ее последовательное проведение в жизнь, тем более что упование на очевидность предоставляет очень удобную возможность принять за "данное" унаследованные с детства предрассудки, не подвергая их критическому анализу. Ссылка на интуицию нередко служит оправданием самого безоглядного догматизма, просто-напросто игнорирующего причины того явления, которое принимается за "данное". Вообще эмоциональное восприятие мира -- функция сложного комплекса социальных и индивидуально-психологических факторов, среди которых немаловажное значение имеют и классовая принадлежность субъекта, несомненно влияющая на его "жизненный тонус", и специфичность исторической эпохи, выпавшей на долю человека, и свойства характера, индивидуальные особенности переживания в тот или иной момент времени. Одним словом, эмоциональная реакция субъекта не дает оснований судить о том, что есть мир сам по себе, хотя и проливает свет на внутренний мир того, кто живет и действует в мире и кто непрестанно меняется вместе с течением времени и обстоятельств. Поэтому в высшей степени экстравагантно приписывать самой действительности свойства изменчивой и прихотливой человеческой души, как это делает Сартр. 59 Но главный сюрприз ждет читателя впереди -- там, где наш философ заводит рассказ о самосознании. Здесь мысль его вообще не расстается с парадоксами, и самый поразительный из них мы уже отмечали: отождествление сознания с "ничем". Нелегко понять, не говоря о том, чтобы принять, ход мыслей, приводящий к такому заключению. Постараемся только немного его пояснить. В то время как бытие просто "есть" и больше ничего, сознания никогда "нет" в том смысле, что оно не поддается опознанию в качестве наличного факта, оно всегда отсутствует там, где его ищут. Сознание неуловимо, так что преследователю приходится довольствоваться лишь мертвыми следами его пребывания подобно неудачливому детективу, всякий раз попадающему на место преступления после того, как преступник преблагополучно успел скрыться. Приходится снова и снова возобновлять погоню, откладывая достижение цели на будущее. Так вот и сознание: о нем можно сказать, что оно только что было ("труп еще не успел остыть") и еще будет, но никогда не скажешь: "вот оно". И все дело в том, что сознание нельзя представлять себе как вещь или некое фиксированное состояние, оно реализуется не иначе как в процессе, а процесс (и это известно еще со времен античных философов) неделим на совокупность точно локализованных в пространстве и времени моментов или фаз. Процесс всегда представляет собою переход от одного момента к другому, "перелив" одного состояния в другое, а не смену кадров -- моментальных снимков, механически накладывающихся друг на друга. Иными словами, любой момент процесса как бы обладает "протяженностью", т. е. лишен четких границ, отделяющих его от последующих моментов, и потому всегда устремлен за свои собственные пределы. 60 Эту особенность всякого процесса Сартр превращает в отличительную характеристику сознания и, следуя уже Гегелю, а не Гуссерлю, объявляет противоречие атрибутом сознания. Таким образом, у него получается, что бытие тождественно самому себе и потому просто "есть", существует, так что оказывается справедливым старинное изречение Парменида "бытие есть, небытия нет", причем вторая половина этого афоризма ("небытия нет") относится именно к сознанию. Противоречивость сознания исключает, по мнению Сартра, его самостоятельное бытие. Отсюда и фундаментальный парадокс сознания: оно "есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть". Загадочная фраза без труда, однако, поддается расшифровке, если суммировать ранее приведенные соображения: сознание есть именно процесс, и потому его нельзя отождествить с каким-либо наличным состоянием, и оно всегда находится в буквальном смысле слова "вне себя" и посему одновременно "есть и не. есть". И все же этих соображений, известных задолго до Сартра, совершенно недостаточно, чтобы оправдать превращение сознания в ничто. Сознание, конечно, нельзя фиксировать в поле чувственного восприятия, указав на него пальцем, как если бы это был стол или камень. Но ведь то же самое можно сказать и о многих других объектах, например о явлениях микромира, и никому не приходит в голову выдавать их за "невещественный мираж", говоря словами чеховского персонажа. Просто присущий им способ бытия иной, чем привык думать человек, руководствующийся в суждениях о мире обыденными житейскими. представлениями. Но "проясняющая онтология", с которой мы имеем дело сейчас, по собственному заверению ее приверженцев как раз и заключается в "радикализации" -- углублении до "последнего основания" преднаучного взгляда на мир. 61 Вполне понятно поэтому, что нашему философу достаточно найти в самом сознании образ, который символизировал бы контраст бытия и небытия, чтобы считать свою задачу выполненной. Задача эта не столь уж сложна, так как в античном, полумифологическом еще сознании довольно часто встречался контраст "пустого и полного", который можно обнаружить даже в философии Демокрита, более всего удаленной от мифологической традиции. Антитеза пустого и полного служит своего рода символическим эквивалентом абстрактных философских категорий "бытия" и "ничто". "Бытие" -- это абсолютная заполненность, непроницаемость, стихия непреодолимой косности, начало инерции, тупого сопротивления всякому усилию. "Ничто" -- это разреженность, "декомпрессия бытия", по собственному выражению Сартра, "пустота", несущая с собой ощущение освобождения от тяжкого бремени бытия, а вместе с этим -- свет, краски, движение -- словом все, что превращает кошмарную серость бытия как такового в обжитый человеком мир. Эта же самая животворная пустота и является символом сознания, преображающего своей волшебной силой омерзительную по сути реальность. И в то же время все свое содержание сознание заимствует извне, ничего не примешивая от себя (еще одно "противоречие", на которые так щедр Сартр в своем анализе). Однако далеко не всякое противоречие обязано своим существованием самой природе вещей, довольно часто его причиной становятся ошибки нашей мысли. В. И. Ленин не раз говорил, что есть противоречия в самой жизни, и их нельзя игнорировать, и есть противоречия неправильного рассуждения, которых следует во что бы то ни стало избегать. Очень похоже, что в данном случае мы имеем дело с противоречиями второго рода. 62 Но если сознание, по Сартру, -- чистое ничто, то в человеке оно делается причастным к бытию. В человеческом существовании бытие и его отрицание неразрывно слиты, так что в этом противоестественном соединении и заключена разгадка всех странностей и парадоксов, неразлучных с человеком, и даже более того -- вся его злая судьба. Человек всей душой стремится к "позитивности", к тому, чтобы обрести твердую опору и стать "настоящим" бытием, но никогда не достигает этого, да и не может достигнуть, ибо это ему "не дано". Сартр заранее отнял у человека возможность соединения с самим собой, гармонически целостного бытия, приравняв сознание к пустоте и склеив свою модель человека из двух разных и даже несовместимых половинок. Пессимистический вывод, таким образом, уже содержится в исходном постулате разбираемого нами сочинения и может быть сделан задолго до того, как сам автор соблаговолил преподнести его читателям в конце долгих размышлений как некую печальную развязку философического повествования о "бытии и ничто". Поскольку сознание неизменно стремится за пределы всякого наличного состояния, человек поневоле становится "экстатическим бытием", т. е. определяется стремлением к цели, причем характер этой цели может быть совершенно скрыт от человека, если он не сумеет пробиться сквозь туман обволакивающих его сознание иллюзий. То, что человек считает своей целью, сплошь и рядом не совпадает с действительным предметом стремления. Отсюда и популярность вопроса "чего же ты хочешь?", который мы чуть ли не на каждом шагу задаем то вслух, то про себя. Если угодно, это тоже один из "проклятых вопросов", которые вечно тревожат людей, и каждого в отдельности, и всех вместе. Но этот вполне реальный и жизненно важный вопрос Сартр "углубляет" таким образом, что делает невозможным научный ответ на него. 63 Во-первых, Сартр исходит из предпосылки (ничем совершенно не обоснованной), что если обнаружить главный предмет человеческих вожделений, то мы раз и навсегда раскроем смысл человеческого существования. Но ведь надо было еще доказать (а доказать это нельзя), что этот предмет во все времена и для всех людей один и тот же. Во-вторых, никто еще не доказал (и наш автор в том числе), что человеком движет, в конечном счете, одно-единственное стремление. Обе эти предпосылки требуют строжайшей проверки с исторической и психологической точек зрения. Ничего подобного мы в разбираемом произведении не найдем, а это означает, что перед нами умозрительная философская конструкция, вымысел, или, в лучшем случае, гипотеза, которая не поддается пока подтверждению. Но для Сартра все обстоит как раз наоборот: в высшей степени сомнительный домысел для него приобретает значение самоочевидного основоположения, которому он придумал специальное название -- "фундаментальный проект". "Фундаментальный проект" -- это и есть изначальное, коренное жизненное стремление индивидуума, которое одинаково для каждого, хотя и проявляется у каждого по-своему соответственно его особой "ситуации". Понятие "ситуация", по Сартру, может получить разъяснение только в связи с понятием "свобода", а это последнее (понятие) определить совсем нетрудно: свобода у нашего философа -- не что иное, как синоним самого сознания. Такая интерпретация свободы вообще характерна для давней идеалистической традиции: идеалисты никак не хотят принять в расчет, что свобода сознания мыслить и фантазировать все, что нравится, вовсе не эквивалентна реальной свободе, которая требует для 64 своего осуществления соответствующих материальных и, прежде всего, социально-экономических предпосылок. Поэтому нас не должно удивлять, что Сартр пишет: "Свобода -- это как раз то ничто, которое заключено в сердце человека и которое понуждает его делать себя, вместо того чтобы просто быть, ибо "быть" для человека всегда означает "выбирать себя". Поэтому выбор и сознание суть одно и то же. Надо иметь сознание, чтобы выбирать, и надо выбирать, чтобы подняться на уровень сознания" [13]. Теперь уже "ничто" становится основным мотором всей человеческой деятельности. Это заставляет вновь вспомнить слова Дезана, что у Сартра "ничто делает все". К тому же нет оснований сводить человеческую деятельность к одному только выбору, ибо практическое есть, прежде всего, предметно-чувственная деятельность. По этому поводу приходится напомнить справедливые слова Маркса, отметившего, что "деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой" [14]. Это замечание полностью относится и к учению Сартра. 13 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant. p. 539. 14 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 1. Но все же Сартр, памятуя о своей критике идеализма, стремится сделать предложенную им концепцию свободы максимально реалистической и отвечающей потребностям активного действия в современном мире, где роль социальных факторов поведения человека становится как нельзя более ощутимой. И здесь он снова отсылает к бытию. Ведь ничто существует, только опираясь на бытие, отталкиваясь от него. Поэтому "в порах" сознания постоянно прячется бытие-в-себе, и чистое ничто 65 возможно лишь в абстракции интеллекта. Отсюда реальность свободы предполагает фактичность, или отношение к данному. Так складывается экзистенциально-феноменологическая концепция ситуации. "Мы называем ситуацией фактичность свободы в полноте мирового бытия в той мере, в какой данное не проявляет себя перед лицом свободы иначе, как в свете той цели, которую она (свобода. -- М. К) выбирает" [15]. 15 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 568. Свобода и ситуация -- понятия коррелятивные, ибо одно из них лишается смысла вне отношения к другому. Структура ситуации определяется "моим местом", "моим прошлым", "моей средой", "моим ближним". Эти определения указывают на то, что философ, в известной мере, учитывает социально-исторические факторы человеческого бытия. (Впрочем, до него это делал представитель старшего поколения экзистенциалистов К. Ясперс.) Ведь что такое, например, "мое место"? Здесь, конечно, имеется в виду принадлежность субъекта к определенной стране в определенную эпоху, даже обитание в некоем географическом районе. Остальные определения не требуют даже и такой расшифровки. Все это субъект не выбирает, а застает в наличии и вынужден так или иначе учитывать в своих действиях. Перед нами, казалось бы, вполне правильная точка зрения, достаточно широкая и гибкая концепция, учитывающая и роль среды (в широком смысле этого слова), и субъективный -- человеческий -- фактор. Действительно, у Сартра представлены и субъективный и объективный моменты исторической ситуации. Но главная проблема состоит в понимании их соотношения, и здесь-то его позиция представляется явно односторонней и ошибочной. Чтобы в этом удостовериться, достаточно лишь вспомнить, что речь идет о феноменологической 66 теории, в которой постоянной системой координат служит сознание. В данном случае это означает, что ситуация рассматривается исключительно изнутри, с точки зрения действующего субъекта, оказывающегося в центре всех факторов и самостоятельно определяющего их смысл в соответствии с поставленными перед собой целями. Индивидуальная цель субъекта оказывается исходной й определяющей все остальные элементы ситуации и их связь. В результате ситуация совершенно лишается каких-либо объективных детерминирующих факторов, элемент бытия-в-себе играет роль препятствия, которое надо преодолеть, и наполняет, таким образом, пустоту человеческого проекта определенным содержанием. Благодаря бытию-в-себе отрицание, которое, согласно Сартру, и представляет собой способ существования сознания, является всякий раз определенным (именно таким, а не другим) отрицанием. При этом сознание полностью сохраняет свою автономию, так что ничто другое не может на него воздействовать. Даже готовность подчиняться обстоятельствам и быть "рабом вещей" предполагает соответствующее решение и, следовательно, иллюстрирует абсолютность свободы. Привлекательность сартровской позиции в этом вопросе (как и привлекательность экзистенциализма в целом) заключается в том, что она возвышает человека, взваливая на него одного всю тяжесть решения и апеллируя к всемогуществу личной инициативы. И, надо сказать, в тех условиях, когда философ дописывал свой онтологический трактат, его рассуждения имели довольно прозрачный политический смысл: к личному мужеству своих соотечественников и их ответственности перед собой обращался Сартр в туманных строках своего трактата, когда Франция была повержена коричневой свастикой и перед каждым честным человеком возник 67 неумолимый вопрос: сопротивляться захватчикам или покориться им. Таково было реальное социально-историческое содержание того "выбора", о котором столько говорил и писал Сартр. В некоторых местах его книги этот подспудный и вместе с тем живой, свободный от схоластической формалистики академической философии голос гражданина звучит довольно явственно. Но каковы бы ни были благородные гражданские побуждения Сартра, доктрину его следует анализировать с научной беспристрастностью. Недаром древние говорили: "книги имеют свою судьбу". Это очень емкий афоризм, и он, между прочим, означает, что книги надо оценивать безотносительно к "добрым намерениям" авторов и невзирая на то, "хорошими" или "плохими" были они людьми. Теории Сартра решительно не хватает диалектики, и притом материалистической, чтобы превратить имеющуюся в его взглядах "крупицу истины", вкрапленную в глыбу идеалистического заблуждения, в правильную теорию. Как отмечали Маркс и Энгельс, ""история" не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей (так считал, например, Гегель. -- М. К.). История -- не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека" [16]. 16 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 102. Казалось бы, и Сартр говорит об этом. Но как узко он понимает саму человеческую деятельность! Он сводит ее к индивидуальным целям и на этом обрывает исследование, хотя следовало бы как раз пристальнее присмотреться к этим последним. И тогда можно было бы увидеть, что чистая индивидуальность -- это измышление абстрактного ума, не привыкшего сообразовывать свои теоретические выкладки с широкой фактической базой. В действительности индивидуальные цели принадлежит людям определенного социального класса и определенной группы внутри него. Здесь нужно привлечь ленинскую идею диалектической связи общего и отдельного, выдвинутую в "Философских тетрадях". 68 Общее (класс) существует лишь в отдельном и через отдельное (т. е. в совокупности отдельных индивидуумов). Вопреки тому, о чем твердят буржуазные критики от Б. Кроче до Г. Маркузе, марксисты (в отличие от гегельянцев) вовсе не предполагают реальное бытие общих сущностей (например, "класс", "базис") независимо от их конкретного проявления в общественно-исторической практике людей. Классы состоят из живых людей со своими специфическими интересами и запросами, через которые и осуществляются общие интересы класса. И эти живые люди, из отношений между которыми складываются все элементы социальной структуры, вовлечены в процесс целесообразного действования. Они не просто реагируют на внешние стимулы, но преследуют определенные цели и рационально используют средства, которыми располагают. Однако сами эти цели детерминированы социально-исторически. В результате целесообразная деятельность "накладывается" на сетку причинной зависимости, благодаря чему эта последняя лишена механической однозначности причины и действия. Одна и та же причина может вызывать разные действия, и, следовательно" зная причину, мы в состоянии определить только возможность соответствующего действия. Кроме того, из хаотических (на первый взгляд) проявлений индивидуальных воль складывается историческая закономерность, которая, однако, не механически определяет поведение индивидуума, а сама, так сказать, "нуждается" в нем, ибо без деятельности людей она остается объективной возможностью, но никак не действительностью. Однако эта закономерность, эта объективная возможность существует 69 независимо от какого бы то ни было индивидуального "проекта", чего никак не хотел признать Сартр в "Бытии и Ничто" и что он все-таки, хотя и с многочисленными оговорками, вынужден был признать в "Критике диалектического разума", когда спустя четверть века борьбы с марксизмом под знаменем экзистенциализма вдруг сам объявил себя последователем Маркса и чуть ли не единственным "истинным марксистом". Но об этом речь впереди. Тогда же Сартр был далек от понимания недостатков феноменологической концепции ситуации и с презрением именовал всякий детерминизм проявлением "дурной веры" -- самообмана, нечестности перед собой. Это понятие играет очень важную роль во всех построениях Сартра. "Дурную веру" следует отличать от обычной лжи, ибо ложь предполагает, что лжец владеет истиной, которую он скрывает от другого. Но здесь картину полностью меняет то обстоятельство, что обманщик и обманываемый -- одно и то же лицо. Источником "дурной веры" является внутренняя противоречивость сознания, которое "есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть". Для того чтобы человек мог до конца себя понимать и быть вполне искренним с собой, нужно было бы, чтобы сознание, подобно бытию-в-себе, было тождественно самому себе. Тогда стало бы возможностью совпадение знания с предметом, т. е. адекватное самопознание. Но это онтологически невозможно, так как сознание, будучи "темпорализацией", существует "на расстоянии от самого себя". Поэтому человек так же незаметно и естественно впадает в состояние самообмана, как и в сон. Функционирует "дурная вера" посредством "нечистой рефлексии" (о которой мы вскользь упоминали в предыдущем разделе), "овеществляющей" сознание. Общая формула "дурной веры" такова: "нечистая 70 рефлексия" переодевает бытие-для-себя в одежды бытия-в-себе и наоборот, трансценденция превращается в фактичность или, иными словами, свобода рассматривается вне ситуации, а ситуация вне свободы. Чтобы до конца разъяснить эту формулу Сартра, надо было бы остановиться хотя бы на одном примере, приводимом им, но это заняло бы слишком много времени, важно уловить ее общую суть и конечный результат, а суть ее всегда остается одинаковой: бегство от реальности и стремление скрыть этот факт от себя самого. Посмотрим, как накладывается "дурная вера" на основную структуру человеческого существования. Согласно экзистенциалистам, человек не представляет собой какого-то твердого, устойчивого ядра, у него нет "природы" или "характера" (все это фикции "нечистой рефлексии"), и все же он представляет собой некоторое целое, некое единство проявления. Вот эту-то целостность экзистенциальных проявлений Сартр вслед за Хайдеггером называет "фундаментальным проектом" или "первоначальным выбором". Первоначальный выбор есть, собственно, конкретизация фундаментального проекта в данном индивидуальном случае. В самой общей форме структура человеческого существования ("фундаментальный проект") следует из ничто (как и многое другое у Сартра). Теперь это ничто принимает вид "недостатка", которым страдает все человеческое существо. Поэтому "человек в основе своей представляет желание быть", он стремится достигнуть полноты существования, абсолютной его наполненности. Стало быть, для-себя-бытие хочет обладать качествами в-себе-бытия, ибо только оно не испытывает ни в чем недостатка. Но мало того: человек хочет стать бытием-в-себе, сохранив в то же самое время свою свободу и сознание. "Это тот идеал, который можно назвать Богом... Человек есть бытие, которое проектирует быть Богом" [17]. 71 Этот весьма важный пункт воззрений Сартра способен дать повод для неправильных толкований, равно как и вытекающий из него вывод об абсолютном пессимизме Сартра. Дело в том, что фундаментальный проект внутренне противоречив и по существу своему неосуществим: в абсолютной наполненности бытия-в-себе нет места для свободы и, с другой стороны, сама свобода есть непрестанное отрицание бытия-в-себе. Поэтому попытка "выскочить" из условий человеческого существования заранее обречена на неудачу, что и провозглашается торжественно в заключительных строках четвертой части трактата: "Вся человеческая реальность есть страсть, поскольку она проектирует потерять себя и одновременно конструировать в-себе-бытие, которое избегает фактичности (и тем самым абсурдности. -- М. К.), будучи своей собственной основой, причиной самой себя, тем, что религии именуют Богом. Таким образом, страсть человека противоположна страсти Христа, ибо человек теряет себя как человек для того, чтобы родился Бог. Но идея Бога противоречива, и мы теряем себя напрасно; человек -- это бесплодная страсть" [18]. 17 Sartre J.-P. L'Etre et Ie Neant, p. 653. 18 Ibid., p. 708. Опираясь на этот заключительный пассаж и ряд других высказываний того же рода, разбросанных по всему трактату, исследователи обычно интерпретируют философию Сартра в духе крайнего пессимизма и полной безысходности. "Трагический финал" -- так назвал свою книгу о Сартре У. Дезан. Правомерность такой характеристики не приходится отрицать, надо только ясно представлять себе границы и смысл сартровского пессимизма. Фундаментальный проект человека обречен на банкротство, но при этом весьма важно выяснить, каков же все-таки смысл этого проекта более определенно. 72 Что же все-таки это значит -- желание быть богом? Первое, что здесь приходит в голову и на что, главным образом, обращают внимание комментаторы, -- это развенчание всякого религиозного (в том числе христианского) идеала, поскольку отвергается сама идея бога. Но этим далеко не исчерпывается замысел Сартра. Кроме анализа логического состава самого понятия бога (единство в-себе- и для-себя-бытия) и демонстрации его логической противоречивости сартровский тезис означает развенчание совсем иного идеала, ничего общего с христианским не имеющего. В самом деле: "желание быть богом" -- отнюдь не императив истинного христианина, наоборот, с ортодоксальной точки зрения -- это величайшая ересь и богохульство. Да в приведенной цитате прямо говорится: "страсть человека противоположна страсти Христа". Неужели Сартру не известно, что долг настоящего христианина -- Imitatio Christi (подражание Христу)? Специфический смысл фундаментального проекта лучше всего, по нашему мнению, раскрывается при анализе третьего модуса бытия, о котором у нас до сих пор не шла речь, -- бытия-для-другого. "Другой" составляет существеннейший момент экзистенциальной ситуации, радикально меняющей положение экзистенциального сознания. Существование другого, обладающего свободой, как и я сам, делает меня объектом в его глазах и в моих собственных, ибо я всей кожей, всем существом своим ощущаю присутствие другого и его взгляд, направленный на меня. Феноменология "взгляда", подробно развернутая в "Бытии и Ничто", представляет один из интересных моментов разбираемого учения. Феноменологический метод, собственно, и обнаруживает свою плодотворность при описании ситуаций подобного рода. 73 Коренной методологический порок экзистенциальной феноменологии заключается в том, что ее приверженцы необоснованно расширяют границы применения этого метода, но отсюда вовсе не следует, что феноменологический метод -- вообще идеалистическая выдумка. Феноменологический метод опирается на один несомненный факт психической жизни: на факт самосознания и рефлексии (размышления) по поводу данных самосознания. Мы на каждом шагу обращаемся к этим операциям. Идеализм феноменологов сказывается в их стремлении представить субъективный метод самоанализа в виде изначального, основного и определяющего, а объективный метод науки -- в виде вторичной абстракции, или, как они выражаются, "конституированной рефлексии". Поэтому субъективный метод у них совершенно неправомерно узурпирует права научного метода и становится совершенно бесконтрольным, тогда как на самом деле данные самоанализа только тогда будут действительно надежны, когда каждый шаг самоанализа будет находиться под контролем экспериментально-логических проверочных процедур науки. Но как первичный материал объективного научного исследования человеческого мышления и действия данные самоанализа полезны, а в некоторых случаях просто незаменимы. Об одном из таких случаев мы сейчас и говорим. Когда я ощущаю на себе взгляд другого, то мнимой замкнутости моего внутреннего мира приходит конец и я на опыте собственных переживаний углубляюсь в область межличностных отношений. Обращенный на меня взгляд может означать многое: от безграничного обожания до животной ненависти, и диапазон этих значений Сартр кладет в основу рассмотрения различных видов бытия-для-другого. Общую основу этой безмолвной встречи взглядов составляет обоюдное желание сохранить свою свободу в присутствии другого, нейтрализовать или даже поставить на службу собственному самоутверждению другого человека и тем самым преодолеть комплекс опредмечивания -- так можно обозначить ту негативную эмоцию, которая возникает у меня, когда я чувствую себя объектом рассматривания. 74 Эта общая установка восстановить автономию бытия-для-себя невзирая на существование другого реализуется в поведении человека двумя путями: "превзойти трансцендентность другого, или, напротив, поглотить в себе эту трансцендентность, не утрачивая ее характера трансцендентности -- таковы две первоначальные позиции, которые я принимаю по отношению к другому" [19]. Первая позиция есть не что иное, как утверждение собственной свободы путем отрицания свободы другого, и находит она выражение в таких актах поведения, как "индифферентность", "желание", "ненависть", "садизм". Вторая позиция представляет собой попытку добиться у другого добровольного признания своей свободы, и средствами ее осуществления служат "любовь", "язык" и "мазохизм". Начнем со второй позиции. Смысл ее нагляднее всего проступает в любви. В чем же суть "проекта любви" по Сартру? В конкурентных отношениях между любящими. Каждый хочет одного и того же: обладать не телом, но "свободой" ("душой") предмета своей страсти, хочет "существовать a priori как объективный предел этой свободы" [20], иными словами, быть для другого "всем". Но, во-первых, эти стремления наталкиваются друг на друга, ибо они противоположно направлены. Во-вторых, даже само осуществление проекта свободы равнозначно его крушению, ибо стать для другого всем значит потерять себя. 19 Ibid., р. 431. 20 Ibid., p. 435. 75 Здесь-то н обнаруживается глубокая внутренняя противоречивость и, следовательно, неосуществимость "проекта любви" в принципе: смысл любви в том, чтобы приковать к себе сердце другого свободного человека, но как только это достигается, другой из свободного становится рабом, а ведь первоначальное намерение было любить свободного человека. Следовательно, по Сартру, любовь есть мечта, прикрывающая довольно-таки неприглядную реальность борьбы и порабощения. Так развенчивается еще один романтический идол, которому поклоняется буржуазная респектабельность, отлично сознающая, впрочем, изнанку действительных отношений между мужчиной и женщиной в капиталистическом обществе. Не лучше обстоит дело и с другой позицией, позицией подавления свободы другого. Ни любовь, ни ненависть не могут примирить бытие-для-себя человека с его бытием-для-другого, свобода одного делается рабством другого, и конфликт предстает как существеннейшая черта отношений между людьми. Гегелевский анализ господского и рабского сознания в "Феноменологии духа" превращается Сартром в общую модель человеческих отношений с той только разницей, что у Гегеля это противоречие снимается в ходе исторического процесса, а по Сартру, противоречия между людьми неизбежны и неустранимы. Здесь Сартр обращает огонь своей критики против идеализма Гуссерля и особенно Гегеля. Гегеля он обвиняет в неоправданном "гносеологическом и онтологическом оптимизме", поскольку тот верует в синтез противоположных определений в лоне абсолютного духа. Для Гегеля "несчастное сознание" (сознание гибели надежд) -- давно пройденная духом ступень, если эту категорию истолковывать исторически, или -- с логической точки зрения -- одна из необходимых предпосылок окон- 76 чательного торжества духа. В этом находил выражение исторический оптимизм поднимающейся буржуазии. Совершенно иначе смотрит на дело Сартр. Для него "несчастное сознание" -- неустранимая и вечная черта человеческого существования. Такой вывод, конечно, не беспочвен, в нем подытожен исторический опыт столетия, прошедшего со времени наибольшей популярности учения Гегеля, а этот опыт недвусмысленно показал, что гегелевский оптимизм неоправдан, что буржуазное "царство разума" так и не стало царством счастья и душевного мира людей. В полной мере обнаружилась враждебная человеку сущность капиталистических общественных отношений. Однако сам Сартр, следуя своей антиисторической методологии, изображает определенный результат (изживание иллюзий буржуазного прогрессизма) конкретного исторического процесса как необходимый элемент изначальной онтологической структуры человека. И все же крушение обеих позиций по отношению к другому отнюдь не равнозначно. (Вот на это далеко не всегда обращают внимание а. комментаторской литературе.) Общее здесь то, что свобода другого не может быть отнята ни лаской, ни насилием. Добычей любви или ненависти становится лишь тело, фактичность существования, а свобода как чистая трансценденция, или ничто, всегда ускользает от посягательств. В этом месте трактата опять показывается на поверхности социально-политический смысл отвлеченнейшего анализа Сартра. Рассуждения Сартра о том, что, даже убивая человека, нельзя убить его свободы, иллюстрированные сценой линчевания из романа У. Фолкнера "Свет в августе", звучали как завуалированный призыв во что бы то ни стало бороться за свободу родной страны, невзирая на террор поработителей. 77 Несостоятелен проект любви и обольщения, но столь же несостоятелен и проект ненависти и порабощения. Вторая часть этого утверждения звучит не так уж пессимистично... Теперь у нас есть все данные для того, чтобы ответить на вопрос о смысле фундаментального проекта. "Желание быть богом" есть стремление к абсолютному пределу во всех отношениях, во всех областях человеческой деятельности. Это неуемная жажда жизни, не желающая принимать во внимание реальных условий человеческого бытия, попытка выскочить из рамок, поставленных ситуацией. Это, стало быть, слепое иррациональное влечение, игнорирующее технический мир, в котором господствует рациональная связь между причиной и действием, и открывающее вход в особый "магический мир". Совокупность эмоциональных реакций индивидуума представляет особый способ бытия-в-мире, особый способ реакции на реалии внешнего мира. Так, например, обморок охваченного ужасом человека символически выражает стремление ликвидировать опасность, подавляя сознание этой опасности, -- как будто бы простая модификация сознания могла устранить угрозу. Магическому миру и магическому действию Сартр противопоставляет технический мир и техническое действие. В этом мире нет места непосредственным импульсивным реакциям. Здесь уже господствует рефлексия, в свете которой вся действительность выглядит как множество инструментальных комплексов, группирующихся вокруг целеполагающей деятельности субъекта. Деятельность сознания всегда целесообразна (интенциональна, если воспользоваться терминологией феноменологов). Как же тогда отличить "техническое" действие от "магического"? Ответ на этот вопрос снова приводит к фундаментальному различию дорефлективного и рефлективного самосознания. Техническое действие предполагает сознающую себя целесообразность, а магическое -- своего рода бессознательную. 78 Но Сартр (в отличие от Фрейда) не признает существования бессознательного психического, считая (вслед за Гуссерлем), что постулат бессознательного представляет собой опять-таки овеществление сознания. Поэтому магическая целесообразность должна быть понята как особый акт сознания, природа которого и состоит в том, чтобы быть отрицанием самого себя. Отсюда специфический характер эмоциональных актов составляет намерение "закрыть глаза" на реальность технического мира и инструментального детерминизма. Это, по Сартру, "деградация сознания", не желающего принимать во внимание коэффициент сопротивления вещей и разрабатывать технику действительного изменения мира. Это своеобразная форма бегства от мира, "эскапизм". Общая характеристика эмоций оказывается полностью применимой и к фундаментальному проекту, который представляет собой безрассудное влечение к абсолютной интенсивности бытия, которая человеку в действительности недоступна. Это крайняя степень самоутверждения, это желание быть единственным в мире, как един и всемогущ Творец. Остается сделать последний шаг, чтобы окончательно прояснить смысл фундаментального проекта: найти более экспрессивное обозначение этой позиции, и притом такое, которое бы сразу позволило определить ее (этой позиции) философскую ориентацию. При определенных знаниях в области европейской философии последнего столетия сделать это, в общем, нетрудно. Ассоциация возникает быстро: человек, желающий стать богом, есть не кто иной, как сверхчеловек, а само это желание есть безграничная воля к власти. Иначе говоря, суть фундаментального проекта Сартр фактически (хотя и не вербально) очерчивает в терминах философии Ницше. 79 Стало быть, могут сказать нетерпеливые читатели, Сартр -- ницшеанец. Ни в коем случае! Такая оценка абсолютно не соответствовала бы действительности. Нельзя же забывать совершенно однозначного отношения Сартра к фундаментальному проекту: ведь, с его точки зрения, это магическая "деградация сознания", обнаруживающая внутреннюю свою противоречивость и неосуществимость при свете теоретической рефлексии. Фундаментальный проект, а вместе с ним и философия Ницше как теоретическое его оправдание, есть продукт все той же "дурной веры", желающей видеть человеческую свободу без ограничений, налагаемых ситуацией, а независимую от сознания реальность представлять наподобие человека. Стало быть, банкротство фундаментального проекта есть банкротство сверхчеловека и его воли к власти. Опять-таки стоит спросить: так ли уж это пессимистично? Если же вспомнить, что ницшеанство было существенным ингредиентом нацистской идеологии, то можно сказать и больше: банкротство фундаментального проекта есть, по Сартру, неизбежность крушения всякого деспотизма и тирании, а в особенности же -- гитлеровской. Этот вывод усиливал антифашистское звучание трактата; правда, чтобы его уловить, нужны были тщательные раскопки, которые мы и попытались произвести на глазах у читателя. Что же касается сартровского пессимизма, то это, конечно, не выдумка, пессимизм действительно присущ философу, только заключается он не в том, в чем его обычно ищут. Человек есть "бесплодная страсть" постольку, поскольку его захватывает вожделение власти и претензия на абсолютное бытие. Но этот проект не может и нe должен (по соображениям морали и человеческого достоинства) быть осуществлен, так как он предполагает тиранические поползновения. Следовательно, о неосуществимости этого проекта жалеть не приходится, уместнее радоваться, если желаешь благоденствия человечеству и ценишь человеческий разум, а не слепую страсть, "дионисийский порыв" сверхчеловека, воспетого Ницше. Действительный же пессимизм Сартра -- в его уверенности, что агрессивно-эротические инстинкты образуют основу психического склада человека в его "естественном состоянии", не затронутом воздействием критической рефлексии, в беспрестанном подчеркивании слабости разума и всепроникающей власти "дурной веры", в крайне скептическом отношении к возможностям адекватного самопознания и истинно человеческих связей между людьми, свободных от своекорыстного соперничества. Пессимизм Сартра сказывается и в обостренном внимании к низменным проявлениям человеческой натуры, в деталях грубо физиологического порядка, коим он уделяет немало внимания в своих художественных произведениях и без которых (по крайней мере в таком количестве) вполне можно было бы обойтись, в дотошном каталогизировании сексуальных извращений, которым он вслед за Фрейдом придает неправомерно большое значение при исследовании тайн человеческого поведения. Вообще следует сказать, что, будучи рационалистом по своему идеалу (в начале 60-х годов Сартр заявил, что с самого начала литературной деятельности его определяющим стремлением было "ясно видеть"), Сартр в понимании фактической стороны психической жизни человека принимает позицию иррационализма. Несмотря на развернутую критику фрейдовского психоанализа, который он объявил формой ложного самосознания (все той же "дурной веры"), он в действительности во многом повторяет психоаналитическое объяснение, хотя и в несколько иной словесной редакции. Так, например, отвергая бессознательное, он восстанавливает едва ли не все его функции в концепции дорефлективного самосознания. 81 Да и само понимание фундаментального проекта человеческого существования у него, в сущности, выдержано в духе позднего, так называемого "метафизического", фрейдизма, согласно которому все проявления психической активности человека могут быть сведены к одному и тому же фундаментальному инстинкту жизни -- "эросу" (иногда Фрейд говорил и о противоположно направленном инстинкте смерти, коренящемся в том же "эросе"). Но такой способ объяснения привел психоанализ к абстрактно-философскому стилю мышления, первоначально совершенно ему чуждому. Сам того не замечая, Фрейд, врач по профессии, воспитанный в русле естественнонаучного материализма, под конец жизни оказался в одной компании с "метафизиками" и врагами научного объяснения человека вроде Шопенгауэра и Ницше. Проблему мотивации человеческой деятельности Шопенгауэр и Ницше решали очень просто: они отождествляли человеческое поведение с космической силой жизни, единосущной и творящей, неподвластной закону и разуму. Все поступки человека, с этой точки зрения, несут на себе отпечаток таинственного шифра мировой жизни, не укладывающейся в понятия рассудка. Философия жизни шопенгауэровско-ницшеанского типа более всего способствовала проникновению в психологию биологических моделей, и прежде всего модели инстинкта. Под влиянием таких представлений и самое человеческую жизнь старались интерпретировать как функцию многообразия исходных инстинктов, конкретизирующих и символизирующих одну и ту же стихийную 82 силу жизнеутверждения, или "воли к власти". Конечно же, говорить о научной обоснованности этого подхода не приходится: проверить его предпосылку просто невозможно, тем более что исходное понятие жизни и жизнеутверждения не имеет четкого определения, а отсюда и концептуальная неопределенность, "размытость" всего построения. Такая неопределенность, разумеется, только на руку защитникам "глубинной психологии" (так стали называть эту концепцию в противоположность экспериментальной -- научной в собственном смысле слова -- психологии), так как оставляет широкое поле для произвольных истолкований и всякий раз -- в том именно духе, какой требуется для поддержания теоретического реноме доктрины. "Глубинная психология" по своему методологическому подходу напоминает онтологическое определение сущности человека Сартром: и там и тут с самого начала выдвигается умозрительный философский тезис, а затем уже "объясняются" разнообразные частные проявления человеческой натуры на основе этого принципа, который, таким образом, сохраняет свою суверенность на всем протяжении исследования и автоматически ограждается от критики. Поэтому полученные в ходе такого "исследования" частные результаты не дают материала для проверки самого принципа, как это свойственно подлинно научным процедурам, а предназначены лишь демонстрировать объясняющую "мощь" его. Самый же главный вопрос остается за пределами рассмотрения: насколько соответствует действительности исходное умозрительное определение человека. 83 От этой спекулятивной концепции нет перехода к разработке программ эмпирического исследования психической деятельности, специальной теории личности и особенно мотивации поведения. Способность генерировать эмпирические гипотезы на основе плодотворных общеметодологических соображений отличает научную философию от спекулятивной. История советской психологической науки показала воочию плодотворность применения философских принципов диалектического материализма при определении стратегии научного исследования психической деятельности. Вот что пишет по этому поводу видный психолог М. Г. Ярошевский: "Марксизм раскрыл роль практики в филогенезе -- историческом развитии человеческого сознания. Советская психология применила этот принцип к изучению развития индивида -- онтогенеза. Ее важнейшим объяснительным понятием становится понятие деятельности... В марксистской теории деятельность впервые получила материалистическую интерпретацию в качестве особой формы взаимодействия общественного человека с предметным миром. Сознание же из имманентной сущности, какой оно выступало в различных идеалистических воззрениях, получило принципиально новое объяснение. Оно рассматривалось теперь как осознание бытия, т. е. процесса реальной жизни людей. Из этого вытекала необходимость соединить "деятельностную" характеристику человеческой психики с "отражательной"" [21]. Эта концепция получила развитие в культурно-исторической теории Л. С. Выготского, в работах С. Л. Рубинштейна, А. Н. Леонтьева, грузинской школы психологов и других. 21 Ярошевский М. Г. Психология в XX столетии. М., 1971, с. 288, 289. В то же время разнообразные варианты психоаналитических доктрин образуют как бы замкнутый континент, обитатели которого говорят на особом языке, понятном только им одним, не могут и не желают наладить контакты с "другой цивилизацией", т. е. с постоянно растущей массой фактов, эмпирических обобщений, концепций в рамках научной психологии. Это вернейший признак спекулятивного априоризма. 84 Продолжая и развивая параллель между "глубинной психологией" и онтологической концепцией человека у Сартра, мы вовсе не хотим создать у читателя впечатление, что эти концепции полностью тождественны. Такое заключение было бы глубоко ложным, и вскользь мы об этом уже говорили. Вернемся снова к этой мысли, чтобы не осталось повода для недоразумений. Отмеченная нами параллель верна в той мере, в какой анализ человека ограничивается выяснением смысла фундаментального проекта, а этот смысл, пожалуй, едва ли не лучше всего раскрывают известные строчки Блока: "О, я хочу безумно жить: все сущее -- увековечить, безличное -- вочеловечить, несбывшееся -- воплотить!" Вот эта, говоря словами того же поэта, "хмельная мечта" и составляет фундаментальный проект, безграничную жажду жизни. Сартр -- экзистенциалист и потому называет проектом то, что в сущности есть инстинкт, ибо человеком в этом случае движет слепая страсть, не контролируемая разумом. Называть такое влечение "проектом сознания" -- значит неправомерно расширять понятие сознания, включая в него и бессознательные процессы, что, в целом, весьма характерно для Сартра. В этом отношении различие между Сартром и представителями философии жизни -- чисто терминологическое. Действительное различие выступает на поверхность тогда, когда Сартр называет фундаментальный проект продуктом "нечистой рефлексии", ложного самосознания ("дурной веры"). Здесь вступает в силу этический рационализм Сартра -- так, примерно, можно обозначить его позицию. Дело в том, что, по Сартру, человек за все несет ответственность, поскольку его сознание автономно и суверенно, и всегда самостоятельно делает выбор, так что, уступая страсти и заглушая голос трезвого рассудка, гоняясь за несбыточной мечтой, он сам себя ослепляет и убегает от реальности в "магический мир". В бегстве от реальности -- его вина, и никакие ссылки на "инстинкт" и "страсть" Сартр во внимание не принимает. 85 Так совершенно неожиданно перед внимательным читателем обнажается "задний план" трактата и совершенно по-иному начинает выглядеть и сам облик автора. Это облик моралиста, а не сексолога-любителя, с наслаждением наблюдающего через замочную скважину за интимной стороной человеческого бытия и с интересом исследующего тошнотворную свалку всевозможных отбросов "фактичности". Из банкротства фундаментального проекта для критического сознания неизбежно следует вывод о том, что надо отказаться от желания быть богом, единственным творцом всего сущего и пересмотреть свой выбор с учетом реальности, т. е. неотчуждаемой свободы другого. Это можно сделать, ибо кроме "нечистой рефлексии", состоящей на службе "дурной веры", есть еще иная, "очищающая" рефлексия. Она-то и призвана сорвать "покрывало обмана" с деятельности сознания. "Чистая рефлексия есть одновременно первоначальная форма рефлексии и ее идеальная форма; нечистая рефлексия возникает на ее основе, и все же она (чистая рефлексия. -- М. К.) никогда не дана с самого начала, ее надо достигнуть с помощью некоего катарсиса" [22]. 22 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 201. С точки зрения "чистой рефлексии" (адекватного самосознания), свобода человека абсолютна в рамках его "ситуации", радикальной случайности его бытия, определяемой "абсурдными фактами" рождения и смерти и абсурдной основой в-себе-бытия, а также неустранимой фактичностью моего бытия вместе с другими. Поэтому человек "волен" признать неизбежность и необходимость ограничения своей свободы фактом существования других субъектов и тем избежать эгоистического желания "быть абсолютом". 86 Итак, вместо "естественной" склонности человека к абсолютному бытию моральное сознание полагает своей исключительной целью свободу, и прежде всего свободу от иллюзий. "Этот особый тип проекта, который имеет свободу в качестве основы и цели, заслуживает специального исследования... Но это исследование не может быть проведено здесь: оно принадлежит Этике" [23]. Итак, онтологическая концепция человека как "бесплодной страсти" подготавливает условия для этической концепции, посредством которой только и может быть выражено подлинное экзистенциальное бытие. Анализ человеческого бытия наталкивается на систематически и во множестве обличий торжествующую иллюзию, этика призвана возвысить и очистить природную стихию человеческого существа. Позиция нравственного сознания, таким образом, представляет собой единственный исход из безотрадной ситуации, изображенной в трактате. 23 Ibid., p. 708. Чуть подробнее обрисуем моральный идеал Сартра. Для этого мы снова должны вернуться к характеристике извращенного сознания -- "дурной веры", коренящейся в самой онтологической структуре для-себя-бытия. Вырваться из тенет "дурной веры" очень и очень трудно, и Сартр даже пишет, что сама искренность есть форма самообмана. Но описание самого феномена "дурной веры" означает, что эту болезнь духа можно распознать и, следовательно, излечить. Возможно, по крайней мере в принципе, сознание ложного самосознания. 87 Искренность перед самим собой представляет собой идеал, к которому мы должны непрерывно стремиться, никогда не достигая своей цели полностью и на длительное время. "Если дурная вера возможна, то потому, что она представляет собой непосредственную и непрерывную угрозу любому проекту человеческого бытия, ибо сознание содержит в себе непрерывный риск дурной веры" [24]. Имея это в виду, человек и должен преследовать свой идеал, постоянно оглядываясь на пройденный путь, всегда готовый пересмотреть свои взгляды и действия, чтобы сохранить верность самому себе, своему призванию. 24 Ibid., p. 111. Такова мораль интеллектуальной честности, которая есть вместе с тем и мораль ответственности. Ответственность -- неизбежное следствие абсолютной свободы сознания. "Дурная вера" в специфической форме, которую Сартр именует "духом серьезности", маскирует сознание ответственности, утверждая, что поведение человека автоматически определяется средой и всякого рода объективными причинами. "Духом серьезности" проникнута вся религиозная мораль, опирающаяся на догмы и требующая безусловного повиновения этим догмам, а также обыденная мораль "делового человека" -- буржуа, непоколебимо уверенного в незыблемости существующего порядка вещей и считающего себя абсолютно необходимым элементом социального уклада. "Дух серьезности" проявляется в стремлении "материализовать ценности", представить их чем-то абсолютно объективным, совершенно не зависящим от человека, и тем избавить его от ответственности за происходящее в мире. Между тем "чистая рефлексия" дает ему знать, что "человек, осужденный быть свободным, несет на своих плечах всю тяжесть мира: он ответствен за мир 88 и за самого себя... Нет нечеловеческой (чисто объективной. -- М. K.) ситуации: только благодаря страху, бегству (от реальности. -- М. К.) и обращению к магии я могу вообразить ситуацию нечеловеческой" [25]. При этом каждый выбирает в одиночку, всегда на свой страх и риск, ни на что не опираясь, кроме своего решения, без оправдания и смягчающих обстоятельств. 25 Ibid., p. 639. Иногда считают, что здесь мы имеем дело с крайним индивидуализмом и даже "отрицанием морали". Конечно, отзвуки анархического индивидуализма дают себя знать в формулировках Сартра, но их нельзя анализировать безотносительно к той конкретной ситуации, в которой они высказывались. Сартр писал (по крайней мере, заканчивал) свою книгу в оккупированном Париже, над которым развевалось знамя со свастикой. В тех условиях подчеркивание негативного аспекта свободы (свобода как отрицание существующего) и разоблачение ссылок на "давление обстоятельств" было равносильно антифашистской пропаганде и дискредитации коллаборационизма, призывавшего признать "сложившуюся реальность" (поражение Франции) и служить Родине в союзе с "великой Германией" под руководством "героя Вердена" (Петена). То была самая гнусная и отвратительная форма "бегства от реальности" -- "дурной веры". Поэтому Сартр не отрицал мораль, а утверждал ее, призывая каждого быть до конца честным перед самим собой и ясно сознавать, что за свои поступки несешь ответственность ты сам и что холопское служение оккупантам не оправдаешь ссылками на то, что "мы-то люди маленькие, а маршалу видней, куда вести страну". Позиция Сартра -- бескомпромиссное отрицание установок конформизма, беспринципного приспособленчества, и эта тема -- борьба с конформизмом -- имеет куда более широкое значение, чем только разоблачение вишистов. 89 В самом деле, что же представлял собой гитлеровский "новый порядок", как не гигантскую и тщательно отрегулированную машину бюрократического терроризма, рациональной организации массовых убийств и планомерного уничтожения целых народов? А на чем держался этот режим?" На страхе и послушании, на бездумном и безотлагательном исполнении предписаний начальства всех рангов. Массы людей -- законопослушных и вполне респектабельных, обыкновенных обывателей без особых примет -- с покорностью и безотказностью точных автоматов выполняли бесчеловечные приказы нацистских бонз, жгли, грабили, убивали, не только не ведая раскаяния или угрызений совести, но даже с приятным ощущением выполненного долга, "долга перед фюрером и Германией". А "мирные жители" стран оси -- те, конечно, "ничего не знали" о том, что творили солдаты на оккупированных территориях, "не знали" и о лагерях смерти, возносивших к небу трубы своих крематориев почти по соседству с благоустроенными жилищами, где "лояльные граждане" тоже "выполняли свой долг", но только в тылу. Когда рухнул фашистский режим и злодеяния его стали известны всему миру, благонамеренный обыватель -- бывшая опора "нового порядка" -- с готовностью признал, что "был обманут" и что во всем виноваты Гитлер, гестапо, СС, но только не он, безупречный семьянин и честный труженик, который только "исполнял приказ", а какие были приказы -- это уж не его дело. Широкое распространение психологии социального лицемерия и индифферентизма, трусливого отказа от каких бы то ни было внутренних -- моральных -- регуляторов поведения в пользу "адаптации к среде" любой ценой, чтобы избавить себя от всякой ответственности, -- все эти черты буржуазного мещанства и служат мишенью экзистенциалистской критики. 90 И действительно, признание личной ответственности -- одна из основных предпосылок морального сознания. Но эта предпосылка выступает у Сартра (и других экзистенциалистов) в идеалистически гипертрофированном виде, что и не могло быть иначе, ибо феноменологический метод знает только абстрактного индивидуума в абстрактной ситуации и абсолютизирует активность субъекта, в то же время неясно себе представляя конкретно-историческое содержание свободного самоопределения человека. В связи с этим некоторые особенности неповторимой, уникальной исторической ситуации у экзистенциалистов вообще, но чаще всего именно у Сартра, превращаются во всеобщие, категориальные определения свободы. Позднее, уже после войны, в небольшом очерке "Республика молчания" Сартр сам пояснил, под влиянием каких особых условий сложилась его концепция свободы. "Никогда мы не были свободнее, чем во времена германской оккупации (можно подумать, что это говорит один из французских прислужников нацизму, а не участник движения Сопротивления, но таков уж парадоксальный стиль нашего автора, читая которого никогда не следует торопиться с выводами. -- М. К.). Была поставлена сама проблема свободы, и мы оказались на границе самого глубокого знания, какое человек может иметь о себе... Всеобщая ответственность во всеобщем одиночестве (в связи с необходимостью конспирации. -- М. К.) -- не было ли это обнаружением нашей свободы?" [26]. 26 Sartre J.-P. Situations, III. Paris, 1949, p. 11. 91 Опять -- в который раз -- мы сталкиваемся с обычными феноменологическими преувеличениями: если для определенного субъекта (скажем, по имени Сартр) свобода явила лик свой в той именно ситуации, о которой говорится в цитате, то из этого вовсе не следует, что такая ситуация является "привилегированной инстанцией" обнаружения свободы вообще. Даже если бы это было и так, то все равно условия обнаружения свободы и сама сущность ее -- совсем не одно и то же. Можно, пожалуй, согласиться с тем, что в одиноком размышлении сильней зазвучит, в душе мотив свободы, императив, обращенный к твоей совести и чувству долга. Подлинная свобода -- результат сознательного решения, а не мгновенная вспышка эмоций, слепое влечение неизвестно к чему. Но гораздо важнее предпосылки феноменологического обнаружения свободы, остающиеся за кадром экзистенциалистских описаний. Мы уже говорили об этом в связи с анализом феноменологической концепции ситуации: свобода предполагает объективные возможности для действия в определенном направлении, а это в решающей степени зависит не от сознания субъекта и ясности его интеллектуального зрения (что тоже, разумеется, фактор немаловажный), но от структуры самой исторической ситуации, составляющих ее объективных условий. Между тем реальное осуществление свободы Сартра интересует гораздо меньше, чем пробуждение чувства свободы в душе, погрязшей в тине обывательского существования. Об этом мы и поведем сейчас рассказ. 92 ЖИЗНЬ В АБСУРДЕ И СОБЛАЗН ЧИСТОГО ЭСТЕТИЗМА Теперь мы ясно представляем, какова, по мнению Сартра, "природа человека" [27] и что за препятствия возникают на трудном его пути к самому себе -- к подлинному бытию "в истине". Перейдем снова на другой уровень анализа: от абстрактнейшей философии к художественному воплощению идеи. Это движение от абстрактного к конкретному и наоборот неизбежно при исследовании философско-литературного творчества Сартра, так как у него философия объясняет литературу, а литература -- философию, и оба эти компонента равно необходимы для понимания всей его интеллектуальной "продукции" в целом. 27 Знатоки возмутятся и скажут: экзистенциалисты отрицают правомерность употребления этого понятия, и сам Сартр немало об этом писал. Так-то оно так, ответим мы, но, право же, это спор о словах, ибо что такое всеобщие онтологические определения человека, как не его "природа", хотя и понятая "процессуально"? Нам надлежит углубиться в абсурдный мир романа "Тошнота", в котором задыхается Антуан Рокантен -- первый из вереницы излюбленных литературных персонажей Сартра. Рокантен -- первый не только хронологически, но и, так сказать, логически, ибо он начинает тот путь исканий, который завершает Гец в пьесе "Дьявол и Господь Бог", появившейся спустя четырнадцать лет после романа. На этом отрезке (так нам представляется) довольно отчетливо можно проследить духовное возмужание сартровского героя, его постепенное приобщение- к миру, который поначалу вызывал у него лишь отвращение, и к активному действию в нем. Но прежде чем это случилось и Рокантен стал Гецем, много событий должно было произойти: промчалась опустошительная буря мировой войны и героическая эпопея Сопротивления, и в разоренной Европе с новой силой разгорелась схватка демократически-социалистического движения с империализмом. 93 Мы застаем Рокантена на положении вольного художника в захолустном городишке с многозначительным названием "Бувилль" ("Грязь-город"). Герой романа собирает материалы для биографии маркиза Роллебона, некоего исторического деятеля давно прошедших времен. Рокантен -- человек созерцательного склада, к тому же "пишущий", и, естественно, живет своим "внутренним миром", среди книг, мыслей и слов. Но, странное дело, необычное чувство в нем возникает, растет и наконец разрешается в ту кульминацию, о которой мы уже писали: Рокантен внезапно открывает "само существование" вещей, обычно скрытое под оболочкой привычных обозначений и стереотипов чувственного восприятия. Его томит, как несколько позже скажет сам Сартр в очерке "Что такое литература?", "несводимость человека к миру мышления". И не только человека: любая вещь остается чуждой мысли и живет своим собственным таинственным и даже зловещим бытием. Вот он в трамвае уставился на сиденье и прошептал: "Это сиденье... Но слово остается на моих губах: оно отказывается слететь и присоединиться к вещи". Рокантен как бы пробуждается от догматического сна, повторяя в своей индивидуальной биографии всемирно-исторический момент рождения скептицизма в европейской философии нового времени, момент Мон-теня и Юма. Но только его скептицизм не интеллектуального порядка, а экзистенциального: он переживает всем своим существом, всей кожей и нервами чудовищную абсурдность существования, его "бунт" против окультуривания, оформления действительности в мыслях и словах. Раз открыв этот "безумный, безумный мир", Рокантен уже не может нигде и ни в чем найти точку опоры: все поплыло перед его эмоционально преображенным взором, все потеряло привычные очертания и обнаружило новое измерение, не поддающееся освоению и усмирению обычными человеческими средствами. Он обращается к самому себе и не находит, как мы можем 94 сами догадаться, "себя": нет ничего похожего на "дух", или, как говорил Гегель, "самость": только текучие мимолетные впечатления, а "мысли" как таковой и вовсе не найти, а есть только телесные ощущения да слова, которые тоже мгновенно возникают и так же быстро исчезают. Да и он сам себе становится противен: он ощущает себя как "бесстыдную плоть", наполненную лимфой, или "тепловатым молоком". И зрелище других тоже не дает отдохнуть глазу: подобно городничему в заключительной сцене "Ревизора" сартровский герой видит всюду только "свиные рыла". Кошмар людей-животных упорно его преследует: не тело -- объект античного культа, -- а вся та же слякотная плоть, скверно пахнущая и безобразная на вид. Знакомый протягивает Рокантену руку, а тот вместо нее видит "толстого белого червя". Но гораздо лучше, на наш взгляд, с куда большей силой это ощущение бестиальности, проступающей сквозь антропологическую оболочку, передано Буниным от лица "юного поэта" Арсеньева с его острой художественной восприимчивостью: "Какое количество мерзких лиц и тел!.. Некоторые просто страшны! На ходу так кладут ступни, так держат тело в наклон, точно они только вчера поднялись с четверенек. Вот я вчера долго шел по Болховской сзади широкоплечего, плотного полицейского пристава, не спуская глаз с его толстой спины в шинели, с икр в блестящих крепко выпуклых голенищах: ах, как я пожирал эти голенища, их сапожный запах, сукно этой серой добротной шинели, пуговицы на ее хлястике и все это сильное сорокалетнее животное во всей его воинской сбруе!" [28] 28 Бунин И. А. Собр. соч., т. 6. М., 1966, с. 218. 95 Подоплекой такого чувства является, конечно, эстетическая чуткость к безобразному -- оборотная сторона влечения к прекрасному. Да и просматривая роман, все больше убеждаешься в том, что рокантеновский "опыт тошноты", прояснивший ему всю мерзость грубого существования, есть результат эстетической оценки тусклого буржуазного быта. Так, Рокантен, желая жить настоящей жизнью, полной интересных событий и приключений, опять-таки вдруг сознает, что приключения возникают тогда, когда о них рассказывают, а не когда соответствующие события действительно совершаются: приключения есть в книгах и разговорах, но они никогда не происходят на самом деле. Вот это любопытное рассуждение Сартра: "Чтобы самое тривиальное событие стало приключением, все, что вы должны сделать, -- это начать рассказывать о нем... Но вы должны выбирать: жить или рассказывать... Когда вы живете, ничего не происходит. Сцена меняется, люди входят и уходят, вот и все. Нет никаких начал. Дни добавляются к дням без ритма или логики, нескончаемое и монотонное прибавление... Но когда вы начинаете рассказывать о жизни, все меняется... события совершались в одном направлении, а рассказываете вы о них в прямо противоположном. Вы, кажется, начинаете с начала: "Был прекрасный осенний вечер...". Но в действительности вы начали с конца. Конец здесь, он невидимо присутствует и придает этим немногим словам весомость и значение начала... Я хотел бы, чтобы события моей жизни следовали друг за другом и упорядочивались, как в воспоминании. Но с таким же успехом я мог бы попытаться схватить время за хвост" [29]. 29 Sartre J.-P. La Nausee, p. 60, 62. Рокантен скорбит о том, что реальное время, время событий, совершающихся в действительности, представляет собой, говоря словами Гегеля, "дурную бесконечность" -- монотонную последовательность не связанных друг с другом моментов, беспрепятственно стремящихся 96 куда-то в неопределенно далекое будущее, никогда, собственно, не наступающее. Иное дело -- время романа или рассказа. Оно организовано и завершено и все пронизано единой "интенцией" -- целью, реализуемой в конце рассказа полностью, но незримо присутствующей в каждом его фрагменте и превращающей этот отрывок в обещание и, следовательно, приключение. На примере этого рассуждения легко понять самый метод, при помощи которого Сартр (вместе с Рокантеном) приходит к столь неутешительному мнению о природе реальности. Этот метод состоит в абсолютном разведении в разные стороны сознания и реальности. Мы об этом уже говорили немного раньше, теперь продолжим эту тему дальше. Сартр исходит из предпосылки, что бытие-в-себе ничем не может быть похоже на бытие-для-нас (т. е. на бытие, как оно воспроизводится в нашем сознании). Природа реальности определяется "методом вычитания" из всего того объема информации, который мы получаем, созерцая мир. Но созерцание, по Сартру, знакомит нас только с предметно представляемыми и мыслимыми сущностями, а не с самим существованием. Поэтому если устранить все присущие сознанию характеристики, то мы и получим иррациональное, непроницаемое бытие-в-себе. Сартр и вообще экзистенциалисты очень облегчают себе дело тем, что не принимают во внимание процедур научного познания, ограничиваясь общей "критикой науки" [30]. Однако им следовало бы задуматься над вопросом, при каких условиях мы можем получать при посредстве науки практически полезную информацию о мире и согласовать свою теорию познания с этими условиями. 30 Об этом см.: Киссель М. А. Идеализм против науки. Критика науки в буржуазной философии XIX--XX вв. Лениздат, 1969. 97 Сартровское понимание бытия-в-себе особенно явно демонстрирует свою несостоятельность при интерпретации социальной реальности, которая является собственным творением человека с его целеполагающей активностью. Здесь и вовсе не приходится говорить о непроницаемой для сознания реальности, потому что в обществе и вся природная среда очеловечивается, и человек созерцает себя в созданном им самим мире. Продукт труда, даже если он противостоит своему создателю как нечто чуждое и порабощающее его (в условиях капитализма), все равно остается материальным воплощением, объективацией, как говорил молодой Маркс, "человеческих сущностных сил" и уж по одному этому не может быть иррациональным бытием-в-себе, как предполагает схема Сартра. С этими соображениями мы и подойдем к оценке сартровского анализа "приключения". Конечно, как говорил Блок, -- "жизнь без начала и конца", "начала" и "концы" условны, т. е. это сделанные человеком зарубки в памяти, вычленяющие какие-то события, важные в определенном отношении для того или иного конкретно-исторического субъекта (а в роли последнего может выступать не только отдельный индивидуум, но и класс или общество). Но на этом основании все же нельзя утверждать, как это делает наш автор, что реальное время в отличие от литературного совсем не структурировано, будучи гомогенной последовательностью моментов, равнодушно уходящих в вечность и уносящих вместе с собой частицу отмеренного человеку жизненного срока. Ведь кроме физического времени как объективной закономерности движущейся материи есть время историческое как закономерность общественного развития, а историческое время -- не пустая последовательность моментов, но заполненный живым смыслом для субъектов социального действия отрезок исто- 98 рического творчества, будь то целая формация или отдельная эпоха внутри нее, период или какое-либо отдельное значимое событие. Возьмем, например, почти четырехлетний промежуток времени, содержание которого составила Великая Отечественная война. Следуя логике Сартра, надо думать, что эта война как реальное событие была лишена внутренней связи и направленности развертывания составивших ее эпизодов и только наша мысль или писательское воображение способны сделать из этого хаоса какое-то единое осмысленное целое, как это получилось, скажем, у К. Симонова в трилогии "Живые и мертвые". И все же это глубоко ошибочная точка зрения. Время войны было единым целым для всех ее участников на фронте и в тылу, для всего народа, на плечи которого свалилось это тягчайшее испытание. 22 июня 1941 года, начавшееся бомбардировкой наших городов, -- это не просто хронологический межевой столб, установленный историками, чтобы не запутаться в необозримом море исторических фактов, нет, это событие было реальным началом нового периода отечественной истории, ибо оно перевернуло жизнь народа. Конечно, действительная история гораздо богаче, сложнее, хаотичнее, чем история писаная и, тем более, история, запечатленная художником, так как копия никогда не может полностью совпасть с оригиналом, а всякое отражение, разъяснял В. И. Ленин, всегда есть упрощение и огрубление действительности. Почему же, однако, Рокантен так остро переживает монотонную скуку своего бытия и даже считает эту скуку обнаружением мнимого абсурда реального существования? 99 Подобное умонастроение с неповторимым совершенством описал наш Пушкин в стихотворении, помеченном днем его рождения -- 26 мая 1828 года. "Дар напрасный, дар случайный, жизнь, зачем ты мне дана? Иль зачем судьбою тайной ты на казнь осуждена? Кто меня враждебной властью из ничтожества воззвал, душу мне наполнил страстью, ум сомненьем взволновал?.. Цели нет передо мною: сердце пусто, празден ум, и томит меня тоскою однозвучный жизни шум". В трех строфах пушкинского стихотворения заключено все необходимое для понимания психологического генезиса экзистенциализма, для понимания настроения, которое выражает себя в этом типе философствования. Только, ради бога, не нужно думать, будто мы Пушкину приписываем экзистенциализм, до этого еще никто, кажется, не додумался, хотя ретивые пропагандисты этой философии имеют под рукой длинный список литературных знаменитостей, призванный подтвердить "всеобщность" экзистенциального мышления. Нет, у нас речь о другом. Для Пушкина -- это не мировоззрение, не жизненное credo, а выражение мимолетного (мимолетного именно для него) настроения, когда, говоря словами современного уже поэта, "подступает отчаянье", а вслед за ним апатия и безразличие к любому делу жизни. Усталость, разочарование и желание убедить себя в неизбежности их, чтоб меньше ранили невзгоды, -- вот элементы этого настроения. Нужно ли говорить, что у Пушкина (как и у каждого почти человека) было достаточно оснований испытывать такие чувства. Но в самом же стихотворении содержится опровержение "печальных истин", в нем запечатленных. Нет, не напрасный, не случайный дар эта жизнь, если родились на свет эти строки и много иных, которыми вот уже почти полтора столетия не перестают восхищаться десятки миллионов. Прописная, но очень глубокая и верная истина: настоящее искусство, подлинная поэзия всегда учат любви к жизни, даже тогда, когда касаются самых трагических ее черт. 100 У Рокантена "цели нет", "празден ум", и потому он поражен отвращением к жизни. Беда только, что настроение свое он проецирует на мир и находит в нем самом абсурд, отчего еще сильнее заболевает своей "метафизической болезнью" и не чает, как выздороветь. И вот случай приводит его в кафе, он слушает граммофонную запись песни, которую сочинил американский еврей, а поет негритянка, и под слова припева: "В один из этих дней ты будешь, милая, скучать обо мне" -- на него снова снисходит озарение: "И я тоже, я хотел быть. Это все, чего я хотел, это подводит итог моей жизни: в основе всех моих стремлений, на первый взгляд противоречивых, я нахожу одно и то же желание: изгнать существование из себя, освободить сменяющиеся мгновенья от жира, налипшего на них, выжать их досуха, очистить, закалить себя, чтоб наконец извлечь ясный, острый звук из саксофона... Она поет. Итак, двое спасены: Еврей и Негритянка. ...Они мне немного напоминают мертвых, немного -- героев романа; они отмылись от греха существования. Не полностью, конечно, но настолько, насколько вообще может человек... Негритянка поет. Значит, можно оправдать свое существование?... Не мог ли бы и я попробовать? -- Конечно, не в сочинении музыки, но в другом материале. Это могла бы быть книга" [31]. 31 Sartre J.-P. La Nausee, p. 247--248. Здесь резюмированы не только заветные мысли героя под занавес романа, но и важнейшие категории-символы сартровской философии. Существование есть "грех" и падение, "вырождение", как утверждает Рокантен в другом месте. Излюбленный Сартром символ существования -- "слизь", "слякоть", "клейкость", "вяз- 101 кость" и т. д. Следуя методу "материального воображения", разработанному Г. Башларом применительно к анализу поэтического творчества, один из исследователей творчества Сартра, Р. Шампиньи, предложил свое объяснение такой символики существования. Существование (человеческая реальность) в представлении Сартра расшифровывается как соединение двух "первоэлементов", присутствовавших еще в мифологии, а затем перекочевавших в ионийскую натурфилософию, а далее -- в физику Аристотеля: твердого и жидкого, т. е. "земли" и "воды" [32]. Что касается второго -- "влажного" -- элемента, то сам Сартр без обиняков высказался на одной из последних страниц своего трактата: "Вода -- это символ сознания" [33]. В то же время его характеристика бытия-в-себе (абсолютная тождественность, непроницаемость, бескачественность и т. д.) напоминает мифологему земли. Как вода течет по земле, так и сознание принуждено навечно быть скрепленным с бытием-в-себе. Текучесть воды есть наглядный образ трансценденции сознания и экстатической природы времени. Желание плотское сам Сартр уподобляет взбаламученной воде: "Взбаламученная вода все еще вода; она сохраняет ее текучесть и ее существенные характеристики; но ее прозрачность "встревожена" мистическим присутствием... которое проявляется как сгущение воды из себя самой" [34]. Отсюда и часто встречающийся у нашего автора символ "плоти" (в отличие от тела), олицетворение "вязкости" существования в результате смешения твердой и влажной "натур". 32 Champigny R. Stages on Sartre's way. Bloomington, 1952, ch. II. 33 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 702. 34 Ibid., p. 456. 102 Шампиньи отмечает почти полное отсутствие в образной структуре сартровской философии "динамических элементов": "воздуха" и особенно "огня". Это служит для него основанием провести ряд очень интересных сопоставлений, одно из них мы здесь приведем. "Воображение Сартра и Хайдеггера иллюстрирует два аспекта романтизма. Воображение Хайдеггера напоминает об оптимистичном романтизме. Сцена -- сельская местность. Человек -- "пастух бытия". Хайдеггер пишет "Лесные тропы", Сартр пишет "При закрытых дверях". Воображение Сартра урбанистично, как и у Бодлера... Хайдеггер говорит о "доме" бытия. Это космическое жилище, открытое четырем элементам, в особенности воздуху и свету. "Ад", сцена в пьесе "При закрытых дверях", -- просто комната, какую можно найти во многих парижских квартирах... Любимый поэт Хайдеггера -- Гельдерлин. У По, у Бодлера мир становится тяжелым, непрозрачным. "Природа" больше уже не превозносится. Космическое тело вырождается в плоть" [35] и т. д. 35 Champigny R. Op. cit., p. 58. Весьма меткое, на наш взгляд, сравнение и полезное, особенно ввиду того, что очень часто обоих мыслителей подводят под одну и ту же рубрику "экзистенциализм" и молчаливо предполагают принципиальную общность их воззрений. Приведенное же высказывание заставляет задуматься, чего же у них все-таки больше: общего или различного. Одним словом, мы лишний раз убеждаемся, что нельзя давать себя обманывать "этикеткам" -- общим названиям, укоренившимся обозначениям -- и бездумно им следовать. Всегда и во всем, как указывал В. И. Ленин, нужен "конкретный анализ конкретной ситуации", а не подгонка фактов под схему. 103 Правда, следует предостеречь читателя, чтобы у него не сложилось мнение, будто в этом сравнении преимущество на стороне Хайдеггера абсолютно и безусловно. Увы, возвышенная поэтичность стиля мышления досократиков, которой Хайдегтер старался пропитать свою философию начиная с середины 30-х годов, не помешала ему заигрывать с нацистским рейхом и даже верой и правдой несколько лет служить режиму на посту ректора Фрейбургского университета. И в то же время Сартр со всеми его декадентскими симпатиями и копаниями в грязной ветоши человеческого бытия мужественно боролся с фашизмом и всегда оставался демократом и "социалистом чувства". Итак, Рокантен в конце романа "прозрел" и, кажется, нашел выход из кризиса: если нельзя самому быть как глыба стали или гармонический музыкальный напев, взмывающий в небо над слякотью презренного существования, то можно запечатлеть себя в произведении, обладающем этими качествами, и тем "спастись" от скверны "вязкой" повседневности, став легендой в глазах других людей. И вместо биографии маркиза, не нужной никому, Рокантен решает написать роман, чтобы жизнь его обрела смысл и чтобы другие "устыдились своего существования". Что же означает этот проект в общем контексте учения Сартра и можно ли считать тождественной позицию автора и его героя? Конечно, в какой-то степени Рокантен -- это сам Сартр, рупор его излюбленных идей, и все же, надо думать, к моменту выхода "Тошноты" в свет автор в своем развитии далеко опередил своего героя. С точки зрения онтологии человека, сформулированной в "Бытии и Ничто", проект Рокантена -- одно из проявлений "дурной веры", потому что Рокантен жаждет застывшего совершенства бытия -- спасения через красоту и, следовательно, бегства от реальности. Это иллюзия и недостаток мужества одновременно. Впрочем, по Сартру, в основе своей это всегда одно и то же: иллюзия 104 порождена боязнью "ясно видеть", страхом перед истиной, какой бы она ни была. Так и Рокантен. Убаюканный пением негритянки, он захотел несбыточного: перенестись в иной мир, по ту сторону тошнотворного болота повседневности. Но "очищающая рефлексия" неумолимо требует от человека стать человеком, именно стать, ибо бог (если бы он существовал) может "быть", как каменное изваяние египетской пустыни, неподвижный тысячелетний свидетель работы космических сил и муравьиных стараний людей, а человек может только "становиться", непрерывным напряжением воли и разума осуществляя "проект свободы" в этом -- единственно существующем -- мире. Истина требует от человека действия во имя свободы -- таков был философский вывод, навеянный романом. 105 ГЛАВА ВТОРАЯ СВОБОДА: ОТ АБСТРАКЦИИ К РЕАЛЬНОСТИ Онтологический трактат Сартра только подводит к проблеме свободы, но не решает ее, оставляя это решение этике. На последней странице "Бытия и Ничто" Сартр обещал, что за онтологией немедленно последует этика ("мы посвятим ей следующий труд"), но до сих пор не сдержал обещания. Чем же это объяснить? Вероятнее всего, тем, что с течением времени (и какого времени!) воззрения философа существенно изменились и ему стала ясной бесперспективность концепции абстрактного морального сознания, а контуры этой концепции, как мы видели, уже намечены в заключении его трактата. Нам представляется, таким образом, что отсрочка работы по этике связана с приближением Сартра к философии марксизма, в свете которого моральная проблема решается совершенно иначе, чем в русле феноменологической философии. Изживание иллюзий абстрактного морализма в творчестве Сартра 40--50-х годов мы и хотим проследить в этой главе. 106 КАТАСТРОФА И ПРОБУЖДЕНИЕ Уже через несколько лет после войны М. Мерло-Понти, сначала друг и соратник, а затем политический и идейный противник Сартра, истолковал "Тошноту" как пророчество о событиях ближайшего будущего, о разгроме Франции и ее оккупации. И правда, было Рокантену еще одно видение: чудовищно разросшиеся корни дерева, выступив из-под земли, грозят заполнить собою все еще свободное пространство и удушить всех его обитателей. Это типично сюрреалистическая картинка, и, конечно, задним числом ее можно интерпретировать как угодно и видеть, в частности, в этих корнях щупальца коричневого паука, раздувшегося почти на всю Европу. Но что действительно делает из "Тошноты", так сказать, документ эпохи -- это изображение удушающей атмосферы, затхлости Третьей республики накануне ее падения. За благопристойным фасадом великих традиций, исторических реликвий и широковещательных деклараций на будущее -- зияющая пустота обывательского существования, автоматизм каждодневного прозябания, смутное сознание, что не все благополучно, тут же усердно загоняемое внутрь, и всезаглушающий официальный оптимизм, насаждаемый господствующим классом ради обуздания трудящихся масс, но в конечном счете одуряющий сами правящие круги. Символ "дурной веры" Франции 30-х годов -- "несокрушимая" линия Мажино, воздвигнутая на франко-германской границе. Она должна была гарантировать, что не повторятся события 1914 года, когда вскоре после начала войны немцы оказались чуть ли не в ста километрах от Парижа, и только поспешное наступление русских армий в Восточной Пруссии спасло Францию от "нокаута в первом раунде". И вот французскому обывателю с середины 20-х годов вдалбливали в голову, что прошлое не повторится, что безопасность Франции надежно обеспечена и что германский дракон, буде сунется, неминуемо обломает зубы о стальную броню укреплений, растянувшихся на 107 сотни километров. А немцы-то и штурмовать ее не стали, эту неприступную линию Мажино, они обошли ее с тыла и захватили тысячи дотов, десятки крепостей, массу вооружения и гарнизоны совсем "тепленькими". И предвидеть этот маневр заранее великие стратеги Елисейского дворца, все эти Петены, Вейганы, Гамелены и другие наследники "великого" Фоша, никак не могли. Это было выше их умственных сил, да и, кроме того, они-то знали, что Франция по-настоящему к войне не готова и, следовательно, "если бы линии Мажино не было, ее стоило бы выдумать". Ведь надо же иметь козыри в парламентской игре за теплые местечки на государственной службе. Со времени образования массовых армий и введения всеобщей воинской повинности военное поражение страны всегда свидетельствовало о глубоких социальных дефектах режима. Третья французская республика не составляет исключения из этого правила. Ее позорная капитуляция в июне 1940 года -- вернейший показатель неспособности французской буржуазии руководить страной. Корыстолюбивая и недальновидная, боявшаяся собственного народа больше, чем нацизма, эта буржуазия от хвастливой самоуверенности быстро перешла к раболепной покорности и "сотрудничеству" с оккупантами, как будто возможно сотрудничество между поработителями и порабощенными. Лозунг "сотрудничества" с немецкими оккупантами стал определяющей политической формулой "дурной веры" на долгие четыре года, пока Франция оставалась порабощенной. Война и поражение внесли дух политики в дом каждого француза, как бы далек он ни был от непосредственной политической борьбы. И литературная деятельность Сартра очень рельефно отразила этот процесс. Атмосфера "Тошноты", можно сказать, совершенно "аполитичная", да и сам роман построен монологически, че- 103 иу способствует форма дневника. Совсем другое дело -- следующее прозаическое произведение Сартра -- трилогия "Дороги свободы" (отрывки четвертого тома под названием "Последний шанс" появились в редактируемом Сартром журнале "Тан модерн" еще в ноябре -- декабре 1949 года, но с тех пор продолжения не последовало и, по-видимому, не последует, так что это произведение приходится называть трилогией). С самого начала в трилогии присутствует "собственной персоной" история. Разве что в первом романе "Зрелый возраст" эта тема звучит приглушенно, но уже во втором -- "Отсрочка" -- исторические события живописуются в хроникально-документальной манере, наряду с изображением "личной жизни" героев и их взаимоотношений. Здесь на Сартра оказала влияние литературная техника Дос Пассоса, которого он даже однажды назвал "величайшим романистом нашего времени". В "Отсрочке" время действия обозначено совершенно точно: 23--30 сентября 1938 года. Эта неделя вошла в историю XX века как один из самых удручающих эпизодов политической слепоты и политического предательства: "великие западные демократии" с головой выдали Чехословакию (с которой были связаны пактом о взаимопомощи) Гитлеру и назвали эту акцию "спасением мира". Чемберлен и Даладье сообщают чехословацким представителям Масарику и Мастны пункты договора, согласно которому Судетская область должна отойти к германскому рейху, а также ряд других унизительных условий, а в это время в отеле некая дева безвольно уступает грубым домогательствам случайного человека, к которому, как она тут же признается, питает ненависть. Две сцены, идущие параллельно, усиливают впечатление, причем каждая из них становится символом другой. Политическая капитуляция ассоциируется с физическим насилием, хуже того -- с апатично-добровольной отдачей себя на поругание. 109 Пожалуй, в данном случае художественно и идейно оправданы отталкивающие физиологические подробности, которыми, по своему обыкновению, уснащает рассказ Сартр, ибо опять-таки ассоциативно эти характеристики накладываются на соответствующую политическую акцию, усиливая впечатление гнусности происходящего. Роман кончается встречей Даладье на аэродроме: толпы людей с букетами и знаменами рвутся сквозь полицейский кордон к премьеру, издавая ликующие вопли: "Да здравствует Франция, да здравствует Англия, да здравствует мир!" Даже этому прожженному политикану становится не по себе: он-то все-таки не принимает за чистую монету официальную пропаганду и такое страстное желание быть обманутыми его шокирует. Но никто не хочет воевать за какую-то там Чехословакию (где ее еще на карте найти -- вот вопрос!), а Гитлер хочет только удовлетворения "законных претензий" немецких меньшинств, и больше ничего. Потому "да здравствует мир!" и благодетели человечества Чемберлен и Даладье вкупе с Гитлером и Муссолини, милостиво согласившимися на "компромисс". Таковы плоды "нечистой рефлексии", занимающейся подтасовкой смысла фактов в угоду страсти -- страсти жить беззаботно и по инерции, не возлагая на себя тяжести ответственных решений и предпочитая закрывать глаза на опасность, вместо того чтобы мужественно и своевременно встретить ее лицом к лицу. Так коллективный самообман приводит к тягчайшим историческим последствиям, в конечном счете -- к предательству национальных интересов, ибо расплата не замедлила прийти: двух лет не прошло с момента мюнхенской капитуляции, как Елисейские поля застонали под тяжестью кованых сапог гитлеровской солдатни. 110 Конечно, у Сартра не найдешь точного социально-классового анализа поведения правящих кругов Запада накануне второй мировой войны, в его трилогии не подчеркивается их ненависть к СССР как один из определялющих мотивов политической игры ведущих западных держав с Гитлером. Придерживаясь своего метода, писатель фиксирует внимание только на "следах в сознании" действующих субъектов, им по-прежнему принадлежит абсолютная инициатива (по мнению Сартра, разумеется), так что они, "если бы только захотели", всегда могли бы действовать иначе, чем в действительности. Но вот в чем вопрос, неизбежно возникающий, когда мы переходим с психологического уровня объяснения поведения индивидуума на социологический: каковы же те причины, которые заставляют людей "хотеть" именно того, чего они хотят? Мюнхенское капитулянтское сознание несомненно было самообманом, о котором смутно догадывались сами его носители, но какова главная причина, сделавшая это лицемерие столь привлекательным и для лидеров, и для рядового буржуазного обывателя? Причина эта конкретно-историческая, и заключается она в классовом интересе, заставлявшем "западные демократии" видеть в Гитлере "друга-врага": друга -- потому что его надеялись использовать против большевизма, и врага -- потому что он никогда не скрывал своих шовинистически-реваншистских замыслов. Таким образом, внутренняя противоречивость сознания, в которой Сартр усматривает объяснение и "перманентный риск" "дурной веры", скрывает в себе конкретно-историческую противоречивость классовой позиции субъекта и, следовательно, вовсе не является конечной причиной тех или иных действий. Вот почему сартровское объяснение событий -- абстрактно-психологическое или, точнее, метафизически-антропологическое -- недостаточно и односторонне. Но нельзя забывать 111 и другой стороны дела (на которую совсем не обращали внимания вульгарные социологи и опошлители марксизма среди них): каковы бы ни были объективные причины и социальные детерминанты человеческого действия, прежде чем стать побудительным мотивом, они должны пройти через сознание субъекта, или, как говорят психологи, "интериоризироваться" в нем, и только затем уже обрести новую жизнь в проекте целеполагающей деятельности. В те времена, когда Сартр по горячим следам событий работал над своим циклом (два первых тома вышли в 1945 году, а третий -- два года спустя), он был очень далек от марксизма. Об этом свидетельствует умонастроение главного героя трилогии -- Матье Деларю, в котором куда с большим основанием, чем в Рокантене, можно видеть "второе я" автора. Деларю с его вечными колебаниями, сомнениями и боязнью практического действия воплощает в себе идею экзистенциальной свободы. Он, собственно, только и делает, что бережет свою свободу. Поэтому он и не может ни на что решиться: собирается ехать в Испанию сражаться с фашистами и не едет, склоняется к тому, чтобы вступить в компартию,, и не делает этого, решает жениться на своей любовнице, а вместо этого внезапно порывает с ней. Деларю сам ничего не решает, события его влекут, но он зато представляет собой внутреннюю, постоянно рефлектирующую сторону этих событий и потому не сливается с ними, а существует на расстоянии от них. Тем самым он "внутренне" свободен, но свобода его пуста, и всякий раз его действие рождается совершенно спонтанно и неожиданно для него самого, демонстрируя ту самую неуловимую "текучую" природу свободы, о которой абстрактно-теоретически Сартр рассуждал в онтологическом трактате. Кульминацией его жизни становится единственный героический поступок. После 112 того как французская армия превратилась в толпу вооруженных беженцев, как одно огромное животное (это опять излюбленный символ писателя), охваченное ужасом, Матье, вместо того чтобы дожидаться плена в безопасном убежище, взбирается с несколькими товарищами на крепостную стену и оттуда начинает пальбу по приближающимся немцам. Скоро он остается совсем один, и тут-то его пронзает ощущение небывалой свободы: "Он приближается к парапету и начинает стрелять вниз. Это был один огромный реванш; каждый выстрел отмщал какое-то одно прежнее угрызение совести... Этот выстрел за книги, которые я не осмелился написать, тот -- за путешествия, которых я не совершил... Он стрелял, заповеди летали в воздухе... возлюби ближнего своего как самого себя... не убий. ...Он стрелял в человека, в Добродетель, в Мир: Свобода -- это Ужас... Он стреляет: он был чист, он был всемогущ, он был свободен" [1]. 1 Sartre J.-P. La Mort dans I'Ame. Paris, 1949, p. 280, 281. Не правда ли, страшен облик такой свободы? В этом описании сконцентрированы, пожалуй, все негативные, можно даже сказать, социально опасные черты экзистенциалистской концепции свободы. Деларю, созерцатель-интеллектуал, впервые почувствовал себя свободным, когда начал убивать. Причем то, что он стреляет в нацистских солдат, -- факт чисто случайный, и Матье вполне отдает себе в этом отчет, сознавая, что он стреляет в Мир и в Добродетель, а не в солдат, не во врагов. Точнее говоря, из этой тирады выходит, что весь мир -- враг свободному человеку и стать свободным можно, только как следует расквитавшись с ним. Всегдашняя "пустота" свободы, полная неопределенность ее содержания здесь оборачиваются "ужасом", который влечет за собой абсолютное одиночество субъекта, чьи действия не имеют внутренних границ или регулятивов. 113 Отождествлeние абсолютной свободы с ужасом принадлежит Гегелю, который в "Феноменологии духа" дал по своему обыкновению историко-психологическую иллюстрацию этого "момента Духа". Сартр же дал беллетризованную экзистенциально-феноменологическую зарисовку этого состояния. Существенное различие, однако, вот в чем: для Гегеля -- это частное, внутренне несостоятельное определение свободы, изживаемое дальнейшей "работой" Духа. А вот у Сартра это похоже на окончательное суждение, ибо экзистенциализм не признает диалектически ступенчатого, исторически постепенного развертывания какого бы то ни было явления. Его метод импрессионистичен: мгновенная вспышка, освещающая сразу все, вплоть до последней глубины. При философской оценке этой сцены с пальбой надо, конечно, еще и соблюдать обычную осторожность, совершенно необходимую в тех случаях, когда мы имеем дело с анализом художественного произведения: нельзя бездумно ставить знак равенства между позицией автора, раскрывающейся во всем произведении, и умонастроением того или иного персонажа. В данном случае, однако, основания для такого уравнения есть: во-первых, Матье -- наиболее близкий писателю герой, это становится ясным для каждого, кто хотя бы бегло ознакомится с трилогией; во-вторых, подобного рода рассуждения довольно часто встречаются и у других приверженцев экзистенциализма. Так, примерно в то же вре